بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
زندگی نامه امیرالمومنین امام علی (ع)
مختصری
از زندگی نامه امام علی علیه السلام
سیره امام علی علیه السلام (به طور کامل از ولادت تا شهادت)
دانشنامه امام علی علیه السلام بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
امام على (ع) و قاسطين - قسمت چهارم
1ـ قرآن مجيد.
2ـ نهج البلاغه، سيد رضى، نسخه صبحى صالح، بيروت، 1378ه.
3ـ الاحتجاج، ابو منصور احمد بن على الطبرسى، تحقيق محمد باقر خرسان، مطابع النعمان، نجف، 1386 ه.
4ـ الاخبار الطوال، احمد بن داود دينورى، تحقيق عبدالمنعم عامر، داراحياء الكتب العربيه، قاهره، 1960 م.
5ـ الاختصاص، محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) تحقيق على اكبر غفارى، جامعه مدرسين، قم، بى تا.
6ـ الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، تحقيق مؤسسه آل البيت، كنگره جهانى شيخ مفيد، قم، 1413، ه.
7ـ الاستيعاب فى اسماء الاصحاب، قرطبى مالكى (در حاشيه الاصابه) دار الكتاب العربى، بيروت، بى تا.
8ـ اسد الغابة في معرفة الصحابه، عزالدين ابوالحسن (ابن اثير) داراحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
9ـ الاصابة فى تمييز الصحابه، شهاب الدين ابن حجر عسقلانى، دار الكتاب العربى، بيروت، بى تا.
10ـ الامالى، محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد) تحقيق على اكبر غفارى و حسين استادولى، جامعه مدرسين، قم، بى تا.
11ـ الامالى، محمد بن الحسن الطوسى، مؤسسة البعثة، قم 1414 ه.
12ـ الامامة و السياسة، ابن قتيبه دينورى، تحقيق طه محمد زينى، دارالمعرفة، بيروت، بى تا.
13ـ انساب الاشراف، احمد بن يحيى البلاذرى، تحقيق محمد باقر محمودى، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1394ه.
14ـ البداية و النهاية، ابوالفداء ابن كثير دمشقى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1409 ه .
15ـ بحار الانوار، محمد باقر مجلسى، افست مؤسسه داراحياء التراث العربى، بيروت، 1403ه . و جلد 32 با تحقيق محمد باقر محمودى، وزارت ارشاد، تهران، 1356 ش.
16ـ بشارة المصطفى لشيعة المرتضى، عمادالدين محمد بن ابى القاسم طبرى، تحقيق جواد قيومى، جامعه مدرسين، قم، 1420ه.
17ـ تاج العروس، محمد مرتضى زبيدى مكتبة الحياة، بيروت، بى تا.
18ـ تاريخ ابن خلدون العبر و ديوان المتبدا و الخبر، عبدالرحمان بن خلدون مغربى، مؤسسة اعلمى، بيروت، 1391 ه.
19ـ تاريخ الاسلام، شمس الدين محمد بن احمد ذهبى، تحقيق عمر عبدالسلام، دارالكتاب العربى، بيروت، 1407 ه.
20ـ تاريخ بغداد، ابوبكر احمد بن على خطيب بغدادى، تحقيق مصطفى عبدالقادر، دار الكتب العلمية، بيروت، 1417 ه.
21ـ تاريخ الخلفاء، جلال الدين سيوطى، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مطبعة السعادة، قاهره، 1371ه.
22ـ تاريخ سياسى اسلام، حسن ابراهيم حسن، ترجمه ابوالقاسم پاينده، انتشارات جاويدان، تهران، 1360 ش.
23ـ تاريخ الشعوب الاسلاميه، كارل برو كلمان، دارالعلم للملايين، بيروت، 1988م.
24ـ تاريخ طبرى (تاريخ الامم والملوك) ابوجعفر محمد بن جرير طبرى دارالكتب العلمية، بيروت، 1408ه.
25ـ تاريخ قرآن، دكتر محمود (راميار) انتشارات امير كبير، تهران، 1362ش.
26ـ تاريخ مدينة دمشق، على بن حسن (ابن عساكر) تحقيق على شيرى، دارالفكر، بيروت، 1415ه .
27ـ تاريخ يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب (ابن واضح يعقوبى) تحقيق محمد صادق بحر العلوم، مكتبة الحيدرية، نجف، 1384 ه.
28ـ تفسير فرات كوفى، فرات بن ابراهيم كوفى، تحقيق محمد كاظم، وزارت ارشاد، تهران، 1410 ه.
29ـ التنبيه والاشراف، ابو الحسن على بن حسن مسعودى، تحقيق عبدالله اسماعيل الهادى، دار الهادى، قاهره، بى تا.
30ـ تنقيح المقال، شيخ عبدالله مامقانى، افست تهران، بى تا.
31ـ تهذيب التهذيب، احمد بن على بن حجر عسقلانى، دارالفكر بيروت، 1404ه.
32ـ تهذيب الكمال، ابوالحجاج يوسف مزى، تحقيق بشار عواد معروف، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1406ه.
33ـ جامع البيان (تفسير طبرى) ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، دارالفكر، بيروت، 1408 ه.
34ـ جغرافياى تاريخى سرزمينهاى خلافت شرقى، لسترنج، ترجمه محمود عرفان، انتشارات علمى وفرهنگى، تهران، 346ش.
35ـ خصائص الائمة، ابوالحسن محمد بن الحسين الشريف الرضى، تحقيق محمد هادى الامينى، بنياد پژوهشهاى اسلامى، مشهد، 1406ه.
36ـ خوارج در تاريخ، يعقوب جعفرى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ دوم، .1373
37ـ الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، عامر النجار، عالم الكتب، بيروت، 1406 ه.
38ـ الخوارج في العصر الاموى، نايف محمود اسماعيل، مكتبة مدبولى، قاهره، 1976 م.
39ـ الخوارج و الشيعه، يوليوس ولهاورن، ترجمه عبدالرحمان بدوى، وكالة المطبوعات، كويت، 1978م.
40ـ دائرة المعارف الاسلامية، چند تن از مستشرقان (ترجمه عربى) بىنا، بى تا.
41ـ الدر المنثور، جلال الدين بن عبدالرحمان سيوطى، دارالمعرفة بيروت، 1365 ه.
42ـ دعائم الاسلام، نعمان بن محمد، تحقيق آصف بن على اصغر، دارالمعارف، بيروت، 1383ه .
43ـ ذخائر ا لعقبى في مناقب ذوى القربى، احمد بن عبدالله طبرى، مكتبة القدسى، قاهره، 1356ه.
44ـ سبيل الهدى و الرشاد، محمد بن يوسف صالحى شامى، تحقيق عادل احمد، دارالكتب العلميه، بيروت، 1414ه.
45ـ السنن الكبرى، احمد بن شعيب نسائى، دارالفكر، بيروت، 1930م.
46ـ سير اعلام النبلاء، شمس الدين محمد بن احمد ذهبى، تحقيق محب الدين ابوسعيد، دارالفكر، بيروت، 1417ه.
47ـ شذرات الذهب في اخبار من ذهب، ابن عماد حنبلى، داراحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.
48ـ شرح الاخبار في فضائل الائمة الاطهار، قاضى ابوحنيفه نعمان بن محمد، جامعه مدرسين، قم، بى تا.
49ـ شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، داراحياء الكتب العربيه، قاهره، 1385ه.
50ـ الشفاء (الالهيات) ابو على سينا، تحقيق ا براهيم مدكور، افست انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1363 ش.
51ـ شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، عبيدالله بن احمد حاكم حسكانى، تحقيق محمد باقر محمودى، وزارت ارشاد، تهران، 1411 ه.
52ـ صبح الاعشى في صناعة الانشاء، ابوالعباس قلقشندى، وزرات الثقافة، قاهره، 1383ه.
53ـ صحاح اللغة، اسماعيل بن حماد جوهرى، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، دارالعلم للملايين، بيروت، 1407ه.
54ـ الطبقات الكبرى، محمد بن سعد، دار صادر، بيروت، بى تا.
55ـ عبدالله بن سبا، سيد مرتضى عسكرى، نشر توحيد، تهران، 1413ه.
56ـ العبر فى خبر من غبر، شمس الدين محمد بن احمد ذهبى، تحقيق محمدبن سعيد بسيونى، دارالكتب العلميه، بيروت، بىتا.
57ـ العبر و ديوان المبتدا والخبر تاريخ ابن خلدون.
58ـ العقد الفريد، احمد بن محمد (ابن عبدربه اندلسى) دارالكتب العملية، بيروت، 1407 ه.
59ـ على و فرزندانش، طه حسين، ترجمه محمد على شيرازى، انتشارات گنجينه، تهران، 1367 ش.
60ـ العمدة، يحيى بن حسن (ابن بطريق) جامعه مدرسين، قم، 1407ه.
61ـ عيون الاخبار، عبد الله بن مسلم بن قتيبه دينورى،دار الكتاب العربى، بيروت، بى تا .
62ـ الغارات ،ابواسحاق ابراهيم ثقفى، تحقيق محدث ارموى، مطبعه بهمن، تهران، 1355 ش.
63ـ الغدير في الكتاب و السنة و الادب، عبدالحسين احمد امينى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1397 ه.
64ـ الفتوح، ابومحمد احمد بن اعثم كوفي، دارالكتب العلمية، بيروت، 1406ه.
65ـ الفتنة الكبرى، طه حسين، دارالمعارف، قاهره، بى تا.
66ـ فرهنگ البسه مسلمانان، ر.پ.آ.ذرى، ترجمه حسينعلى هروى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1359 ش.
67ـ فضائل الشيعه، محمد بن على بن بابويه (صدوق) كانون انتشارات عابدى، تهران، بى تا .
68ـ الكافي، محمد بن يعقوب كلينى، تحقيق على اكبر غفارى، دارالكتب الاسلاميه آخوندى، تهران 1367ه.
69ـ الكامل في اللغة و الادب، ابوالعباس محمدبن يزيد مبرد، مؤسسة المعارف، بيروت، بى تا.
70ـ الكامل في ا لتاريخ، عزالدين شيبانى (ابن اثير) مؤسسة التاريخ السلامى، بيروت، 1408 ه.
71ـ كشف الغمه في معرفة الائمة، على بن عيسى اربلى، تحقيق سيد هاشم رسولى، مكتبة بنى هاشمى، تبريز، 1381ه.
72ـ كنزالعمال، علاء الدين على متقى هندى، تحقيق بكرى حيانى و صفوة السفا، مؤسسسة الرسالة، بيروت، 1409ه.
73ـ لسان العرب، ابن منظور، تحقيق على شيرى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1408ه.
74ـ لغتنامه دهخدا، على اكبر دهخدا، مؤسسه لغت نامه، چاپ جديد 14 جلدى، 1372 ش.
75ـ مروج الذهب، ابوالحسن على بن حسين مسعودى، افست دارالهجرة، قم، 1404ه.
76ـ المسند، ابويعلى احمد بن على، تحقيق حسين سليم اسد، دارالمأمون، دمشق، بى تا.
77ـ المسند، احمدبن حنبل، دار صادر، بيروت، بى تا.
78ـ معجم البلدان، شهاب الدين ياقوت حموى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1399ه.
79ـ المناقب، موفق بن احمد خوارزمى، تحقيق مالك محمودى، جامعه مدرسين، 1411 ه.
80ـ مناقب آل ابى طالب، محمد بن على بن شهرآشوب، مكتبة الحيدريه، نجف، 1376ه.
81ـ المنتظم في تواريخ الملوك و الامم، ابوالفرج عبدالرحمان بن جوزى، تحقيق سهيل زكار، دارالفكر، بيروت، 1415ه.
82ـ النزاع و التخاصم بين بنى امية و بنى هاشم، تقى الدين احمد بن على مقريزى، تحقيق على عاشور، بى نا، بى تا.
83ـ النصايح الكافية لمن يتولى معاويه، محمد بن عقيل علوى، دارالثقافة، قم، 1412 ه.
84ـ الوثائق السياسية للعهد النبوى و الخلافة الراشدة، محمد حميد الله، دارالنفائس، بيروت، 1405ه.
85ـ وقعة صفين، نصربن مزاحم منقرى، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، افست كتابخانه مرعشى، قم، 1404ه.
86ـ ينابيع المودة لذوى القربى، سليمان بن ابراهيم قندوزى، تحقيق على جمال اشرف، انتشارات اسوه، تهران، 1416ه.
1) حسكانى، شواهد التنزيل، ج 1، ص .137
2) طوسى، الامالى ص 251؛ صدوق، فضائل الشيعه، ص 12؛ حسكانى، شواهد التنزيل، ج2، ص .467
3) طبرى، تفسير جامع البيان، ج 15، ص 265؛ تفسير فرات كوفى، ص .219
4) مضمون جمله اى از خطبه شقشقيه كه در نهج البلاغه آمده است. (خطبه 3)
5) نهج البلاغه،خطبه 616) نهج البلاغه، خطبه 15دعائم الاسلام ج 1، ص .396
7) سوره كهف آيه .51
8) ابن اثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص .306
9) محمدبنعلىطبرى،بشارةالمصطفى، ص 44؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 38 ص .95
10) طوسى، الامالى، ص .62
11) رجوع شود به: قاضى نعمان، شرح الاخبار، ج 1، ص 216؛ كراجكى كنز الفوائد، ص 281؛ ابن بطريق، العمده، ص 214، ثقفى، الغارات، ج 1، ص 62، محمد بن على طبرى، بشارة المصطفى، ص 218، بحار الانوار، ج 26، ص 349، و منابع ديگر.
12) نهج البلاغه، خطبه 156؛ متقى هندى، كنز العمال،ج 16، ص .196
13) سوره زخرف، آيه .41
14) رجوع شود به: حاكم حسكانى، شواهد التنزيل،ج 2 ص 216؛ شيخ مفيد، الافصاح، ص 135؛ شيخ طوسى، الامالى، ص 363؛ طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 291؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 19؛ ابن بطريق، العمدة، ص 354؛ قندوزى، ينابيع المودة، ج 1، ص .293
15) علامه امينى، الغدير،ج 3، ص 153؛ به نقل از ابن عساكر و سيوطى و زرقانى؛ متقى هندى، كنز العمال؛ ج 11، ص 613؛ صالحى شامى، سبل الهدى و الرشاد؛ ج 11، ص .296
16) فضل بن شادان، الايضاح، ص 451، قاضى نعمان، شرح الأخبار، ج 15، ص 321؛ شيخ مفيد،الارشاد، ج 1، ص 180؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 2، ص 244؛ احمد بن عبدالله طبرى، ذخائر العقبى، ص 776؛ نسائى، السنن الكبرى، ج 5، ص 154، ابويعلى، المسند ج 2، ص341؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 6، ص .243
17) اربلى، كشف الغمه، ج 1، ص 126؛ محب طبرى، الرياض النضره، ج 3، ص 522؛18) علامه مجلسى،بحار الانوار، ج 44، ص 34؛ خطيب بغدادى، تاريخ بغداد، ج 8، ص .340
19) رجوع شود به: قاضى نعمان، شرح الأخبار، ج 2، ص 522؛ احمد بن عبدالله طبرى، ذخائر العقبى، ص 110؛ مجلسى،بحار الانوار، ج 37، ص 337؛ متقى هندى، كنزالعمال، ج 13، ص 110؛ محمد بن على طبرى، بشارة المصطفى، ص 138؛ خوارزمى، المناقب، ص 194؛ اربلى، كشف الغمه، ج 1، ص .124
20) نصر بن مزاحم، وقعة صفين، ج ، ص 221؛ ابن حجر، تهذيب التهذيب، ج 1، ص .94
21) ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 1، ص .200
22) سوره هود، آيه .17
23) حسكانى، شواهد التنزيل، ج 1، ص 359؛ سيوطى، الدر المنثور، ج 3، ص 324؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 94؛ اربلى، كشف الغمه، ج 1، ص .315
24) رجوع شود به: جوهرى، الصحاح، ج 3، ص 1152، ابن منظور، لسان العرب، ج 11، ص .160
25) سوره جن، آيه .15
26) قاضى نعمان، دعائم الاسلام، ج 1، ص 388؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص .305
27) نهج البلاغه، خطبه .192
28) نهج البلاغه، خطبه .3
29) مسعودى، التنبيه و الاشراف،ص .256
30) متقى هندى، كنز العمال، ج 5، ص .771
31) ابن ابى الحديد، ج 1، ص .7
32) نصربن مزاحم، وقعة صفين، ص 219؛ مسند احمد بن حنبل، ج 7، ص 182؛ ابن اثير،اسد الغابة، ج 5، ص 202؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 8، ص .19
33) ابن حجر، تهذيب التهذيب،ج 1، ص 637؛ مزى، تهذيب الكمال ج77 ص102؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق ج59 ص156؛ ابن ابى الحديد، ج15 ص .176
34) مسعودى، مروج الذهب، ج 4، ص 41؛ ابن ابى الحديد، ج 5، ص .129
35) ابن عبدالبر، العقد الفريد، ج 1، ص 357؛ ابن ابى الحديد، ج 6، ص .284
36) قلقشندى، صبح الاعشى ج1 ص .446
37) سيوطى، الدر المنثور، ج 8، ص .647
38) ابن ابى الحديدج 6، ص .282
39) ابن عماد، شذرات الذهب، ج 1، ص .53
40) ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص 418؛ ابن كثير، البداية النهاية، ج 6، ص .282
41) نهج البلاغه، نامه .39
42) نهج البلاغه، خطبه .84
43) ذهبى، سير اعلام النبلاء، ج 3، ص .77
44) تاريخ طبرى، ج 4، ص 239؛ مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص .388
45) تاريخ طبرى، ج 4، ص 239؛46) مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص .388
47) نصر بن مزاحم، وقعة صفين، ص 82؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص 48100) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5،ص 19؛ وقعة صفين، ص .429
49) مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 395؛ ابن حجر، الاستيعاب، ج 3، ص .133
50) تاريخ طبرى، ج 4، ص 321؛ البداية و النهاية، ج 7، ص .166
51) تاريخ طبرى، ج 5، ص 54؛ اسد الغابة، ج 3، ص 436؛ شذرات الذهب، ج 1، ص .55
52) وقعة صفين، ص .552 ابن عقيل علوى، النصايح الكافيه لمن يتولى معاويه ص .26
53) بلاذرى، انساب الاشراف، ج 5، ص 118؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 223؛ الاستيعاب، ج 2، ص .373
54) ابن اثير، اسد الغابه، ج 3، ص .347
55) ذهبى، سير اعلام النبلا، ج 3، ص .91
56) تاريخ طبرى، ج 5، ص 181؛ البداية والنهاية، ج 8، ص .24
57) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 4، ص 266، اين مطلب را ذهبى نيز نقل كرده است: سير اعلام النبلاء، ج 3، ص .92
58) ابن عماد، شذرات الذهب، ج 1، ص .73
59) ابن حجر عسقلانى، تهذيب التهذيب، ج 10، ص .83
60) ابن كثير، البداية و النهاية، ج 8، ص .259
61) تهذيب التهذيب، ج 10، ص .83
62) وقعة صفين، ص .455
63) ابن ابى الحديد، ج6، ص .88
64) جمال الدين المزى، تهذيب الكمال، ج 28، ص .166
65) ابن حجر، الاصابة، ج 6،ص .111
66) وقعة صفين، ص 206؛ تاريخ طبرى، ج 5، ص .12
67) وقعة صفين، ص .552
68) ابراهيم ثقفى، الغارات، ج 22، صص 422؛ تاريخ طبرى، ج 5، ص .153
69) الاستيعاب، ج 2، ص .297
70) وقعة صفين، ص 461، ابن ابى الحديد ج 6، ص 316؛ الاستيعاب، ج 1، ص .245
71) الاستيعاب، ج 1، ص .243
72) اسد الغابة، ج 1، ص .374
73) ابن اعثم كوفى، الفتوح، ج 4، ص .233
74) الغارات، ج 2، ص 640، و ابن ابى الحديد ج 2، ص .18
75) ابن قتيبه، الأخبار الطوال، ص 172؛ وقعة صفين، ص .156
76) الاستيعاب، ج 4، ص 163؛ اسد الغابة، ج 6، ص .14
77) وقعة صفين، ص .195
78) تاريخ طبرى، ج 5، ص 7؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 3، ص .22
79) ابن اثير، اسد الغابه، ج 2، ص .392
80) ابن ابى الحديد، ج 3، ص 80؛ وقعة صفين، ص .48
81) ابن ابى الحديد، ج 3، ص .83
82) تاريخ طبرى، ج 3، ص .71
83) ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 1، ص .251
84) ابن اثير، اسد الغابة، ج 2، ص 392؛ العقد الفريد،ج 3، ص .340
85) تاريخ طبرى، ج 2، ص 703،؛ و قريب به آن، مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 355؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص 446؛ ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 48؛ دنيورى، الأخبار الطوال، ص .142
86) سوره كهف، آيه .51
87) طوسى، الامالى، ص 87؛ ابن شهر آشوب، المناقب ، ج 3، ص .195
88) تاريخيعقوبى، ج 2، ص .179
89) الامامة و السياسة، ج 1، ص .48
90) تاريخ طبرى ج 2، ص 704؛ ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 91307) ابن جوزى، المنتظم، ج 3، ص .322 و قريب به اين مضمون: ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص .239
92) مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 93355) دينورى، الأخبار الطوال، ص 142، نظير آن: ابن جوزى، المنتظم، ج3، ص .322
94) ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص .239
95) نهج البلاغه، نامه .75
96) ابن سينا، الشفاء الالهيات، ص 452 (مقاله دهم فصل پنجم).
97) نهج البلاغة، خطبه .200
98) تاريخ طبرى، ج 2، ص .586
99) اسكافى، المعيار و الموازنه ص .54
100) نهج البلاغه، خطبه .41
101) نهج البلاغة، خطبه .200
102) ذهبى، تاريخ الاسلام، عهد الخلفاء الراشدين، ص .450
103) ابن ابى الحديد، ج 10، ص 247
104) ابن ابى الحديد، ج 10، ص 247
105) ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .433
106) تاريخ طبرى، ج 2، ص 645؛ ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص .276
107) طه حسين،على و فرزندانش (ترجمه محمد على شيرازى)، ص .29
108) رجوع شود به: تقى الدين مقريزى، النزاع و التخاصم بين بنى امية وبنى هاشم.
109) ابن كثير، البداية و النهاية، ج 8، ص 194، ابن اعثم، الفتوح، ج 5، ص 150؛ اربلى، كشف الغمه، ج 2، ص .230
110) ابن ابى الحديد، ج 10، ص 111232) ابن ابى الحديد، ج 1، ص .270
112) تاريخ طبرى، ج 2، ص .649
113) همان.
114) نصربن مزاحم، وقعة صفين، ص .78
115) ابن ابى الحديد، ج 1، ص .7
116) ابن جوزى، المنتظم، ج 3، ص 311؛ ابن قتيبه، الامامة و السياسه، ج 1، ص .45
117) الامامة و السياسة، ج 1، ص .74
118) نصربن مزاحم، وقعة صفين، ص .52
119) تاريخ طبرى، ج 3، ص .3
120) تاريخ طبرى، ج 3، ص .4
121) نهج البلاغه، نامه .75
122) ابن ابى الحديد، ج 1، ص .23
123) وقعة صفين، ص .82
124) تاريخ طبرى، ج 3، ص .4
125) ابن ابى الحديد، ج 16، ص .133
126) نهج البلاغه، نامه .30
127) همان، نامه .48
128) همان، نامه .37
129) همان، نامه .32
130) همان، نامه .10
131) همان، نامه .10
132) همان، نامه .64
133) همان، نامه .28
134) همان، نامه .17
135) همان، نامه .9
136) همان، نامه .28
137) ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 91؛ ابن ابى الحديد، ج 3 ص 88؛ بحار الانوار، ج 32، ص .394
138) نصربن مزاحم، وقعة صفين، ص 85؛ ابن ابى الحديد، ج 15، ص .73
139) نهج البلاغه، نامه .6
140) همان، نامه .28
141) همان، نامه .37
142) همان، نامه .64
143) نصربن مزاحم، وقعة صفين، ص 57؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص 89؛ مبرد، الكامل ج1 ص .194
144) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص .165
145) ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص .97
146) وقعة صفين، ص .187
147) ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .416
148) وقعة صفين، ص 85؛ خوارزمى، المناقب ص .250
149) ابن ابى الحديد، ج 15، ص 76؛ وقعة صفين، ص .88
150) نهج البلاغه، نامه .28
151) ابن ابى الحديد، ج 17، ص .251
152) نهج البلاغه، نامه 64؛ طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص .426
153) وقعة صفين، ص .29
154) ابن ابى الحديد، ج 15، ص .184
155) همان، ج 16، ص .135
156) نهج البلاغه، نامه 15728) ابن ابى الحديد، ج 16، ص .134
158) شيخ طوسى، الامالى، ص 183؛ وقعة صفين، ص .149
159) تاريخ طبرى، ج 3، ص 70،؛ مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 372؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص 264؛ وقعة صفين، ص .27
160) نصربن مزاحم، وقعة صفين،ص 28؛ مبرد، الكامل ج1 ص .190
161) وقعة صفين، ص 29؛ نهج البلاغه، نامه 6؛ ابن قتيبه، الامامه والسياسة، ص . 86
162) وقعة صفين، ص 29؛ خوارزمى، المناقب، ص .203
163) وقعة صفين، ص 32؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص .78
164) وقعة صفين، ص .47
165) وقعة صفين، ص 48؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص .80
166) به نوشته نصربن مزاحم نويسنده ابن نامه جرير بوده ولى ابن ابى الحديد مىگويد: نويسنده اين نامه شناخته نشده است.
167) وقعة صفين، ص 49؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص .81
168) رجوع شود به: مزى، تهذيب الكمال ج 4 ص .534
169) ابن اثير، اسدالغابة، ج 3، ص 392 و قريب به آن: دينورى، الاخبار الطوال، ص 105؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .533
170) ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص .36
171) وقعة صفين، ص 25؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص .84
172) وقعة صفين، ص 52؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص 84؛ ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1، ص 86؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2 ،ص .526
173) نهج البلاغه، خطبه .43
174) نهج البلاغه، نامه 8؛ وقعة صفين، ص 55، ابن ابى الحديد، ج3، ص .87
175) تاريخ طبرى، ج 3، ص 71؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص 265؛ ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص .360
176) مزى، تهذيب الكمال، ج 4، ص .535
177) همان، ص .534
178) ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .353
179) وقعة صفين، ص .60
180) همان، ص .33
181) دينورى، الأخبار الطوال، ص 157؛ وقعة صفين، ص 34؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص .61
182) ابن قتيبه، الامامة والسياسة، ج 1، ص 87؛ وقعة صفين، ص 36؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص .63
183) نوشتهاند وقتى كه عمرو عاص از سوى عمر والى بود ثروت كلانى جمع كرد به طورى كه عمر در نامهاى به او شديدا از وضع او انتقاد كرد و گفت اين همه مال را ز كجا آوردى و محمد بن سلمه را فرستاد از اموال او صورت بردارى كند. ابن عبد ربه، العقد الفريد،ج 1، ص .45
184) دينورى، الأخبار الطوال، ص .157
185) وقعة صفين، ص 39؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص .64 اين جريان رادينورى هم با تفاوت هايى نقل كرده از جمله اين كه عمروعاص به معاويه گفت: به قيصر روم نامه بنويس و بگو كه تمام اسيران روم را آزاد مىكنى و حاضر به صلح هستى (الأخبار الطوال، ص 58).
186) وقعة صفين، ص .38
187) ابن جوزى، المنتظم، ج 3، ص .346
188) وقعة صفين، ص 38؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص .65
189) ابن ابى الحديد، ج 2، ص .65
190) وقعة صفين، ص 40؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص 67؛ مبرد، الكامل ج1 ص190؛ بلاذرى، انساب الاشراف ص .288
191) همان.
192) وقعة صفين، ص 42؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص 69؛ الامامة والسياسة ج 1، ص .88
193) وقعة صفين، ص 44؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص .70
194) محمد حميد الله، الوثائق السياسية للعهد النبوى و الخلافة الراشده، ص .544
195) وقعة صفين، ص 63؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص 109؛ ابن قتيبه، الامامة والسياسة، ج 1، ص .89
196) وقعة صفين، ص 63؛ ابن ابى الحديد، ج 3ة ص .109
197) الامامة و السياسة، ج 1، ص .89
198) وقعة صفين، ص 72؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص 113؛ الامامة والسياسة، ج 1، ص 89؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .544
199) همان منابع.
200) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 4، ص 185؛ الاستيعاب (درحاشيه الاصابه)ج 3 ص53؛ اسكافى، المعيار و الموازنه ص .24
201) وقعة صفين، ص 75؛ ابن قتيبه، الامامة و السياسة ص90؛ ابن اعثم، الفتوح ج 2، ص545 .ابن عقيل علوى، النصايح الكافيه ص37؛ تاريخ يعقوبى ج2 ص .176
202) وقعة صفين، ص 77؛ ابن قتيبه، الامامة و السياسة، ج 1 ص 90 ؛ ابن اعثم، الفتوح ج 2، ص .547
203) ابن حجر عسقلانى، تهذيب التهذيب، ج 12، ص 256؛ مزى، تهذيب الكمال، ج 34، ص .290
204) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 7، ص .448
205) به گفته دينورى تعداد آنها حدود ده هزار نفر بود.
206) وقعة صفين ص 86؛ ابن ابى الحديد ج 15 ص .75
207) وقعة صفين، ص 86؛ ابن ابى الحديد،ج 15، ص 75؛ دينورى، الأخبار الطوال، ص .163
208) وقعة صفين، ص .85
209) ابن اثير، اسدالغابة، ج 4، ص .215
210) تاريخ طبرى،ج 3، ص 64؛ ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 356؛ و بنگريد به تاريخ ابن خلدون ج 4، ص .294
211) وقعة صفين، ص 95؛ دينورى، الأخبار الطوال، ص 164؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .57
212) وقعة صفين، ص 96؛ ابن ابى الحديد، ج 3، ص .175
213) وقعة صفين، ص .92
214) وقعة صفين، ص .94
215) وقعة صفين، ص 100ـ216102) متن سخنان امام را از نهج البلاغه خطبه 206 گرفتيم.
217) وقعة صفين، ص 103؛ دينورى، الاخبار الطوال، ص 218165) رجوع شود به: وقعة صفين، ص .522
219) وقعة صفين، ص 104 ـ .111
220) وقعة صفين ص .113
221) همان، ص .114
222) همان، ص .115
223) وقعة صفين، ص .116
224) نخيله» محلى در نزديكى كوفه به سمت شام است، ياقوت، معجم البلدان ج 5، ص .228
225) وقعة صفين،ص .122
226) وقعة صفين، ص 227135) سوره زخرف آيه .13
228) وقعة صفين، ص 132، ابن اعثم، الفتوح، ج 3، ص .570
229) وقعة صفين، ص .134
230) همان.
231) سورة قاف، آيه .10
232) وقعة صفين، ص .135
233) وقعة صفين، ص135؛ الاخبار الطوال ص .167
234) وقعة صفين، ص 136، شيخ مفيد، الارشاد ج 1، ص .346
235) وقعة صفين،ص 139؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص .574
236) وقعة صفين، ص .139
237) وقعة صفين،، ص .140
238) وقعة صفين، ص 142؛ شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 332؛ سيد رضى، خصائص الائمه ص47؛ ابن عساكر، تاريخ مدينة دمشق ج14 ص188؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2 ص 572، ابن اعثم جريان خوابى را نقل مىكند كه امام در كربلا ديده بود و حسين و را غرق در خون ديده بود.ابن عساكر نيز اين جريان را نقل مىكند بااين تفاوت كه امام درمراجعت از صفين اين سخنان را فرمود.
239) اين محل يكى از هفت آبادى بود كه به مجموع آنها مدائن گفته مىشد وايران كسرى در اينجا قرار داشت (لغت نامه دهخدا ذيل كلمه مداين) در منابع عربى نام اين محل بهرسير و در منابع فارسى نهر شير آمده است.
240) سوره دخان، آيات 25 ـ .29
241) وقعة صفين، ص 143؛ الفتوح، ج 2، ص .575
242) وقعة صفين، ص .143
243) وقعة صفين، ص 144؛ الفتوح، ج 2، ص .575
244) وقعة صفين، ص 145، ؛ شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص .335
245) الفتوح، ج 2، ص .577
246) وقعة صفين، ص .145
247) وقعة صفين، ص 151، تاريخ يعقوبى، ج 2، ص .176
248) وقعة صفين، ص .151
249) وقعة صفين، ص 153؛ بلاذرى، انساب الاشرف ص 298 ؛ تاريخ طبرى ج 3، ص 72؛ الفتوح، ج2، ص .586
250) همان، ص 156؛ تاريخ طبرى ج 3، ص 3؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص .266
251) ياقوت، معجم البلدان، ج 3، ص 514؛ لسترنج، جغرافياى تاريخى سرزمينهاى خلافت شرقى، ص .110
252) جمعى از شرق شناسان، دائرة المعارف الاسلامية، ج 14، ص .243 در اين كتاب گفته شده «واژه صفين يك واژه سريانى است» به نظر مىرسد كه اين احتمال درست باشد، چون اين منطقه مربوط به شام بود و آبادىهاى شام نامهاى عربى نداشتند و صفين هم مانند: فلسطين و قنسرين و مپافارقين يك كلمه مفرد است و نون آخر آن جوهر كلمه است وطبق قواعد عربى، اين كلمه به خاطر علميت و عجميت غير منصرف است و اعراب آن روى حرف نون ظاهر مىشود و اينكه در بعضى از كتب لغت از شخصى به نام ابووائل نقل شده كه گفته است: شهدت صفين و بئست الصفين (زبيدى، تاج العروس، ج9 ، ص 361) از باب تعريب ادعايى است. البته بعضىها به استناد همين سخن احتمال دادهاند كه نون آن زائده و اعراب آن با واو و يا باشد وابن منظور در اعراب آن دو احتمال داده است: يكى اعراب جمع مذكر سالم و ديگرى اعراب مفرد به اين صورت كه گفته شود: هذه صفين ورأيت صفين و مررت بصفين (ابن منظور، لسان العرب ج 7، ص 370) .
253) وقعة صفين، ص 175؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 74،؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج 7، ص .267
254) وقعة صفين، ص 162 ؛ تاريخ طبرى ج 3، ص 76 ؛ الاخبار الطوال، ص 168؛ البداية و النهاية، ج 7، ص .267
255) وقعة صفين، ص .164
256) نهج البلاغة، خطبه .51
257) وقعة صفين، ص .167
258) بلاذرى، انساب الاشراف ص 299؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 76؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 177؛ ابن قتيبه، الامامة والسياسة ج 1، ص 94؛ مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص .377
259) ابن عماد حنبلى، شذرات الذهب ج1 ص .45
260) وقعة صفين، ص .188
261) همان، ص .190
262) همان، ص .203
263) وقعة صفين، ص 205؛ ابن ابى الحديد، ج 4، ص .26
264) وقعة صفين، ص 157، در اين باره بنگريد: ابن كثير، البداية و النهاية ج 7، ص 285؛ مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 375؛ ياقوت، معجم البلدان، ج 3، ص .414
265) رجوع شود به: البداية و النهاية ج 7، صص 285، مروج الذهب ،ج 2، ص 375، معجم البلدان ج 3، ص 414؛ ذهبى، العبر في خبر من غبر ج1 ص29؛ ابن عماد، شذرات الذهب ج1 ص .451
266) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 177 نيز بنگريد به: البداية و النهاية ج 7، ص 265.ابن عقيل علوى تعداد بدرىها را نود نفر ذكر كردهاست: النصايح الكافيه ص .36
267) كلينى، الكافى، ج 5، ص 38؛ شيخ مفيد ،الإرشاد ج 1، ص 265؛ نصربن مزاحم، وقعة صفين، ص 204؛ بحار الانوار ج 32، ص 566، چاپ وزارت ارشاد؛ البته در متن خطبه تفاوتهاى اندكى در اين منابع وجود دارد و ما متن الارشاد، را بگزيديم.
268) كلينى، الكافي، ج 5، ص 39؛ الارشاد، ج 1، ص 266؛ وقعة صفين، ص 235؛ بحارالانوار ج 32، ص .563
269) ابن اعثم، الفتوح ج 3، ص 172؛ ابن شهر آشوب المناقب، ج ص .
270) وقعة صفين، ص 363، دينورى؛ الاخبار الطوال، ص 271184) هرير» در لغت به معناى زوزه سگ است و چون در آن روز و شب سپاه معاويه شكست سختى خوردند زياد ضجه وفرياد مىكشيدند و لذا به آن هرير گفته شد.
272) تاريخ طبرى، ج 3، ص 95؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 3، ص .178
273) مسعودى، مروج الذهب، ج 2، ص 389؛ الفتوح، ج 3، ص .178
274) اين حديث يك حديث «مستفيض» است و در بسيارى از منابع حديثى و تاريخى نقل شده است از جمله: صحيح مسلم، ج 4، ص 235؛ بلاذرى، انساب الاشراف، ص 314؛ حاكم نيشابورى، المستدرك ج 3، ص 435؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 251؛ اربلى كشف الغمه ، ج 1، ص 258 و منابع ديگر. (رجوع شود به علامه امينى، الغدير ج»، ص 21 و .22
275) انساب الاشراف،ص 310؛ ابن شهر آشوب، المناقب ج .359 2
276) المستدرك، ج 3، ص 433؛ ابن حنبل، المسند، ج 6، ص .48
277) انساب الاشراف، ص .314
278) ابن ابى الحديد، ج 20، ص 334؛ ابن عماد، شذرات الذهب ج1 ص .45
279) حاكم، المستدرك ج 3، ص 402؛شيخ مفيد، الارشاد ج 1، ص 316 أ البته در نقل شيخ مفيد به جاى عدد صد عدد هزار آمده است؛ سيد رضى خصائص الائمه ص .53
280) ابن عساكر، تاريخ مدينه دمشق، ج9، ص .452 شهادت اويس در جنگ صفين در كتابهاى ديگر نيز نقل شده از جمله: ابن حجر،لسان الميزان ج 1، ص 474؛ بلاذرى، انساب الاشراف، ص 320؛ هيثمى، مجمع الزوائد ج 10، ص 22؛ ابن اعثم، الفتوح، ج 2، ص 544؛ اربلى، كشف الغمه ج 1، صص .261
281) اين اثير، اسد الغابة، ج 4، ص 127؛ خوارزمى، المناقب، ص .191
282) مروج الذهب، ج 2، ص 383، وقعة صفين، ص .356
283) وقعة صفين، ص 245؛ الاخبار الطوال، ص .175
284) ابن ابى الحديد، ج 5، ص 190؛ ابن شهر آشوب، المناقب، ج 3، ص 180؛ علامه مجلسى بحار الانوار، ج 32، ص .447
285) وقعة صفين، ص 316؛ دنيورى، الاخبار الطوال، ص 176؛ ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 2، ص 383؛ تاريخ ابن خلدون ج2 ص .1774
286) وقعة صفين، ص 407؛ ابن ابى الحديد، ج 8، ص 60؛ الامامة و السياسة، ج 1، ص 95؛ الاخبار الطوال، ص 177؛ ابن شهر آشوب، المناقب ج2 ص .361
287) وقعة صفين، ص 458؛ ابن ابى الحديد ج 8، ص .95
288) ابن قتيبه، عيون الاخبار، ج 1، ص 180؛ ابن ابى الحديد، ج 5، ص 319؛ بحار الانوار، ج 32، ص 591؛ ابن شهر آشوب، المناقب ج .359 2
289) وقعة صفين، ص 273؛ الاخبار الطوال ص .176
290) وقعة صفين، ص 250؛ تاريخ طبرى ج 3، ص 86؛ ابن اثير الكامل في التاريخ ج 2،ص .374
291) ابن اعثم، الفتوح، ج 3، ص .177
292) وقعة صفين، ص 471؛ الاخبار الطوال ص 187؛ خوارزمى، المناقب ص .256
293) نهج البلاغة، نامه .17 البته متن نامه امام در كتابهاى تاريخى با تفاوت هايى نقل شده و ما آن را از نهج البلاغه نقل كرديم.
294) وقعة صفين، ص 412، ابن ابى الحديد، ج 8، ص 64، الامامة و السياسة ج 1، ص .99
295) وقعة صفين، ص 476؛ الكامل في تاريخ، ج 2 ص .385
296) وقعة صفين، ص 477؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 101؛ تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 178؛ ذهبى، العبر ج 1 ص.31 يعقوبى اضافه مىكند كه آن شب معاويهاسب خود را خواست و قصد فرار داشت كه عمروعاص اين حيله را پيشنهاد كرد.
297) وقعة صفين، 478 و 481؛ الاخبار الطوال ص 189؛ سيوطى، تاريخ الخلفاء ص.173 جريان قرآن به نيزه كردن سپاه معاويه از مسلمات تاريخ است و در اكثر كتابهاى تاريخى آمده ولى معلوم نيست كه روى چه مبنايى برخى از مستشرقان مانند برو كلمان آن را يك امر وهمى مىدانند (تاريخ الشعوب الاسلامية ص 118).
298) وقعة صفين، ص 482، و قريب به آن، الامامة و السياسة ج 1، ص .109
299) وقعة صفين، ص 489؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص .101
300) تاريخ طبرى، ج 3، ص 101؛ وقعة صفين، ص 49؛ مروج الذهب، ج 2، ص .391
301) وقعة صفين، ص .21
302) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص .178
303) وقعة صفين، ص .481
304) وقعة صفين، ص .490
305) تاريخ طبرى، ج 3، ص .101
306) وقعة صفين، ص 491؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 102؛ الفتوح ، ج 3، ص 184؛ الاخبار الطوال ص 190؛ ابن شهر آشوب، المناقب ج2 ص .365
307) وقعة صفين، ص 492؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 102؛ ابن جوزى، المنتظم، ج 3، ص 365؛ اسكافى، المعيار و الموازنه ص156؛ تاريخ ابن خلدون ج 2 ص .175
308) الفتوح ج 3، ص .185
309) چند صفحه پيش اين موضوع را بحث كرديم.
310) وقعة صفين، ص 494؛ الفتوح، ج 3، ص .190
311) وقعة صفين، ص .499
312) وقعة صفين، ص .499
313) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 4، ص .107
314) ابن حجر عسقلانى، الاصابة، ج 2، ص . 352
315) ممقانى، تنقيح المقال، ج 2، ص .203
316) وقعة صفين، ص .499
317) العقد الفريد، ج 4، ص .347
318) جزئيات اين سند سياسى و اختلافات و گفتگوهايى كه بر سر آن ميان اصحاب على عليه السلام درگرفت و متنهاى گوناگونى از آن، در كتابهاى تاريخى آمده اسست، از جمله وقعة صفين، ص 508 به بعد و تاريخ طبرى، ج 3، ص 103 به بعد و شرح نهج البلاغه، ج 2، ص .206
319) المبرد: الكامل، ج 2، ص 117؛ وقعة صفين، ص 514؛ شيخ مفيد، الاختصاص، ص .180
320) الخوارج و الشيعه، ص .15
321) ابراهيم حسن، تاريخ سياسى اسلام، ترجمه ابوالقام پاينده، ج 1، ص .324
322) خيانتكاران در سپاه امام كم نبودند شيخ مفيد از شخصى به نام ابوبرده نام مىبرد كه در صفين با اميرالمؤمنين نفاق مىكرد و مخفيانه به معاويه نامه مىنوشت: الامالى ص .306
323) دكتر محمود راميار، تاريخ قرآن، ص .131
324) برنس نوعى كلاه ساده اسست كه هم اكنون نيز در بعضى از كشورهاى اسلامى بخصوص در شمال افريقا معمول است. رجوع كنيد به: پ. آذرى: فرهنگ البسه مسلمانان، ترجمه حسينعلى هروى، ص .70
325) دينورى، الاخبار الطوال، ص .165
326) ابن ابى الحديد، ج 4، ص .29
327) نايف محمود، الخوارج في العصر الاموى، ص 55 به بعد.
328) دكتر عامر النجار: الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، ص 32926) مرتضى عسكرى، عبدالله بن سبا، ص 28؛ طه حسين، الفتنة الكبرى، ج 2، ص .91
330) وقعة صفين، ص 215؛ ابن ابى الحديد ج 4، ص 31؛ بحار الانوار، ج 82، ص .265 اين مضمون در نهج البلاغه هم آمده است (نامه 14)
331) وقعة صفين، ص 215؛ ابن ابى الحديد ج 4، ص .31
332) طبرسى، الاحتجاج، ج 2، ص .40
333) وقعة صفين، ص 558؛ مسعودى، مروج الذهب ج 2، ص 394؛ ذهبى، العبر ج1 ص .31
334) مروج الذهب، ج 2، ص .394
335) معجم البلدان،ج 3، ص .414
336) رجوع شود به: يعقوب جعفرى، خوارج در تاريخ، ص 25 به بعد.
337) شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص .275
338) ثقفى، الغارات، ج 2، ص 640؛ ابن ابى الحديد، ج 2، ص .17 ابن عقيل علوى، النصايح الكافيه ص .54
339) رجوع شود به: الغارات، ج 2، ص 600 به بعد؛ تاريخ طبرى، ج 3، ص 149 به بعد؛ تاريخ يعقوبى، ج 2،ص 185 به بعد؛ ابن جوزى المنتظم ج 3، ص 399 به بعد؛ شيخ مفيد، الامالى، ص 306
340) نهج البلاغهخطبه .27
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
امام على (ع) و قاسطين -
قسمت سوم
سپاه امام به حركت خود ادامه داد و به سرزمين صفين رسيد، صفين سرزمينى بود در ساحل غربى رود فرات و ميان آن و رقه فرات فاصله بود. (251) اين سرزمين شامل منطقهاى پردرخت به مسافت دو فرسخ مىشود. (252)
پيش از رسيدن سپاه امام به صفين، ابوالاعور فرمانده پيشقراول معاويه در نزدكى آب موضع گرفته بود و معاويه هم با سپاه خود به آن محل رسيده بود. وقتى سپاه امام به صفين رسيد، دسترسى به آب نداشتند و سپاه معاويه راه آب را به روى آنان بسته بود. (253) ابوالاعور سلمى افراد خود را جلو شريعه گمارده بود و تعدادى تيرانداز نيز مأمور آن كرده بود، وقتى بسته شدن راه آب و تشنگى سپاه را به اميرالمؤمنين خبر دادند صعصعه بن صوحان را نزد معاويه فرستاد و از او خواست كه مانع آب نشود تا ببينيم چه پيش مىآيد و اگر دوست دارى كه چنين باشد و بر سر آب ميان دو سپاه جنگ شروع شود ما نيز حرفى نداريم. چون پيام امام به معاويه رسيد به ياران خود گفت: نظر شما چيست؟
وليد بن عقبه گفت: آنها را از آب منع كن همانگونه كه آنها عثمان را از آب منع كردند ولى عمروعاص گفت: راه آب را به روى آنان باز كن چون آنها تن به تشنگى نخواهند داد صعصعه پس از درگيرىهاى لفظى با ياران معاويه، به سوى امام برگشت و جريان را گزارش داد و گفت : آخرين سخن معاويه اين بود كه به زودى نظر خودم را در اين باره خواهم گفت. (254) سپاه شام از اينكه آب در دست آنها بود خوشحال بودند و معاويه به آنان گفت: اى اهل شام اين نخستين پيروزى است، به آنان آب نخواهم داد تا همگى كشته شوند و اهل شام شادمانى مىكردند. در اين هنگام مرد عابدى از شام به نام معرى بن اقبل به پا خاست و گفت: اى معاويه اكنون كه زودتر از آنان به فرات رسيدهاى آنان را از آب منع مىكنى؟ ولى به خدا سوگند اگر آنان زودتر رسيده بودند شما را سيراب مىكردند... به خدا سوگند اين نخستين ستم است، معاويه بر او خشم گرفت و آن مرد شبانه از سپاه معايه به سپاه امام پيوست. (255)
موضوع بى آبى در سپاه امام به صورت يك مشكل جدى در آمد و كسانى نزد امام مىآمدند و از او اجازه جنگ مىخواستند، امام با يك حركت نظامى راه آب را بازكند از اين رو در ميان سپاه خود خطبهاى هيجانانگيز خواند و آنان را به گرفتن آب فرمان داد و فرمود:
قداستطعموكم القتال فاقروا على مذلة و تأخير محله او رووا السيوف من الدماء ترووا من الماء فالموت فى حياتكم مقهورين و الحياة فى موتكم قاهرين. (256)
آنان شما را به جنگ وادار كردند اكنون يا با خوارى در جاى خود قرار بگيريد و يا شمشيرها را از خونها سيراب كنيد تا از آب سيراب شويد، مرگ در زندگى شماست در حالى كه شكست خورده باشيد و زندگى در مرگ شماست در حالى كه پيروز باشيد.
پس از اين فرمان، دوازده هزار نفر از سپاه امام به فرماندهى مالك و اشعث حمله كردند و در يك هجوم برق آسا فرات را از دست سپاه معاويه گرفتند (257) كسانى از سپاه امام مىخواستند مقابله به مثل كنند ولى امام با بزرگوارى تمام دستور داد راه آب را به روى سپاه معاويه باز گذاشتند. (258) به گفته ابن عماد، پس از گرفتن آب از سپاه معاويه اصحاب امام در آن محل مسجدى بنا كردند . (259)
پس از اين درگيرى كه باعث كشته شدن چندين نفر از سپاه شام شد، آرامشى ميان دو سپاه بر قرار شد، دو روز گذشت و هيچ تحركى صورت نگرفت. اميرالمؤمنين كه سعى داشت كار به صلح بيانجامد سه نفر از ياران خود را به نامهاى بشير بن عمرو انصارى و سعيد بن قيس همدانى و شبث بن ربعى تميمى فرا خواند و به آنها گفت: نزد اين مرد برويد و او را به سوى خدا و اطاعت و جماعت و پيروى از امر خدا بخوانيد آنها نزد معاويه آمدند و او را به بيعت با امام دعوت كردند و سخنان بسيارى ميان آنان و معاويه رد و بدل شد و دست آخر معاويه به آنان گفت:از نزد من برويد كه ميان ما وشما جز شمشير نخواهد بود. (260)
گروه هايى از قاريان كوفه و شام گرد هم آمدند و با هدف جلوگيرى از جنگ پيامهايى را ميان امام و معاويه رد وبدل كردند ولى سودى نداد و اين وضعيت چندين ماه طول كشيد. (261) تا اينكه ماه ذيحجه فرا رسيده و دراين ماه جنگهاى پراكندهاى ميان برخى از افراد دو سپاه در مىگرفت و با رسيدن ماه محرم كه ماه حرام بود دو طرف از جنگ باز ايستادند و بار ديگر ميان دو طرف نامهها و پيام هايى رد و بدل شد و چون ماه محرم سپرى شد، امام كسانى را به طرف سپاه معاويه فرستاد و به آنان اعلام جنگ كرد و هر دو سپاه آماده نبردى تمام عيار شدند. (262)
امام به آرايش سپاه خود پرداخت و پرچم را به هاشم بن عتبه سپرد و يمنىها را در سمت راست سپاه، و قبيله هايى از ربيع را در سمت چپ و كسانى از قبيله مضر را در قلب سپاه قرار داد و همچنين فرماندهى قسمت هايى از سپاه را به اشعث بن قيس و عبدالله بن عباس و سليمان بن صرد و حارث بن مره واگذار كرد. سپاه امام بيست و شش پرچم داشت. (263)
در تعداد سپاهيان امام در جنگ صفين ميان مورخان اختلاف نظر وجود دارد، تعداد آنها را از 120 هزار نفر تا 90 هزار نفر نوشتهاند آنچه نصر بن مزاحم آن را ترجيح مىدهد يك صد هزار نفر يا كمى بيشتر است (264) و تعداد سپاهيان معاويه را از 130 هزار نفر تا 60 هزار نفر نوشتهاند آنچه مسعودى آن را ترجيح مىدهد نود هزار نفر است (265) به گفته يعقوبى، در سپاه امام در صفين هفتاد نفر از اصحاب پيامبر كه اهل بدر بودند و هفتصد نفر از آنان كه زير درخت رضوان با پيامبر بيعت كرده بودند و چهارصد نفر از ساير مهاجران و انصار حضور داشتند. (266)
به هر حال، در روزهاى نخستين ماه صفر تنور جنگ داغتر شد و امام در تهييج و تشويق سپاهيان خود سخنرانى هايى كرد و از جمله خطاب به آنان فرمود:
«بندگان خدا از خدا پروا كنيد، چشمها را به زير افكنده و صداها را كوتاه كنيد و كمتر سخن بگوييد و خود را به درگير شدن و حمله كردن و مبارزه و شمشير زنى و جنگ شديد و تن به تن آماده سازيد و مقاومت كنيد و بسيار به ياد خدا باشيد تا رستگار شويد و با يكديگر نزاع نكنيد كه در اين صورت سست مىشويد و توان شما از ميان مىرود و شكيبا باشيد كه خدا با شكيبايان است. خداوندا به آنان مقاومت كردن را الهام كن و پيروزى را بر آنان نازل گردان و پاداش بزرگى به آنان بده (267)
و در خطبه ديگرى توصيههاى لازم را به سپاهيان خود كرد و از جمله فرمود:
«... خداوند به شما خبر داده كه كسانى را كه در راه او در صفى چون بنايى استوار قرار مىگيرند و پيكار مىكنند، دوست دارد، پس آنها را كه زره پوشيدهاند جلو بيندازيد و آنها را كه زره نپوشيدهاند در عقب قرار دهيد و دندانهاى خود را بفشاريد كه تأثير شمشير را در سر كندتر مىكند و در پيرامون نيزهها جا بگيريد كه آن نيزهها را كاراتر مىكند و چشمها را پايين بياوريد كه آن از اضطراب مىكاهد و به دلها آرامش مىدهد و صداها را بميرانيد كه آن شكست را طرد مىكند و مناسبتر با وقار است و پرچم خود را كج نكنيد و آن را رها نسازيد و جز به دست شجاعان خود ندهيد. (268)
از نخستين روز ماه صفر نبرد ميان دو سپاه به صورت رسمى آغاز شد و هر روز فرماندهانى از دو طرف با افراد خود به ميدانمىرفتند وبا هم درگير مىشدند. در روز چهار شنبه هشتم صفر حمله سراسرى آغاز شد و از صبح تا شام ادامه يافت و هنگام شب دوسپاه به اردوگاههاى خود برگشتند، روز پنجشنبه هفتم صفر پس از خواندن نماز صبح، خود امام همراه با سپاه حمله را آغاز كرد و نبرد سختى در گرفت در اين نبرد، امام زره و عمامه پيامبر را پوشيد و شمشير او را برداشت و به اسب پيامبر سوار شد و ضمن نبردى سخت تذكرات لازم را به سپاهيان مىداد و آنها را به مقاومت و رشادت دعوت مىكرد (269) . گروه بسيارى از دو طرف كشته شدند بنابه نقلى، خود امام نيز چندين جراحت برداشت (270) اين روز را «يوم الهرير» مىگفتند و نبرد با شدت تمام، تا نيمههاى شب ادامه يافت و آن شب را كه شب جمعه بود «ليلة الهرير» (271) مىگفتند.
در اين شب جنگ به اوج خود رسيد و دو سپاه با تمام نيروى خود وارد نبرد شدند به گونهاى كه فرصت براى خواند نماز نبود و نماز را با اشاره مىخواندند. (272)
در اين نبرد خود امام نيز شركت داشت و در طول اين روز و شب 523 نفر به دست او كشته شدند و هر كس را كه مىكشت تكبير مىگفت و اين آمار از تعداد تكبيرهاى او به دست آمده است . (273)
در ليلة الهرير سى وشش هزار نفر از دو طرف كشته شدند و چند تن از بهترين ياران امام به شهادت رسيدند كه از جمله آنها مىتوان از افراد زير ياد كرد:
عمار ياسر. او از اصحاب بلند پايه پيامبر خدا بود و پيامبر درباره او فرموده بود: اى عمار تو را «فئه باغيه گروه ستمگر» مىكشد. (274) اين سخن پيامبر در ميان اصحاب شهرت يافته بود و لذا شركت عمار در جنگ صفين و قرار گرفتن او در صف اميرالمؤمنين براى معاويه و عمروعاص بسيار نگران كننده بود. عمار در اين جنگ با سخنرانىهاى خود مردم را به حقانيت اميرالمؤمنين دعوت مىكرد و مىگفت:
نحن ضربناكم على تنزيلهثم ضربناكم على تأويله (275)
ما با شما به خاطر تنزيل قرآن جنگيديم وسپس به خاطر تأويل آن جنگيديم.
عمار در حالى در جنگ شركت كرده بود كه بسيار پير شده بود و دستانش مىلرزيد و مىگفت : زيراين پرچم سه بار همراه رسول خدا جنگيدهام و اين چهارم آنهاست. (276)
او در سن نود و سه سالگى در صفين به شهادت رسيد. (277) و شهادت او با توجه به آن حديث پيامبر در ميان سپاه شام ايجاد تزلزل و ترديد كرد ولى معاويه و عمروعاص با شيطنتهاى خود چنين تبليغ كردند كه عمار را كسى كشته كه او را به جنگ فرستاده است وقتى اين سخن به گوش اميرالمؤمنين رسيد، فرمود: اگر چنين باشد پس قاتل حمزه، پيامبر خداست (278)
اويس قرنى. يكى از كسانى كه در ركاب اميرالمؤمنين در صفين شهيد شد اويس قرنى بود كه در اثناى جنگ به سپاه آن حضرت ملحق شد. اصبغ بن نباته مىگويد: در جنگ صفين همراه على بودم كه مىگفت: چه كسى تا پاى مرگ با من بيعت مىكند؟ نود و نه نفر با او بيعت كردند، امام فرمود: آن كسى كه عدد (صد) را تمام كند كجاست؟ چون به من چنين وعده شده است. در اين هنگام مردى پشمينه پوش كه سر خود را تراشيده بود جلو آمد و بيعت كرد، او اويس قرنى بود كه درهمان جنگ كشته شد (279) او در جنگ ندا در داد كه مردم من اويس قرنى هستم سپس حمله كرد و به شهادت رسيد. (280)
خزيمة بن ثابت. او كه معروف به «ذو الشهادتين» بود در جنگ صفين همراه با امام بود و پس از شهادت عمار ياسر دلاورىهايى كرد و مىگفت: با شهادت عمار گمراهى اين گروه كاملا روشن است تا اينكه به شهادت رسيد. (281)
هاشم بن عتبه. او يكى از پرچمداران امام در جنگ صفين بود و از يك چشم نابينا بود و «مرقال» شهرت داشت. وقتى به ميدان رفت، معاويه شجاعان ذوالكلاع را به مصاف او فرستاد و هاشم نوزده نفر از آنان را كشت و دست آخر خود او نيز به شهادت رسيد، اميرالمؤمنيين بر سر جنازه او حاضر شد و به او دعا كرد. (282)
عبدالله بن بديل. او با رشادت تمام در ميمنه سپاه امام جنگيد و سپاه شام را كنار زد و به خيمه معاويه رسيد و مىخواست او را بكشد، معاويه سخت به وحشت افتاد و از مقابل او فرار كرد و از سپاه خود كمك مىخواست و فرياد مىزد واى بر شما اگر از شمشير زدن ناتوان هستيد با سنگ به او حمله كنيد و آنان چنين كردند و عبدالله بديل به شهادت رسيد و معاويه بر سر جنازه او آمد و گفت: به خدا سوگند كه اين بزرگ آنان بود. (283)
ابو هيثم تيهان. او از اصحاب رسول خدا بود ودر جنگ بدر همراه آن حضرت جنگيده بود. در جنگ صفين صفوف سپاه امام را منظم مىكرد و مىگفت: اى مردم عراق ميان شما و پيروزى زود هنگام در اين دنيا و بهشت در آن دنيا جز ساعتى از روز نيست، گامهاى خود را استوار وصفوف خود را منظم كنيد و سرهاى خود را به پروردگارتان عاريه بدهيد و از خدا كمك بگيريد و با دشمن خدا و دشمن خودتان بجنگيد. او در همين جنگ به شهادت رسيد. (284)
در اين جنگ خود امام نيز با شجاعت بى نظيرى شركت داشت و با حملات مكرر خود تلفات بسيارى بر سپاه معاويه وارد كرد. او يك بار در ميدان جنگ فرياد زد:
واى بر تو اى معاويه بيا با يكديگر بجنگيم ومردم كشته نشوند. عمروعاص به معاويه گفت : اين فرصت را غنيمت بشمار او پهلوانان تو را كشته است من اميدوارم كه تو به او غلبه كنى. معاويه گفت: واى بر تو اى عمرو به خدا سوگند نظر تو جز اين نيست كه من كشته شوم و خلافت به تو برسد، تو نمىتوانى مرا فريب بدهى. (285)
عمر وعاص به معاويه گفت: آيا از على مىترسى و مرا در موعظهاى كه كردم متهم مىكنى؟ به خدا سوگند كه من با او مبارزه خواهم كرد هر چند كه هزار بار بميرم و به ميدان مبارزه امام آمد، امام نيزهاى به سوى او حواله كرد و او افتاد و چون خود را در آستانه مرگ ديد عورت خود را باز كرد و امام از روى حيا روى خود را از او گردانيد و او را رها كرد؛ چون عمروعاص نزد معاويه برگشت، جريان را به او گفت و معاويه گفت: قدر عورت خود را بدان ! (286)
همين حيله را بسربن ارطاة نيز در برابر امام به كار برد و چون با امام روبرو شد و امام به او حمله كرد او عورت خود را آشكار نمود و امام از روى حيا از او فاصله گرفت. (287)
امام همچنان در وسط معركه بود و ضمن جنگ، بر كار افراد خود نظارت داشت، او عباس بن ربيعه را ديد كه با عراربن ادهم شامى درگير شدهاست، عباس آن مرد شامى را كشت و تكبيرگفت، امام به سوى او توجه نمود و به او تذكر داد كه چرا محلى را كه براى او تعيين شده ترك كرده است، او گفت: اين مرد شامى مرابه مبارزه طلبيد و من نمىتوانستم پاسخ ندهم. دراين ميان خبر كشته شدن عرار به دست ربيعه به معاويه رسيد، معاويه براش كشتن ربيعه جايزه تعيين كرد و دو نفر از شاميان به ميدان آمدند و عباس بن ربيعه را به مبارزه دعوت كردند . او گفت: من بايد از مولاى خود اجازه بگيرم و نزد اميرالمؤمنين آمد، امام به او گفت سلاح و مركب خود را بامن عوض كن، امام سوار مركب او شد و به طرف دو مرد شامى آمد آن دو خيال كردند كه او عباس بن ربيعه است و آماده نبرد شدند و امام هر دو نفر آنها را به هلاكت رسانيد و به سوى عباس برگشت وگفت سلاخ خود را بگير و سلاح مرا بده. (288)
معاويه غلامى به نام حريث داشت كه بسيار شجاع بود او گاهى لباس معاويه را مىپوشيد و به ميدان مىرفت و افراد ناآگاه گمان مىكردند كه او معاويه است. معاويه به او گفته بود كه با هركس كه مىخواهد روبرو شود ولى با خود على روبر نشود. اما عمروعاص او را تحريك كرد و او امام را به مبارزه طلبيد و امام در همان آغاز ضربتى مهلك بر او زد و او هلاك شد، كشته شدن او معاويه را بسيار متأثر كرد. او عمرو را نكوهش مىكرد كه چرا حريث را فريب داده است. (289)
زيدبن وهب مىگويد: امام در ميدان صفين گرماگرم جنگ بود كه غلام او به نام كيسان با غلام ابوسفيان به نام احمر درگير شدند و كيسان كشته شد، غلام ابوسفيان مغرورانه به سوى امام حمله كرد ولى امام به او مهلت نداد ودست در گريبان زره او افكند و او را بلند كرد و به زمين كوبيد، در اين هنگام فرزندان امام، حسين و محمد حنفيه با شمشيرهاى خود به ا و حمله كردند و او را كشتند، امام به فرزند ديگرش حسن گفت: چرا در كشتن شركت نكردى؟ او پاسخ داد: آن دو برادرم كفايت مىكردند. در اين هنگام حسن مجتبى به امام گفت: اندكى توقف كن تا ياران فداركار تو از افراد قبيله ربيعه برسند، امام فرمود: براى پدر تو روز معينى است كه از آن تجاوز نمىكند، سعى كردن آن را به تأخير نمىاندازد و رفتن آن را به جلو نمىاندازد، به خدا سوگند كه پدر تو باكى ندارد كه خود به سراغ مرگ رود يا مرگ به سراغ او آيد. (290)
جنگ با شدت تمام ادامه داشت و هر چند كه هر دو طرف تلفاتى داده بودند ولى جنگ به سود امام پيش مىرفت و آثار شكست در سپاه شام آشكار شده بود به خصوص حملات شجاعانه برخى از ياران امام و در رأس آنها مالك اشتر نخعى عرصه را بر معاويه و سپاه شام تنگ كرده بود.
امير المؤمنين در گرماگرم جنگ، مالك اشتر را ديد كه گريه مىكند، به او گفت: خدا چشمانت را نگرياند براى چه گريه مىكنى؟ مالك گفت: يا اميرالمؤمنين گريهام براى اين است كه مىبينيم كسانى در برابر تو كشته مىشوند ولى شهادت نصيب من نمىشود تا به فيض برسم . امام فرمود: به تو مژده خير مىدهم. (291)
در اين حال معاويه كه خود را شكست خورده مىديد با مشورت عمروعاص نامهاى به امام نوشت وطى آن از شدت جنگ و رسيدن آن به مرحله دشوار سخن گفت سپس از امام خواسست كه شام را در اختيار او قرار بدهد و جنگ خاتمه يابد. (292) اما در پاسخ نوشت:
«اينكه شام را از من طلب كردهاى، من آنچه را كه ديروز به تو ندادهام امروز نيز نمىدهم، و اما اين سخن تو كه جنگ عرب را خورده و جز نيم نفسى بر آنان باقى نمانده، آگاه باش آن كس كه در راه حق از پا درآيد به بهشت مىرود و آن كس كه در راه باطل كشته شود به آتش مىرود...» (293)
معاويه كه از امام ناميد شد خواست از طريق ابن عباس به هدف خود برسد ولذا به عمروعاص گفت: نامهاى به ابن عباس بنويسد و عواقب جنگ را به او گوشزد كند، عمروعاص نامهاى به ابن عباس نوشت و از مصيبتهاى جنگ كه به هر دو طرف وارد شده سخن گفت و دعوت به صلح كرد . ابن عباس در پاسخ او نوشت:
«در ميان عرب كسى را بى حياتر از تو نديدم، معاويه تو را به پيروى از هوا وادار كرده و دين دخود را در برابر بهاى اندكى فروختى... تو با اين سخنان مكارانه جز شكستن هيبت اهل عراق هدف ديگرى ندارى و اگر به راستى سخن تو براى خداست، حكومت مصر را رهاكن و به خانهات برگرد...» (294)
فريبهاى معاويه و عمر وعاص براى متوقف كردن جنگ سودى نداد و جنگ همچنان ادامه داشت و دو طرف با چنگ و دندان و نيزه وشمشير درگير بودند و مالك اشتر با افراد تحت فرماندهى خود پيش مىرفت و مىگفت: حمله كنيد، عمو و دايى من فداى شما باد حملهاى كه خدا را با آن خوشنود سازيد و دين را عزت بدهيد، وقتى من حمله كردم شما حمله كنيد. آنها پيش رفتند تا به مركز فرماندهى سپاه شام رسيدند وامام نيروهاى تازه نفسى به كمك مالك فرستاد و جنگ بسيار سختى درگرفت. (295)
امام در ليلة الهرير نيمههاى شب به سپاهيان خود گفت: اى مردم مىبينيد كه كار دشمن به كجا رسيده و از آنها جز نفس آخر باقى نمانده است.. فردا صبح به آنان حمله مىكنيم و داورى آنان را به خدا مىبريم.
سخنان امام به معاويه رسيد او عمروعاص را خواند و گفت: على مىخواهد فردا كار را يكسره كند، نظر تو چيست؟ عمروعاص گفت: افراد تو نمىتوانند در برابر افراد او مقاومت كنند و تو هم مانند او نيستى و اهل عراق مىترسند از ا ينكه تو بر آنان پيروزى شوى ولى اهل شام نمىترسند كه على بر آنان پيروز شود. چاره اين است كه كارى بكنى كه ميان آنان اختلاف بيندازى، آنان را به سوى كتاب خدا بخوان و آن را ميان خود و آنها حكم قرار بده. من اين تدبير را براى روز مباداى تو نگه داشته بودم، معاويه او را تصديق كرد. (296)
معاويه دستور داد سپاه شام قرآنها را بر سر نيزها زدند و مصحف بزرگ دمشق را بر سر چند نيزه بستند و ده نفر آن را حمل مىكرد و ندا مىدادند كه اى مردم عراق ميان ما و شما قرآن حاكم باشد. همچنين ندا مىدادند كه اى مردم عرب درباره زنان و دخترانتان خدا را در نظر بگيريد اگر همگى كشته شويد چه كسى فردا در برابر روم و ترك و فارس خواهد ايستاد، خدا را درباره دينتان در نظر بگيريد. وقتى امير المؤمنين سخن آنها را شنيد گفت: خدايا تو مىدانى كه آنان قرآن را نمىخواهند، پس ميان ما و آنان داورى كن. (297)
نقشه معاويه و عمروعاص در ميان سپاه امام كه در چند قدمى پيروزى نهايى بودند، ايجاد تزلزل و شكاف كرد افرادى چون مالك اشتر و عدى بن حاتم و عمروبن حمق كه از بصيرت بالاى برخوردار بودند، خواستار ادامه جنگ شدند ولى گروههايى از سپاه امام فريب آنان را خوردند و اشعث بن قيس به امام گفت: دعوت اين قوم را به كتاب خدا اجابت كن، تو به آن شاستهترى، مردم از جنگ خسته شدهاند. (298)
وقتى امام اين دو دستگى را در سپاه خود ديد در برابر كسانى كه خواستار پذيرفتن سخن اهل شام بودند فرمود:
«... اى بندگان خدا! من به اجابت كتاب خدا شاستهترم ولى معاويه و عمروعاص و ابن ابى معيط و حبيب بن مسلمة و ابن ابى سرح اهل دين و قرآن نيستند، من آنان را بيش از شما مىشناسم در كودكى و بزرگى با آنان بودهام، آنان بدترين كودكان وبدترين مردان بودند، اين سخن حقى است كه از آن باطل اراده شده است به خدا سوگند كه آنها قرآن را بالا نبردهاند كه آن را بشناسند و به آن عمل كنند بلكه اين يك حيله و نيرنگ است، بازوها و سرهاى خود را يك ساعت به من عاريه بدهيد كه حق به جايگاه خود رسيده و چيزى نمانده كه ريشه ستمگران بريده شود» (299)
در اين حال حدود بيست هزار نفر شمشير به دست كه پيشانى هايشان از كثرت سجده پينه بسته بود و مسعربن فدكى وزيدبن حصين و گروهى از قاريان كه بعدها خوارج شدند، پيش آمدند و امام را به اسم، و نه به عنوان اميرالمؤمنين صدا زدند و گفتند: يا على اين قوم را اجابت كن و گرنه تو را به آنان تحويل مىدهيم و يا چون عثمان مىكشيم. (300)
اشعث بن قيس پيش از همه پافشارى مىكرد و چون او يمنى بود قاريان يمن هم طرف او را گرفته بودند، اشعث عامل عثمان در آذربايجان بود پس از قتل عثمان على(ع) به او نامه نوشت و از او خواست كه اموال موجود را باز پس دهد. وقتى نامه امام به دست او رسيد سخت وحشت كرد و به دوستان خود گفت: مىخواهم اموال آذربايجان را بردارم و به معاويه ملحق شود . قوم او گفتند: مرگ از اين كار بهتر است، اشعث شرمنده شد و از پيوستن به معاويه ترسيد وبه ناچار به سوى على(ع) آمد (301) و به گفته يعقوبى، اشعث ارتباط مخفيانهاى با معاويه داشت و معاويه پيش از جريان قرآن به نيزه كردن، اشعث را به خود جلب كرده بود (302) و او يك شب پيش از قرآن به نيزه كردن كه به ليلة الهرير معروف است در ميان سپاه امام سخنرانى كرده بود و آنان را از ادامه جنگ بر حذر داشته بود. (303)
به هر حال امام در برابر فشار اين افرد ايستادگى كرد و فرمود:
«واى بر شما من نخستين كسى هستم كه به سوى كتاب خدا دعوت مىكنم و آن را اجابت مىكنم و براى من روا نيست و دين من اجازه نمىدهد كه مرا به سوى كتاب خدا بخوانند و من نپذيرم، من با آنان جنگ مىكنم تا به حكم قرآن عمل كنند و آنان خدا را معصيت كردهاند و پيمان اورا شكستهاند و كتاب او را ترك كردهاند و من شما را آگاه مىكنم كه آنان شما را فريب دادهاند و آنان خواستار عمل به قرآن نيستد» (304)
به روايت طبرى امام گفت: اگراز من اطاعت مىكنيد با آنان بجنگيد و اگر نافرمانى مىكنيد آنچه را كه مىخواهيد بكنيد، آنان گفتند: به مالك اشتر پيغام بده كه برگردد. (305)
در آن هنگام مالك اشتر به شدت مشغول نبرد بود و به خيمه معاويه نزديك شده بود و در چند قدمى پيروزى قرار داشت. شورشيان سپاه امام با اصرار و تهديد از امام خواستند كه مالك را بازگرداند، امام به ناچار يزيدبن هانى را نزد مالك فرستاد و به او پيغام داد كه برگردد ولى مالك به يزيد گفت: اين لحظه لحظهاى نيست كه من دست از جنگ بردارم، من اكنون اميد پيروزى دارم به امام بگو عجله نكند. يزيد برگشت و سخن مالك را به امام رسانيد. شورشيان گفتند: حتما تو خودت دستور مقاومت دادهاى. امام فرمود: ديديد كه من به قاصد مطلب پنهانى نگفتم. آنها گفتند: بگو برگردد و گرنه تو را عزل مىكنيم. امام به يزيد گفت: برو به مالك بگو كه فتنهاى برپا شده برگرد، يزيد نزد مالك رفت و جريان را گفت. مالك گفت: به خدا سوگند كه من اين وضع را پيش بينى مىكردم. اين توطئه عمروعاص است. آيا شايسته است كه من در چنين موقعيتى كه دارم برگردم. يزيد گفت: آيا دوست دارى كه تو اينجا پيروز شوى ولى اميرالمؤمنين را دستگير و به معاويه تسليم كنند؟ مالك با شنيدن اين سخن دست از جنگ برداشت و به سوى شورشيان آمد. (306)
مالك فرياد زد: اى گروه خوارى و سستى! آيا اكنون كه در آستانه پيروزى هستيد فريب آنها را مىخوريد. اندكى به من مهلت دهيد تا كار را يكسره كنم. آنها گفتند: ما در خطاى تو شركت نمىكنيم. مالك گفت: اكنون كه بهترينهاى شما كشته شده و پستترينهاى شما باقى مانده است؟ شما چه زمانى بر حق بوديد آيا آن زمان كه با شاميان مىجنگيديد يا اكنون كه از جنگ دست كشيدهايد؟ اگر چنين باشد، بايد كشته شدگان شما در آتش باشند. آنها گفتم : اى مالك اين سخنان را رها كن، براى خدا جنگ كرديم و براى خدا دست از جنگ كشيديم. مالك گفت: به خدا سوگند كه فريب خوردهايد. او ادامه داد:
اى صاحبان پيشانى هاى پينه بسته، ما گمان مىكرديم كه نماز شما براى زهد در دنيا و شوق به ملاقات پروردگار است ولى اكنون شما را نمىبينيم جز اينكه از مرگ به سوى دنيا فرار مىكنيد.
مالك و شورشيان همديگر را دشنام مىدادند و با تازيانه به صورت مركبهاى همديگر مىزدند، در اين هنگام امام فرياد زد: دست برداريد. آنها در ميان صفوف سپاه فرياد زدند كه اميرالمؤمنين به حكم قرآن رضايت داده و امام ساكت بود و سر خود را به زيرانداخته بود. (307)
بدينگونه حيله معاويه و عمروعاص كار خود را كرد و آنان را از شكست قطعى نجات داد معاويه بعد گفته بود به خدا قسم هنگامى مالك از من دست برداشت كه من مىخواستم از او بخواهم كه براى من از على امان بگيرد و آن روز قصد فرار داشتم (308) .
به نظر مىرسد كه خيانت افرادى مانند اشعث بن قيس يمنى كه با معاويه روابط پنهانى داشت (309) و يمنىهاى سپاه امام از او حرف مىشنيدند از يك سو و طولانى شدن جنگ و خستگى ناشى از آن از سوى ديگر باعث پيدايش اين وضعيت نامطلوب شد و اكثريت قابل ملاحظهاى از سپاه امام در دام اين فريب گرفتار شدند.
در همين زمان نامهاى از سوى معاويه به دست امام رسيد كه طى آن از امام خواسته بود كه به جنگ پايان دهد و به حكم قرآن رضايت دهد. امام در پاسخ او نامهاى نوشت و طى آن او را از عذاب جهنم ترسانيد در پايان نوشت:
«... تو مرا به حكم قرآن دعوت كردى و من مىدانم كه تو اهل قرآن نيستى و حكم او را نمىخواهى و خداوند ياور است و ما حكم قرآن را اجابت مىكنيم و تو را اجابت نمىكنم و هر كس به حكم (قرآن) راضى نباشد به شدت گمراه شده است» (310)
در اين هنگام اشعث بن قيس نزد امام آمد و گفت: من مردم را نمىبينم جز آنكه راضى شدهاند و ازاينكه دعوت اين قوم در مورد داورى قرآن پذيرفته شده خوشحالند، اگر بخواهى من نزد معاويه مىروم و از او مىپرسم كه چه مىخواهد. امام فرمود: اگر خواستى برو. او نزد معاويه آمد و از او پرسيد: اى معاويه براى چه قرآنها را بالا برديد؟ گفت: براى اينكه ما و شما به حكم قرآن برگرديم. شما مردى از خودتان و ما نيز مردى از خودمان را انتخاب كنيم واز آنها بخواهيم كه از حكم قرآن بيرون نروند آنگاه هر چه گفتند همه ما و شما آن را قبول كنيم. اشعث گفت: اين سخن حق است و به سوى امام برگشت و جريان را گفت.
امام قاريان اهل عراق را برانگيخت و معاويه قاريان اهل شام را، اين دو گروه با هم گرد آمدند و پس از گفتگوهايى، اهل شام عمروعاص را به عنوان حكم و داور و اشعث و قاريان سپاه امام، ابو موسى اشعرى را كه اهل يمن بود به عنوان داور برگزيدند. (311)
امام كه به پذيرفتن حكم مجبور شده بود، مىخواست مالك اشتر يا عبدالله بن عباس را به عنوان حكم از جانب خود انتخاب كند (312) ولى اينجا نيز دشمنان آن حضرت كه در سپاه او جاى گرفته بودند دشمنى خود را آشكار ساختند و اميرالمؤمنين رامجبور كردند كه ابوموسى اشعرى را انتخاب كند.
ابوموسى اشعرى كه مردى احمق و بى عرضه بود از جمله قاريان قرآن به حساب مىآمد و گفته شده اسست كه او صداى خوبى داشت و به مردم قرآن تعليم مىداد (313) و صداى قرآن او از سنج و بربط و نى زيباتر بود (314) و به همين جهت در ميان قراء (كه طبقه خاصى در جامعه اسلامى بودند و در سپاه على(ع) جمعيت قابل اعتنايى را تشكيل مىدادند) به زهد و تقوا معروفيت داشت و وجيه المله بود.
ابو موسى دشمن على(ع) بود، به طورى كه در جنگ جمل مردم را از جهاد در ركاب آن حضرت باز مىداشت (315) و در جنگ صفين نيز از على(ع) گريخته و در موضعى از شام مقيم شده بود. به همين جهت، هنگامى كه او را به عنوان نماينده و حكم از سوى اميرالمؤمنين پيشنهاد كردند، آنحضرت فرمود كه او مورد رضايت من نيست؛ او از من جدا شده و مردم را بر ضد من شورانيده و سپس فرار كرده است. (316)
به هر حال، منافقان از اصحاب على(ع) كه مىخواستند ضربه ديگرى را بر او وارد سازند، قراء ساده لوح را تحريك كردند و آنها همگى از آن حضرت خواستند كه ابو موسى را به عنوان داور و حكم انتخاب كند و بدين گونه دست و بال على(ع) را بستند و او را به اين امر مجبور كردند. به قول ابن عبدربه: «كسانى كه عداوت اميرالمؤمنين على(ع) را در دل خود پنهان كرده بودند براى خود ظاهرى از تقوا ساختند و خود را به عنوان اصحاب رسول خدا را قلمداد كردند تا در مواقع سرنوشت ساز على(ع) را به زحمت اندازند.» (317)
انتخاب ابوموسى اشعرى درست در همين جهت بود، به اضافه اينكه تعصبات قبيلهايى بعضى از سران خوارج را اشباع مىكرد. همان گونه كه پيش از اين نقل كرديم ابوموسى اهل يمن بود و اشعث بن قيس نيز يمنى بود و انتخاب عبدالله بن عباس را از اين جهت رد كرد كه او از قبيله مضر بود و عمروعاص هم مضرى بود و گفت كه ما حاضر نيستيم هردو داور مضرى باشند؛ ما يك نفر يمنى را انتخاب مىكنيم اگر چه به ضرر ما حكم كند. ابن عباسس نيز گفته بود كه ابوموسى را از اين جهت پيشنهاد كردند كه او يمنى بود.
سرانجام، صند صلح و حكميت نوشته شد و على(ع) برخلاف ميل خود و براى حفظ مصالح اسلام آن را امضاء كرد. (318)
وقتى اين قرارداد در مقابل صفوف لشكر خوانده شد، از گوشه و كنار صداى اعتراض و شورش برخاست. شورشيان مىگفتند در دين خدا نبايد كسى را داور قرار داد؛ مىگفتند قبول حكميت كفر است. كم كم موج اعتراض بالا گرفت و بخصوص طبقه قراء از سپاه على(ع) فرياد: «لا حكم إلا لله» سر دادند و عجيب اينكه جمعى از كسانى كه قبول حكميت را به على(ع) تحميل كردند و به او گفتند كه چرا دعوت به قرآن را نمىپذيرد، و تا جايى پيش رفتند كه آن حضرت را تهديد به قتل كردند، آنها نيز به شورشيان پيوستند و قبول حكميت را مساوى با كفر قلمداد كردند و گفتند كه قبول حكميت گناه كبيره است؛ ما از آن توبه كرديم، على هم بايد توبه كند. (319)
طبيعى بود كه اميرالمؤمنين نمىتوانست پس از امضاى سند حكميت، زير بار آن نرود. بهعلاوه او خود را گناهكار نمىدانست كه توبه كند و لذا سخن شورشيان را نپذيرفت و آنها نيز در مقابل آن حضرت قد علم كردند و بدين سان نطفه حزب خوارج بسته شد.
در اينجا بايد ديد كه چگونه جمعيتى نخست مطلبى را به اصرار زياد پيشنهاد مىكنند و آن را تنها حكم خدا مىدانند، بهطورى كه اگر كسى ـ ولو شخص خليفه ـ آن را نپذيرد بايد او را كشت، و آنگاه در عرض مدت بسيار كوتاهى كه شايد از چند ساعت تجاوز نمىكند آنچنان تغيير عقيده مىدهند كه قبول آن پيشنهاد را كفر مىدانند و كسى را كه آن پيشنهاد رابر خلاف ميل باطنى خود عملى كرده است به عنوان كافر معرفى مىكنند؟
راستى اين يك تناقصص آشكار نيست؟ آيا مىتوان به سادگى از كنار اين موضوع گذشت؟
براى رفع اين تناقص، ولهاوزن از برنوف نقل مىكند كه گويا كسانى كه قبول حكميت را به على تحميل نمودند غير از كسانى بودند كه آن را محكوم كردند و شعار «لاحكم إلا لله» سردادند . برنوف گفته است كه گروه اول از قراء و گروه دوم از بدويان بودند. (320)
اين راه حل با واقعيتهاى تاريخى جور در نمىآيد، زيرا مورخان اتفاق نظر دارند كه همان هايى كه حكميت را به على(ع) تحميل كردند كسانى بودند كه در مقام اعتراض برآمدند و چنانكه نقل كرديم در توجيه كار خود گفتند: ما كه حكميت را قبول كرده بوديم مرتكب گناه شدهايم و اكنون توبه مىكنيم.
آقاى ابراهيم حسن در اين زمينه اظهار مىدارد: پيدايش گروه خوارج مايه حيرت است، زيرا آنها بودند كه على(ع) را به پذيرفتن داورى واداشتند و او به ناچار رضايت داد، و شگفتا كه به دستاويز چيزى كه خودشان در پذيرفتن آن اصرار داشتند، بر ضد على(ع) برخاستند. ايشان پس از اين بيان، نتيجه مىگيرد كه بناى ظهور خوارج بر مقدماتى است كه به خوبى واضح نيست . (321)
به نظر ما در پشت اين صحنه شگفتانگيز، دستهاى مرموز خيانتكارى بوده است كه با هدف ضربه زدن به اميرالمؤمنين و ايجاد شكاف در صفوف سپاه آن حضرت و با نقشههاى حساب شده و انديشيده، فعاليت مىكرده است.
افراد خيانتكار و منافقى (322) مانند اشعث بن قيس و حرقوص بن زهير و مسعربن فدكى، آتش بيار اين معركه بودند و همانها بودند كه نخست به اين بهانه كه معاويه دعوت به قرآن مىكند وبايد آن را پذيرفت، اميرالمؤمنين را مجبور به پذيرش حكميت كردند وآنگاه كه اين نقشه راعملى و زمينه را كاملا آماده ساختنتد، اين انديشه را كه نمىتوان در دين خدا كسى را حكم قرار داد، در ميان ساده لوحان از سپاه على(ع) پخش كردند و آنان را به شورش عليه آن حضرت واداشتند.
علاوه بر مداركى كه قبلا در مورد خيانتكارى و تعصبات نژادى اين افرد نقل كرديم، اين مطلب را هم در اينجا خاطر نشان مىكنيم كه پس از پايان جنگ صفين و جدايى خوارج از على (ع) مدت زمان زيادى طول نكشيد كه هزاران نفر از خوارج به خيانتكارى سران خود پى بردند و مجددا به سپاه آن حضرت پيوستند و از اينكه بازيچه دست توطئه گران شده بودند اظهار ناراحتى كردند و حتى در جنگ نهروان با خوارج جنگيدند.
بنابراين، بايد حساب جمعيتى ساده انديش و مقدس را كه قلبى صاف داشتند ولى احمق و بى شعور بودند و فورا تحت تأثير تبليغات اين و آن قرار مىگرفتند، از حساب مشتى سياست باز و دغلكار و توطئه گر كه با اسلام و قريش و على(ع) دشمنى ديرينه داشتند و خود را در سپاه آن حضرت جا زده بودند، جدا كرد. اينها بودند كه بازى حكميت را با برنامه ريزى دقيق به راه انداختند و آن گروه ساده لوح بيچاره را به بازى گرفتند و در دهانشان گذاشتند كه قبول حكميت واجب است وپس از آنكه كار خودشان را كردند باز در دهانشان گذاشتندكه قبول حكميت كفر است و بايد شعار «لا حكم الا لله» داد.
در جريان حكميت از طبقهاى به نام «قراء» بسيار نام برده مىشود. اكنون ببينيم آنها چه كسانى بودند؟
قراء جماعتى بودند كه قرآن را نيكو تلاوت مىكردند و اينها حتى در زمان پيامبر هم بودند و به اين نام شهرت داشتند و از احترام خاصى برخوردار بوندند و حتى در اشغال بعضى از مناصب بر ديگران مقدم مىشدند. (323)
بعدها قاريان قرآن براى مشخص شدن خود كلاه مخصوصى به نام «برنس» (324) بر سر مىگذاشتند و لذا به آنها «اصحاب برانس» هم گفته مىشد.
قراء در كارهاى سياسى دخالتى نداشتند اما در حكومت عثمان از كارهاى او انتقاد مىكردند و سرانجام به اين دليل كه او از حدود الهى خارج شده است بر او شوريدند و در قتل او شركت جستند.
در جنگ ميان اميرالمؤمنين و معاويه، جمعى از قراء از سياسست و جنگ و به قول خودشان از فتنهها كناره گيرى كردند كه از جمله آنها گروهى از ياران عبدالله بن مسعود بودند كه در جنگ صفين گوشهگيرى و اعتزال پيش گرفتند و به كنارى رفتند (325) در مقابل آنها جمع كثيرى از قراء كوفه و بصره و مدينه در جنگ صفين، در ركاب على(ع) بودند و جمعى از قراء شام هم با معاويه همراهى مىكردند (326) و همين قراء ساده لوح و مقدس بودند كه در جريان حكميت بازيچه دست توطئه گران و دشمنان على(ع) قرار گرفتند و ستون اصلى حزب خوارج شدند.
مطلب ديگرى كه بايد در اينجا مورد توجه قرار گيرد اين است كه بعضى از نويسندگان معاصر، از جمله دكتر نايف محمود، مىكوشند پيدايش گروه خوارج و بازيهاى حكميت را با اصحاب عبدالله بن سبا مرتبط سازند. اينان مىگويند اين سبائيه بود كه حزب خوارج را به وجود آورد و تمام توطئههاى مربوط به حكميت از آنها ناشى شد؛ آنها در باطن دشمن على(ع) بودند و از يهود دستور مىگرفتند.
مهمترين دليل آنها اين است كه سبائيه در قتل عثمان شركت فعالانه داشتند و گرداننده معركه بودند وسران خوارج مانند نافع بن ازرق و حرقوص بن زهير و ابن كواء و افراد ديگر نيز در قتل عثمان فعال بودند و اين نشانه نوعى رابطه ميان آنهاست. (327)
نويسنده ديگرى مىگويد: افكار مسموم عبدالله بن سبا در پيكره امت اسلامى ريخته شد وازجمله معركه صفين را به وجود آورد و افكار مسموم ابن سبا در مسأله حكميت آشكار شد. (328)
به نظر ما اين سخن پايه درستى ندارد و نمىتوان آن را قبول كرد، زيرا:
اولا، وجود تاريخى شخصى به نام عبدالله بن سبا و حزبى به نام سبائيه مورد ترديد اسست و محققان آن را قبول ندارند. (329)
ثانيا، در جريان حكميت در هيج منبعى از ابن سبا و اصحاب او نامى برده نشده است و مجرد اينكه آنها در قتل عثمان شركت داشتند به هيچ وجه نمىتواند رابطه ميان ابن سبا و خوارج را ثابت كند.
ثالثا، كسانى كه به وجود عبدالله بن سبا عقيده دارند، او را از غاليان در حق على(ع) مىدانند كه آن حضرت را تا سر حد خدايى بالا برد و حتى كشته شدن او را قبول نكرد و گفت او نمىميرد، پس چگونه مىتوان او و طرفدارانش را در صف خوارج و حتى از سران خوارج قلمداد كرد؟
سرانجام جنگ صفين در دهم ماه صفر سال 37 پس از 110 روز درگيرى و جنگ در حالى كه سپاه امام در چند قدمى پيروزى بود پايان يافت، پايانى كه براى امام وياران باوفاى او غمانگيز و دردآور و براى معاويه و حزب قاسطين شادى بخش و خوشحال كننده بود.
مىتوان گفت كه اين جنگ در واقع ادامه جنگ بدر و احد و دشمنى بنى اميه با پيامبر اسلام بود. در آن جنگها با شعار «اعل هبل» با اسلام مىجنگيدند و در اين جنگ با شعار قرآن به جنگ اسلام آمدند.
اميرالمؤمنين بارها اين مطلب را تذكر داده بود، از جمله هنگامى كه چشمش به پرچمهاى معاويه و اهل شام افتاد فرمود: سوگند به كسى كه دانه را شكافت وانسان را آفريد، آنان مسلمان نشدند بلكه تسليم شدند و كفر خود را پنهان كردند و چون براى خود يارانى پيدا نمودند به دشمنى خود با ما برگشتند جز اينكه نماز راترك نكردند. (330)
عمار ياسر هم به اين مطلب تصريح كرده است. در جنگ صفين مردى به عمار گفت: اى ابواليقظان مگر پيامبر نفرمود كه با مردم بجنگيد تا وقتى كه مسلمان شوند و چون مسلمان شدند خون و مال آنها محترم است؟ عمار گفت: آرى ولى به خدا سوگند كه اينان مسلمان نشدند بلكه تسليم شدند و كفر خود را پنهان ساختند تا وقتى كه يارانى پيدا كردند (331)
همچنين امام سجاد در پاسخ مردى از بصره كه در اين باره پرسيده بود، فرمود: على (ع) مسلمانى را نكشت بلكه آنان مسلمان نشده بودند و فقط تسليم شده بودند و كفر خود را پنهان كرده بودند. (332)
جنگ صفين در جامعه اسلامى پى آمدها وعواقب تلخى را بر جاى گذاشت كه برخى از آنها عبارت بودند از:
تلفات. در اين جنگ گروه بسيارى از دو طرف كشته شدند، طبق قول مشهور بيست و پنج هزار نفر از آنان از سپاه امام و چهل وپنج هزار نفر هم از سپاه معاويه بود كه جمعا هفتاد هزار نفر مىشود (333) قول ديگر اينكه در اين جنگ مجموعا صدو ده هزار نفر كشته شدند كه بيست هزار نفر از سپاه امام و نود هزار نفر از سپاه شام بود. (334) كشته شدن اين تعداد از مسلمانان در يك جنگ داخلى فاجعه بزرگى براى اسلام بود بخصوص اينكه در اين جنگ برخى از بزرگان اصحاب پيامبر مانند عمار ياسر و اويس قرنى و خزيمه به شهادت رسيدند و به گفته ياقوت: بيست و پنج نفر از اصحاب پيامبر كه جنگ بدر را درك كرده بودند در جنگ صفين در ركاب امامبه شهادت رسيدند. (335)
پيدايش گروه خوارج. همانگونه كه ديديم پس از جريان حكميت، گروهى به نام خوارج يا «مارقين» پيدا شدند كه قبول حكميت را مساوى با كفر دانستند و اين در حالى بود كه خود آنان امام را مجبور به قبول حكميت كرده بودند. اين گروه كه دوازده هزار نفر بودند از سپاه امام جدا شدند و به جاى كوفه به حرورا رفتند و عقايد خاصى پيدا كردند و همواره براى امام دردسر درست مىكردند و وقتى هم دست به مبارزه مسلحانه زدند امام با آنان جنگيد و جنگ نهروان پيش آمد. (336)
حملات معاويه به قلمرو حكومت امام. پس از جريان حكميت و فريب خوردن ابوموسى اشعرى از عمروعاص، معاويه پايههاى قدرد خود را تثبيت كرد و با حملات موذيانه خود به برخى از سرزمينهايى كه در قلمرو حكومت امام بود دست اندازى كرد و با ناامن كردن آنهابر امام فشار آورد.
عمال معاويه به دستور او در قلمرو حكومت امام جنايتهاى هولناكى را مانند كشتار و غارت اموال و تخريب منازل و ايجاد رعب و وحشت در ميان مردم، به وجود آوردند و پيمان صلح را نقض كردند.
يكى از هدفهاى معاويه از اين كارها وادار كردن امام به مقابله به مثل بود تا قداست امام را از بين ببرد. امام در اين باره فرمود:
«معاويه را چه شده است ـ خدا او را بكشد ـ او مىخواهد مرا به كار بزرگى وادار كند او مىخواهد من هم همان كارى را كه او مىكند انجام دهم و پيمان خود را بشكنم و آن را حجتى بر ضد من قرار دهد و تا قيامت مايه ننگى براى من باشد و اگر هم به او گفته شود كه تو آغاز كردى، خواهد گفت كه از آن خبر نداشتم و كسانى خواهند گفت كه او راست مىگويد و كسانى هم او را تكذيب خواهند كرد...» (337)
معاويه برخى از عمال خود را تجهيز مىكرد و به آنان دستور مىداد كه در شهرهايى كه تحت حكومت اميرالمؤمنين است تاخت و تاز كنند. در تاريخ از اين حوادث به عنوان «غارات» ياد شده است. او نعمان بن بشير را به عينالتمر، سفيان بن عوف را به هيت و انبار و مدائن، ابن حضرمى را را به بصره، عبدالله بن مسعده را به تيماء و حجاز، ضحاك بن قيس را به اطراف كوفه، عبدالرحمان بن قباث را به جزيره و نصيبين و بسربن ارطأة را به مدينه ومكه و يمن فرستاد.
اين افراد در اين شهرها دست به جنايتهاى هولناكىزدند و از همه جنايتكارتر بسربن ارطأة بود كه در حملات خود سى هزار نفر را كشت و كسانى را در آتش سوزانيد (338) او حتى عدهاى از زنان مسلمان را اسير كرد و در بازارها به عنوان برده به فروش گذاشت و دو فرزند عبيدالله بن عباس را به نام هاى عبدالرحمن و قثم سر بريد و خانههاى مردم را ويران كرد. (339)
امام براى دفاع از مردم، گروه هايى از سپاه خود را گسيل مىداشت ولى سستى و بى حالى ياران امام مانع از آن بود كه فتنه عمال معاويه رفع شود و امام بارها از بىوفايى و سستى ياران خود شكايت كرد. از جمله در خطبهاى فرمود:
«... من شما را شب و رزو، پنهان و آشكار به جنگ اين قوم دعوت كردم و به شما گفتم كه با آنان بجنگيد پيش از آنكه آنان باشما بجنگند. به خدا سوگند هيچ قومى در دورن خانهاش مورد هجوم دشمن قرار نگرفت مگراينكه خوار شد. شما سستى كرديد و خوارى را پذيرفتيد، تا اينكه پياپى به شما حمله شد و سرزمين هايتان گرفته شد...» تا آنجا كه فرمود: «... خدا شما را بكشد كه قلب مرا پر از خون كرديد و سينه مرا لبريز از خشم ساختيد و كاسههاى غم و اندوه را جرعه جرعه به من نوشانيديد...» (340)
امام در اين خطبه و خطبههاى ديگر كه از وى نقل شده از دردى جانكاه و رنجى بزرگ واندوهى فراوان خبر مىدهد كه در دل او لانه كرده بود و سرانجام به دست خوارج كه خود زاييده جنگ صفين و توطئه قاسطين بودند، به شهادت رسيد.
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
امام على (ع) و قاسطين - قسمت دوم
پس از ياران جنگ جمل و انتقال امام از مدينه به كوفه كه خود داستان مفصلى دارد، امام تصميم گرفت كه كار معاويه را يكسره كند و به خود سرىهاى او در شام خاتمه دهد. در اين هنگام جريربن عبدالله بجلى حاكم همدان وارد كوفه شده بود و چون از قصد امام آگاهى يافت پيشنهاد كرد كه امام او را به سوى معاويه بفرستد تا معاويه را به راه آورد. او به امام گفت: من با معاويه دوستى دارم، بگذار پيش او بروم و او را به اطاعت تو دعوت كنم. مالك اشتر به امام گفت: او را نفرست كه به خدا سوگند ميل او به معاويه است. امام گفت: او را رها كن تا ببينيم چگونه به سوى ما بر مىگردد. (159)
امام پيشنهاد جرير را پذيرفت و چون خواست او را اعزام كند به او گفت: مىبينى كه اصحاب پيامبر كه اهل دين و انديشه هستند در كنار من قرار گرفتهاند و من تو را براى اهل شام انتخاب كردم چون پيامبر درباره تو گفته است كه تو از نيكان اهل يمن هستى. با نامه من نزد معاويه برو اگر به آنچه كه مسلمانان وارد شدهاند وارد شد كه هيچ و گرنه پيمان صلح را لغو كن و به او برسان كه من به امير بودن او راضى نيستم و مردم نيز به جانشينى او رضايت نمى دهند.
جرير با نامه امام به شام رفت و بر معاويه وارد شد و پس از حمد و ثناى الهى گفت:
اى معاويه مردم مكه و مدينه و بصره و كوفه و حجاز و يمن و مصر و عروض و عمان و بحرين و يمامه با پسر عمويت (على) بيعت كردهاند و كسى جز مردم اين قلعههايى كه تو در آن هستى باقى نمانده است، اگر سيلى از بيابانهاى آن جارى شود آن را غرق مىكند و من نزد تو آمدهام و تو را به آنچه باعث هدايت و رشد تو در بيعت با اين مرد مى شود دعوت مىكنم . جرير پس از ذكر اين سخنان، نامه امام را تحويل معاويه داد. (160)
نامه امام به معاويه كه توسط جرير به او داده شد با تفاوت هايى اندكى در منابع تاريخى فراوانى آمده است. (161) و مرحوم سيد رضى نيز قسمت هايى از آن را در نهج البلاغه آورده و ما اكنون ترجمه متن آن نامه را به نقل از وقعه صفين در زير مىآوريم:
«بسم الله الرحمن الرحيم، اما بعد، بيعت با من در مدينه حجت را بر تو كه در شام هستى تمام كرده است چون همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرده بوند به همان گونه با من بيعت كردهاند، به گونه اى كه ديگر نه كسى كه حاضر است مىتواند كس ديگر را انتخاب كند و نه كسى كه غايب است مىتواند آن را نپذيرد، همانا شورى حق مهاجران وانصار است، پس اگر بر مردى اتفاق كردند و او را امام ناميدند خوشنودى خداوند در آن خواهد بود. پس اگر كسى به قصد اعتراض يا بدعت از آن بيرون شود، او را به آن بر مىگردانند و اگر امتناع كرد، با او به سبب پيروى از غير راه مؤمنان مىجنگند و خدا او را به آنچه خود خواسته وادار مىكند و او را به جهنم مىبرد و چه بد جايگاهى است.
همانا طلحه و زبير با من بيعت كردند آنگاه، بيعت مرا شكستند و پيمان شكنى آنها مانند رد آن بود و من با آنها جهاد كردم تا اينكه حق آمد و فرمان خدا آشكار شد دوست داشتنىترين كار براى من درباره تو عافيت توست مگر اينكه خودت، خودت را در معرض بلا قرار بدهى، پس اگر خود را در معرض آن قرار دهى با تو مىجنگيم و از خداوند كمك مىجويم.
تو درباره قاتلان عثمان بسيار سخن گفتى، پس به آنچه مسلمانان وارد شدهاند وارد شو آنگاه داورى آنان را به من واگذار كن تا تو و آنان را به كتاب خدا وارد سازم، ولى اينكه تو مىخواهى مانند فريب دادن كودك از شير است. به جان خودم سوگند اگر با عقل خود بنگرى و هواى نفس خود را كنار بگذارى، مرا بى زارترين قريش نسبت به خون عثمان مىيابى.
و بدان كه تو از «طلقا اسير آزاد شده در اسلام» هستى كه خلافت براى آنان حلال نيست و نمى توانند در شورا قرار گيرند. و به سوى تو و كسانى كه نزد تو هستند، جرير بن عبدالله را كه از اهل ايمان و هجرت است فرستادم، پس بيعت كن و نيرويى جز از خدا نيست» (162)
چون معاويه نامه را خواند، بلافاصله جرير به پا خاست و خطاب به معاويه و جمعيت حاضر در آنجا خطبهاى خواند، او در اين خطبه سعى كرد كه ابهامات موجود را از ميان بردارد و حاضران را در جريان چگونگى بيعت مردم با على و چگونگى كار طلحه و زبير و جنگى كه در بصره با آنان اتفاق افتاد بگذارد و اين بهانه معاويه را كه عثمان او را حاكم شام كرده از او بگيرد. ا و پس از حمد و ثناى الهى و فرستادن درود بر پيامبر چنين گفت:
«اى مردم كار عثمان حاضران در مدينه را عاجز و ناتوان كرد تا چه رسد به كسانى كه از آن غايب بودهاند، همانا مردم بى چون و چرا با على بيعت كردند و طلحه و زبير هم از كسانى بودند كه با او بيعت كردند آنگاه بى هيچ دليلى بيعت خودرا شكستند. آگاه باشيد كه اين دين فتنهها را تحمل نمىكند و عرب نيز شمشير را نمى پذيرد، ديروز در بصره فاجعه اى رخ داد كه اگر تكرار شود آرامشى براى مردم نخواهد بود، عموم مردم با على بيعت كردهاند و اگر خداوند كارها را به ما محول مىكرد جز او كس ديگرى را انتخاب نمىكرديم و هر كس با اين كار مخالفت كند مورد مؤاخذه و عتاب قرار مىگيرد.
اى معاويه تو هم در آنچه مردم وارد شدهاند وارد شو، و اگر بگويى كه عثمان مرا عامل خود كرده و هنوز عزل نكرده است، اگر اين سخن روا باشد دين خدا برپا نمىشود و هر كس كارى را كه در دست او است نگه مىدارد، ولى خداوند از خليفه قبلى حقى بر خليفه بعدى قرار نداده است و اين كارها را به صورت حقوقى قرار داده كه برخى از آن برخى ديگر را نسخ مىكند.»
پس از سخنان جرير، معاويه اظهار داشت كه من و يارانم در اين باره مىانديشيم و خواست نظر اهل شام را بداند ولذا دستور داد كه منادى ندا دهد كه نماز بر پاست پس چون مردم در مسجد اجتماع كردند به منبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى و تعريف از شام و مردم آن گفت:
اى مردم! شما مىدانيد كه من جانشين اميرالمؤمنين عمر بن خطاب و عثمان بر شما هستم، من درباره كسى كارى انجام ندادهام كه شرمنده باشم، من ولى عثمان هستم كه مظلوم كشته شد و خداوند مىگويد: «آن كسس كه مظلوم كشته شود، ما به ولى او تسلط داديم ولى در كشتن اسراف نشود» سپس گفت: من مىخواهم نظر شما را راجع به قتل عثمان بدانم.
در اين هنگام كسانى كه در مسجد حاضر بودند به پا خاستند و اظهار داشتند كه ما خواستار انتقام خون عثمان هستيم و بر اين كار با معاويه بيعت كردند و گفتند كه در اين راه جان و مال خود را فدا خواهند كرد. (163)
روز بعد، جرير بار ديگر از معاويه خواستار بيعت با على شد او گفت: اى جرير اين يك كار آسانى نيست وعواقبى دارد بگذار در اين باره بينديشم پس ازآن افراد مورد اعتماد خود را فرا خواند و با آنها در باره مأموريت جرير مشورت كرد.
از جمله كسانى كه معاويه با آنان مشورت كرد شرحبيل بن سمط زاهد معروف شهر حمص بود كه در شام نفوذ فراوانى داشت. در همان ايام شرحبيل نزد معاويه آمده بود، معاويه درباره مأموريت جرير با او سخن گفت واضافه كرد كه على بهترين مردم است جز اينكه او عثمان را كشته است، اكنون من خودم را آماده شنيدن سخنان تو كردهام و من مردى از اهل شام هستم هر چه را كه آنان بپسندند مىپسندم و هر چه را كه آنان مكروه بدارند من نيز مكروه مىدارم . شرحبيل گفت: من اكنون بيرون مىروم بعدا نظر خود را خواهم گفت.
او بيرون رفت و معاويه پيش از آن كسانى را در بيرون آماده كرده بود كه با شرحبيل سخن بگويند و على را قاتل عثمان معرفى كنند، آنها همه شان به شرحبيل گفتند كه عثمان را على كشته است وبدينگونه شرحبيل فريب خورد و خشمناك به سوى معاويه برگشت وگفت: اى معاويه همه مردم مىگويند كه عثمان را على كشته است، به خدا سوگند اگر با على بيعت كنى تو را از شام بيرون مىكنيم و يا تو را مىكشيم، معاويه گفت: من با شما مخالفت نخواهم كرد و من جز مردى از اهل شام نيستم. شرحبيل گفت: پس اين مرد را نزد رفيقش برگردان. (164)
توطئه معاويه در فريب دادن شرحبيل، او را گامى به هدف خود نزديك ساخت و توانست شخص صاحب نفوذى مانند شرحبيل را كاملا با خود همسو كند و اين در تشويق مردم شام به جنگ با على، تأثير فراوانى داشت. البته پيش از اين مجلس نيز معاويه به شرحبيل كه در حمص بود نامه نوشته بود و رضايت او را در خونخواهى عثمان جلب كرده بود ولى اين بار توفيق بيشترى نصيب او شده بود وشرحبيل كاملا براى جنگ با على به عنوان قاتل عثمان مصمم شده بود.
نصربن مزاحم روايت قبلى را چنين ادامه مىدهد:
شرحبيل از نزد معاويه به خانه حصين بن نمير آمد و گفت: به جرير پيام بده كه نزد ما آيد و حصين به او پيام داد كه شرحبيل نزد ماست تو هم بيا و جرير در خانه حصين با شرحبيل روبرو شد شرحبيل به او گفت: تو با موضوع مبهم نزد ما آمدهاى تا ما را در دهان شير بيفكنى و مىخواهى شام را با عراق پيوند بدهى و على را مدح مىكنى در حالى كه او قاتل عثمان است، خداوند در روز قيامت از آنچه گفتهاى پرسش خواهد كرد.
جرير گفت: اى شرحبيل اينكه گفتى با كار مبهمى نزد شما آمدهام، چگونه مبهم است در حالى كه مهاجرين و انصار در آن اتفاق دارند و طلحه و زبير به خاطر رد آن كشته شدند؛ و اما اينكه مىگويى شما را به دهان شير افكندهام تو خودت خودت را به دهان شير افكندهاى؛ و اما پيوند اهل شام به اهل عراق بر اساس حق بهتر از جدايى آنها بر اساس باطل است؛ و اينكه مىگويى على عثمان را كشته، به خدا سوگند اين جز انداختن تير تهمت از راه دور نيست، بلكه تو به دنيا ميل كردى و در دل تو در زمان سعدبن ابى وقاص چيزى بود. گفتگوى اين دو نفر به گوش معاويه رسيد، كسى نزد جرير فرستاد و با او تندى كرد. (165)
جرير نامهاى به شرحبيل نوشت (166) و طى اشعارى اورا نصيحت كرد، اين نامه در شرحبيل تأثير نمود و با خود گفت: به خدا شتاب نخواهم كرد و نزديك بود كه از يارى معاويه كنار بكشد ولى معاويه كسانى را گماشت كه مرتب نزد او رفت و آمد مىكردند و جريان قتل عثمان را بزرگ جلوه مىدادند و آن را به على منسوب مىكردند و نزد او شهادت دروغ مىدادند و نامههاى جعلى ارائه مىكردند تا جايى كه نظر او را برگردانيدند و عزم او را محكم كردند. (167)
جالب اينكه هم شرحبيل و هم جرير هر دو اهل يمن بودند، شرحبيل از قبيله بنى كنده و جرير از قبيله بجيله بود (168) و اگرچه در نقل نصر بن مزاحم وابن ابى الحديد نيامده، ولى ابن اثير گفته است كه شرحبيل دشمن جرير بود و معاويه به همين جهت شرحبيل را دعوت كرد تا با جرير مناظره كند و كسانى چون بسربن ارطأة و يزيدبن اسد وابوالاعور سلمى وديگران را سر راه او گذاشت تا نزد او شهادت دهند كه على عثمان را كشته است. شرحبيل باجرير مناظره كرد سپس در شهرهاى شام مىگشت و مردم را به خونخواهى عثمان دعوت مىكرد، در اين باره شعرهايى سروده شده از جمله نجاشى گفته است:
شرحبيل ماللدين فارقت امرناولكن ببغض المالكى جرير (169)
اى شرحبيل به خاطر دين از ما جدا نشدى، بلكه اين كار براى دشمنى با جرير مالكى بود.
ابن اثير در كتاب ديگرش علت دشمنى ديرينه جرير و شرحبيل را چنين مىنگارد كه عمر بن خطاب شرحبيل را به كوفه نزد سعد وقاص فرستاد و سعد به او احترام زيادى كرد، اشعث بن قيس كندى به او حسد ورزيد و جرير بجلى را وادار كرد كه نزد عمر رود و از شرحبيل بدگويى كند و او نيز چنين كرد و عمر شرحيل را پيش خود خواند و او را به شام فرستاد. (170) شرحبيل از آن زمان در شام زندگى مىكرد و تا اينكه در اين جريان پس از گفتگو با جرير و افتادن در دام فريب، نزد معاويه رفت واز او خواست كه با على بجنگد و اگر او چنين نكند با كس ديگرى بيعت خواهند كرد و همراه با او با على خواهند جنگيد تا انتقام خون عثمان را بگيرند، جرير كه در آنجا حضور داشت گفت: آرام باش شرحبيل خداوند خون مردم را محترم شمرده است به پرهيز از اينكه ميان مردم فساد كنى و پيش از آنكه اين سخن ميان مردم شايع شود آن را پس بگير. شرحبيل گفت: نه به خدا سوگند آن را پنهان نخواهم كرد و به پاخاست و با مردم سخن گفت ومردم او را تصديق كردند و جرير از معاويه و مردم شام نااميد شد. (171)
جرير چندين ماه در شام بود و معاويه جواب قاطعى به او نمى داد، البته معاويه تصميم قاطع خود را گرفته بود ولى براى دفع الوقت، جرير را معطل مىكرد و گذشت زمان را به نفع خود مىديد او مىدانست كه امام با سپاهيان خود در كوفه آماده حمله به شام و در انتظار بازگشت جرير از شام هستند، اوبراى اينكه مردم شام رابراى جنگ با امام كاملا توجيه كند و سپاه مجهزى را آماده سازد، احتياج به زمان داشت و وجود جرير در شام را فرصت خوبى بر اين كار مىديد.
از جمله نقشههاى او براى بيشتر معطل كردن جرير در شام اين بود كه روزى نزد جرير رفت و به او گفت: چيزى به فكر من رسيده است. جرير گفت: آن را بگو. معاويه گفت: به دوست خود بنويس كه حكومت شام ومصر را به من بدهد و چون خواست بميرد بيعت كس ديگرى را بر گردن من نگذارد، من اين امر را به او تسليم مىكنم و خلافت او را امضا مىكنم. جرير گفت: آنچه مىخواهى بنويس من نيز آن را تأييد مىكنم. معاويه اين مطلب را به امام نوشت و امام در پاسخ آن به جرير چنين نوشت:
«اما بعد، معاويه مىخواهد مرا در گردن او بيعتى نباشد و هر چه را دوست دارد برگزيند و مىخواهد تو را معطل كند تا مردم شام را امتحان كند، هنگامىكه من در مدينه بودم، مغيرة بن شعبه به من پيشنهاد داد كه معاويه را والى شام كنم و من پيشنهاد او را نپذيرفتم و هرگز چنين نخواهم بود كه گمراهان را ياور قرار بدهم. اگر او با تو بيعت كرد كه هيچ وگرنه برگرد و السلام» (172)
بدينگونه امام، سياست دفع الوقت معاويه را به نماينده خود جرير گوشزد كرد و از او خواست كه پيش از اين در شام نماند و فريب معاويه را نخورد.
ياران اميرالمؤمنين پيش از اين درنگ را روا نمى دانستند و به امام پيشنهاد مىكردند هر چه زودتر جنگ با معاويه را شروع كند ولى امام در پاسخ گفت:
«حمله من به مردم شام در حالى كه جرير نزد آنها است، بستن درها به روى شام و بازدارى مردم آن از خير و صلاح است البته اگر آن را بخواهند. من براى جرير وقت تعيين كردهام كه پس از آن ديگر در شام نماند مگر اينكه فريب بخورد و يا نافرمانى كند. نظر من درنگ كردن است پس مهلت بدهيد و شما را به آماده شدن به جنگ مجبور نمى كنم. البته من در اين باره بسيار انديشيدهام و ظاهر و باطن آن را بررسى كردهام و به اين نظر رسيدهام كه براى من راهى جز جنگ و يا كافر شدن به دين محمد باقى نمانده است...» (173)
تأخير جرير در انجام مأموريت خود و درنگ بيش از حد او در شام باعث گرديد ياران امام او را به سازش با معاويه متهم سازند، اين بود كه امام طى نامهاى از جرير خواست كه هر چه زودتر شام را ترك كند و به سوى او بيايد، متن نامه امام چنين است:
«وقتى نامه من به تو رسيد معاويه را به زدن حرف آخر وادار كن و نظر قطعى از او بگير سپس او را ميان جنگ خانمان برانداز و يا تسليم خوار كننده مخير كن اگر جنگ را انتخاب كرد هر نوع پيمانى را از او بردار و اگر تسليم شد از او بيعت بگير و السلام» (174)
با رسيدن اين نامه، ديگر جرير نمى توانست، در شام توقف كند و او از معاويه خواستار پاسخ قطعى فورى شد و معاويه به جرير گفت: اى جرير به دوست خود ملحق شو و طى نامهاى كه به امام نوشت، دم از جنگ زد و در پايان نامهاش اين شعر كعب بن جعيل را نوشت:
أرى الشام تكره اهل العراق
و اهل العراق لهم كارهونا
جرير به كوفه نزد اميرالمؤمنين برگشت و خبر معاويه و اجتماع مردم شام در كنار او را به امام رسانيد واظهار داشت كه مردم شام بر عثمان گريه مىكنند و مىگويند: على او را كشته و به قاتلان او پناه داده است و آنان دست بردار نيستند مگر اينكه بكشند يا كشته شوند. مالك اشتر به امام گفت: من تو را از فرستادن جرير نهى كردم و گفتم او خيانت مىكند و اگر به جاى او مرا فرستاده بودى از اين بهتر بود، جرير گفت: اگر تو نزد آنها بودى تو را مىكشتند چون مىگفتند تو يكى از قاتلان عثمان هستى و بدينگونه ميان مالك اشتر و جرير سخنان تندى رد و بدل شد و چون جرير از آنجا بيرون آمد از كوفه به قرقيسيا رفت و به معاويه نامه نوشت و جريان را خبر داد و معاويه به او نوشت كه نزد من بيا (175) و در نقلى آمده است كه وقتى جرير از كوفه به قرقيسيا رفت، گفت در شهرى اقامت نمى كنم كه در آن از عثمان بدگويى شود. (176)
هر چند كه برخى از ياران امام به جرير سوء ظن داشتند و گمان مىكردند كه او در مأموريت خود سستى كرده است ولى به نظر نمى رسد كه جرير مرتكب خيانتى شده باشد، چون به طورى كه نقل كرديم او تلاش بسيارى كرد تا معاويه را وادار به بيعت با امام كند و در هر مناسبتى امام را از كشتن عثمان تبرئه مىكرد و به خصوص صحبتهاى او با شرحبيل به روشنى وفادارى او به امام را ثابت مىكند و در جريان برخورد مالك اشتر با او امام سخنى بر ضد او نگفت درعين حال چنين هم نبود كه جرير از ياران خاص و فداكار امام باشد؛ زيرا او سابقه استاندارى همدان از سوى عثمان را دارد و عثمان هميشه دوستان خود را به حكومت بلاد انتخاب مىكرد و حتى او به طورى كه نقل كرديم، پيش از اين جريان، با معاويه دشمن ديرينه امام دوستى داشت و حتى از او نقل حديث كرده است (177) و وقتى هم كه از مأموريت خودبر مىگردد وبا مالك درگير مى شود، از امام كنارهگيرى مىكند و به معاويه نامه مىنويسد و اين نشان دهنده ضعف ايمان او است. از اينها گذشته بايد گفت هر چند كه جرير از روى عمد و قصد در مأموريت خود خيانت نكرد ولى معطل شدن زياد او در شام به ضرر امام و به نفع معاويه تمام شد و معاويه در مدت اقامت او در شام كه صد و بيست روز طول كشيد (178) كاملا خود را آماده جنگ با امام كرد.
كنارهگيرى جرير از امام آن هم همراه با عده اى از هم قبيلههاى خود نوعى فرار از خدمت به هنگام جنگ بود كه گناهى بزرگ محسوب مى شود و اثر تخريب كننده اى در روحيه سپاه دارد بخصوص اينكه او پس از اين جدايى به معاويه پيوست. به همين جهت به دستور امام خانه جرير و ثويربن عامر را كه به جرير پيوسته بود سوزاندند (179) تا عبرتى براى ديگران باشد و كسى از جنگ فرار نكند.
هنگامى كه جرير بجلى از سوى اميرالمؤمنين به شام رفت و معاويه را به بيعت با على(ع) دعوت كرد، معاويه از او مهلت خواست و افراد مورد اعتماد خود را فرا خواند و با آنان مشورت كرد، برادر ش عتبة بن ابى سفيان گفت: در اين باره با عمرو عاص تماس بگير و دين او را بخر چون او را خوب مىشناسى و او در جريان عثمان از او كنارهگيرى كرد و از تو بيشتر كنارهگيرى مىكند. (180)
معاويه عمروعاص را به خوبى مىشناخت و از سياست بازىها و حليه گرىها او آگاه بود و نيز مىدانست كه او مردى دنياپرست و جاهطلب است و به آسانى مىتوان او را خريد و از فكر و تدبير او استفاده كرد. اين بود كه معاويه به عمروعاص كه در فلسطين زندگى مىكرد نامهاى به اين شرح نوشت:
«اما بعد، كار على و طلحه و زبير حتما به تو رسيده است و مروان بن حكم با جمعى از اهل بصره به ما پيوستهاند و نيز جرير بن عبدالله بجلى نيز جهت گرفتن بيعت براى على نزد ما آمده است، من از هر گونه تصميمى خوددارى كردهام تا تو پيش من آيى، اينجا بيا تا با تو راجع به اين كار گفتگو كنيم». (181)
چون نامه معاويه به عمروعاص رسيد در اين باره با دو فرزندش عبدالله و محمد مشورت كرد عبدالله او را از پيوستن به معاويه بر حذر داشت ولى محمد او را به اين كار تشويق كرد عمرو گفت: تو اى عبدالله مرا به چيزى دعوت كردى كه از نظر دينى صلاح من در آن است و تو اى محمد صلاح دنياى مرا در نظر گرفتى، من در اين باره فكر خواهم كرد، شب را فكر كرد و طى اشعارى نظر خود را اعلام نمود و تصميم گرفت كه به معاويه بپيوندد و فرزند كوچك خود وردان را خواست و گفت: راه برو اى وردان! وردان گفت: مىخواهى آنچه را كه در قلب توست بگويم؟ گفت: بگو. گفت: دنيا و آخرت بر قلب تو هجوم آورده است، آخرت با على و دنيا با معاويه است تو نمىدانى كدام را انتخاب كنى، عمرو گفت: راست گفتى. در عين حال عمرو طرف معاويه را گرفت و روانه شام شد. (182)
عمرو عاص مردى مال دوست (183) و رياست طلب و در عين حال بسيار با تدبير و سياست باز بود، او همواره در آرزوى حكومت مصر بود، او اكنون فرصت مناسبى را پيدا كرده بود كه با همكارى با معاويه به آرزوهاى خود برسد و مىدانست كه معاويه سخت به او نيازمند است و هر چه از او بخواهد قبول خواهد كرد.
عمروعاص هنگامى به شام رسيد كه معاويه از سوى جرير فرستاده امام تحت فشار بود كه جواب روشنى بدهد و به گفته دينورى عمروعاص را در اين سفر دو فرزندش عبدالله و محمد همراهى مىكردند. (184) عمروعاص با معاويه ملاقات كرد و با او به گفتگو نشست در حالى كه هر يك از آنان مىخواست طرف ديگر را در حيله و تدبير كوچك جلوه دهد. معاويه به عمرو گفت: ما اكنون سه مشكل داريم : يكى اينكه محمد بن ابى حذيفه از زندان مصر فرار كرده و مردم را به شورش مىخواند؛ دوم اينكه قيصر پادشاه روم قصد حمله به شام را دارد؛ سوم اينكه على به كوفه آمده و آماده حمله به ماست.
عمروعاص گفت: همه آنچه گفتى مهم نيست، درباره محمد بن ابى حذيفه كسانى را بفرست تا او را بكشند يا دستگير كنند و درباره پادشاه روم هداياى نفيسى به جانب او بفرست و او را به صلح دعوت كن كه قبول خواهد كرد؛ و اما درباره على هيچ يك از عربها او را با تو در هيچ چيز برابر نمى دانند و آشنايى او با فنون جنگ به گونهاى است كه هيچ يك از قريش همسنگ او نيست، او او صاحب حكومتى است كه دارد مگر اينكه تو به او ستم كنى. (185)
معاويه از عمروعاص خواست كه با او در جنگ با على همكارى كند.
عمرو عاص: گفت اى معاويه به خدا سوگند تو و على مساوى نيستيد تو نه هجرت او ونه سابقه او و نه مصاحبت او با پيامبر و نه فقه و علم او را ندارى و او بينشى تيز و تلاشى بسيار و بهرهاى زياد و امتحانى خوب از خدا دارد. (186) و نيز گفت: اى معاويه اگر همراه تو بجنگم با كسى مىجنگم كه فضليت و قرابت او را نسبت به پيامبر مىدانى ولى ما اين دنيا را اراده كردهايم. (187)
اينكه عمروعاص اين گونه از على (ع) تعريف مىكند به خاطر خدا و حقيقتطلبى نيست هر چند كه گفتههاى او حق است بلكه هدف او از اين سخنان مهم جلوه داده قضيه براى معاويه است تا معاويه در برابر همكارى عمروعاص با او بهاى بيشترى بدهد و البته هر بهايى مىداد اندك بود.
عمروعاص پس از تعريف هايى كه از امام كرد، به معاويه گفت: اگر درجنگ با على با تو همراهى كنم با توجه به خطراتى كه دارد، به من چه خواهى داد؟ معاويه گفت هر چه تو بخواهى. عمروعاص گفت: من حكومت مصر را مىخواهم. معاويه تكانى خورد و از روى مكر گفت: دوست ندارم عرب درباره تو چنين قضاوت كند كه اين كار را براى دنيا انجام مىدهى.
عمروعاص گفت: اين حرفها را رها كن. معاويه گفت: اگر بخواهم تو را فربب بدهم؟ عمروعاص گفت: به خدا سوگند كسى مانند من فريب تو را نمىخورد، من زيركتر از آن هستم. معاويه گفت: گوشت را جلو بيار تا يك سخن سرى به تو بگويم وقتى عمرو چنين كرد معاويه گوش او را گاز گرفت و گفت: اين يك فريب بود آيا در خانه جز من و تو كس ديگرى بود؟ (188)
ابن ابى الحديد پس از نقل اين قسمت از مذاكرات معاويه و عمروعاص مىگويد:
«شيخ ما ابو القاسم بلخى گفت: اين سخن عمروعاص كه اين حرفها را رها كن كنايه از الحاد اوست بلكه تصريح به آن است. منظورش اين بود سخن آخرت را رها كن. عمروعاص همواره ملحد بود و در الحاد و زندقه ترديدى نداشت و معاويه هم مانند او بود. (189)
معاويه پس از چانه زدنهاى بسيار وبا توصيه برادرش عتبه قول دادكه اگر پيروز شود حكومت مصر را به عمروبن عاص واگذار كند، عمرو از او خواست كه آن را بنويسد معاويه نوشت ولى در آخر آن اضافه كرد مشروط بر اينكه شرطى اطاعتى را نشكند عمروعاص نيز نوشت مشروط بر اينكه طاعتى شرطى را نشكند منظور معاويه اين بود كه بيعت عمرو بدون قيد وشرط است و منظور عمرو اين بود كه بيعت با معاويه شرط را از بين نمى برد و بدينگونه آنها از حيله و نيرنگ يكديگر وحشت داشتند. (190)
عمرواز مجلس معاويه بيرون آمد و دو فرزندش كه منتظر او بودند، گفتند: چه كردى؟ گفت: حكومت مصر را به ما داد آنها گفتند: در برابر ملك عرب، مصر چيزى نيست. عمرو گفت: خدا شكم شما را سير نكند اگر مصر شما را سير ننمايد. (191)
عمروعاص پسر عمويى داشت كه جوان هوشمندى بود به عمرو گفت: چگونه مىخواهى در ميان قريش زندگى كنى؟ دين خود را دادى و فريب دنياى ديگرى را خوردى، آيا گمان مىكنى كه اهل مصر كه قاتلان عثمان هستند، مصر را به معاويه مىدهند در حالى كه على زنده است؟ و اگر معاويه به حرف خود عمل نكند چه مىكنى؟ عمروعاص گفت: كار دست خداست نه على و نه معاويه. آن جوان درباره فريب كارى معاويه و عمروعاص اشعارى سرود و سخن او به گوش معاويه رسيد، او را خواست ولى او فرار كرد و به على ملحق شد و جريان خود را با امام در ميان گذاشت و امام خوشحال شد و او را احترام نمود.
وقتى مروان بن حكم جريان داد و ستد سياسى معاويه و عمروعاص را شنيد ناراحت شد و گفت : چرا مرا هم مانند عمرو نمى خرى؟! معاويه در پاسخ گفت: كسانى مانند عمرو براى تو خريدارى مىشوند. (192)
پس از پيوستن عمروعاص به معاويه و شكست مأموريت جرير نماينده امام در شام و بازگشت او به كوفه، ميان امام و معاويه راهى جز جنگ باقى نمانده بود از اين رو هر دو طرف خود راآماده جنگ مىكردند.
معاويه پيش از شروع جنگ اقداماتى را به عمل آورد تا خود را در وضع بهترى قرار دهد ازجمله اينكه با مشورت عمروعاص، مالك بن هبيره كندى را در طلب محمد بن ابى حذيفه كه در مصر بر عليه معاويه شورش كرده بود فرستاد و او محمد را كشت و نيز براى اينكه فكرش از طرف روم راحت شود هدايايى به پادشاه روم فرستاد و با او صلح كرد. (193) و به او قول داد كه صد هزار دينار به او بدهد. (194)
اقدام ديگر معاويه نوشتن نامههايى براى برخى از شخصيتهاى با نفوذ و نيز خطاب به مردم مكه و مدينه بود. او در اين باره با عمروعاص مشورت كرد و عمروعاص آن را صلاح ندانست و گفت: اينان سه گروه هستند يا راضى به خلافت على هستند كه نامه ما جز افزون بر محبت آنها تأثيرى ندارد و يا دوستدار عثمان هستند كه نامه ما چيزى بر آن نمىافزايد و يا گوشه گير هستند كه به تو بيشتر از على اعتماد ندارند. معاويه سخن عمروعاص را نپذيرفت و گفت: همه اينها بر عهده من آنگاه نامهاى به امضاى خود و عمروعاص به مردم مدينه نوشت به اين شرح:
«اما بعد، هر چه از ما پوشيده باشد، اين حقيقت از ما پوشيده نيست كه عثمان را على كشته است و دليل آن موقعيت قاتلان او نزد على است. و ما خون ا و را مىطلبيم تا وقتى كه آن قاتلان را به ما تحويل دهد و ما آنها را بر اساس كتاب خدا بكشيم. اگر آنها را به ما تحويل داد با على كارى نداريم و خلافت را ميان مسلمانان به شورا مىگذاريم همان كارى كه عمر بن خطاب كرد و ما هرگز خواهان خلافت نيستيم، پس ما را در اين كار يارى كنيد و شما نيز به پا خيزيد كه اگر دستهاى ما و شما در يك چيز متحد شود على مرعوب مىگردد .» (195)
عبدالله بن عمر در پاسخ نوشت:
«به جان خودم سوگند كه شما دو نفر در پيدا كردن محل يارى كردن خطا رفتهايد و آنرا از مكانى دور مىجوييد، نامه شما جز شكى بر شك نيفزود و شما كجا و مشورت كجا شما كجا و خلافت كجا و تو اى معاويه اسير آزاد شده هستى و تو اى عمرو شخصى متهم هستى از اين كار دست برداريد براى شما در ميان ما دوست وياورى نيست، و السلام». (196)
پاسخى كه نقل كرديم در نقل نصر بن مزاحم و ابن ابى الحديد آمده و گويا عبدالله بن عمر از طرف مردم مدينه اين پاسخ را داده است ولى ابن قتيبه كه متن نامه معاويه و عمر و بن عاص را به مردم مكه و مدينه به همان صورت كه نقل گرديد آورده، پاسخ آن را نه از زبان عبدالله بن عمر بلكه از سوى مردم مدينه نقل كرده و متن آن نيز با متن نقل شده از عبدالله عمر متفاوت است. او مىگويد: وقتى نامه معاويه به مردم خوانده شد آنان تصميم گرفتند كه پاسخ را به مسور بن مخرمه واگذار كنند و او از طرف مردم به معاويه چنين نوشت:
«اما بعد، تو اشتباه بزرگى كردهاى و در پيدا كردن جايگاه هان نصرت به خطا رفتهاى، اى معاويه تو را با خلافت چه كار؟ در حالى كه تو اسير آزاد شده هستى و پدر تو از شركت كنندگان در جنگ احزاب بود، دست از سر ما بردار كه در ميان ما براى تو دوست و ياورى نيست. (197)
چه پاسخ نامه معاويه و عمروعاص را عبدالله بن عمر داده باشد يا مسوربن مخرمه، معاويه نامه ديگرى خطاب به عبدالله بن عمر نوشت و جز او به سعدبن ابى وقاص و محمد بن مسلمه انصارى نيز نامه نوشت. او براى جلب رضايت فرزند عمر به او چنين نوشت «اما بعد، هيچ كس از قريش از نظر من شايستهتر از تو نبود كه مردم بعد ازعثمان گرد او جمع شوند، البته خوار كردن عثمان و طعن زدن بر ياران او از طرف تو را به ياد آوردم و بر تو خشمگين شدم ولى مخالفت تو با على آن را بر من آسان كرد، و بعضى از آنها را از بين برد.
خدا تو را رحمت كند در گرفتن حق اين خليفه مظلوم با ما يارى كن، من نمىخواهم بر تو امير باشم بلكه امارت را براى تو مىخواهم و اگر نخواستى ميان مسلمانان به شور گذاشته شود.» معاويه به پيوست اين نامه اشعارى هم فرستاد و در آن عبدالله بن عمر را نصيحت كرد كه به خونخواهى عثمان قيام كند. (198)
عبد الله بن عمر كه از اميرالمؤمنين جدا شده بود، در پاسخ معاويه چنين نوشت:
«اما بعد، همانا نظرى كه تو را راجع به من به طمع انداخته تو را وادار به كارى كرده كه انجام دادهاى تا من على را در ميان مهاجران وانصار و طلحه و زبير و عائشه ام المؤمنين را رها كنم و تابع تو شوم! و اما اينكه گمان كردهاى كه من به على ايراد گرفتهام، سوگند به جان خودم من در ايمان و هجرت و داشتن موقعيت نزد پيامبر خدا و سركوبى مشركان به مقام على نمىرسم ولى در باره اين سخن چيزى از پيامبر به من نرسيده بود و من مجبور به توقف و بى طرفى شدم و گفتم اگر مايه هدايت است فضليتى را از دست دادهام و اگر مايه گمراهى است از شرى نجات يافتهام. پس خودت را از ما بى نياز بدان، و السلام.» و اشعارى هم ضميمه اين نامه كرد كه مردى از انصار آن را سرورده بود. (199)
هر چند عذر فرزند عمر در جدايى از اميرالمؤمنين پذيرفته نيست ولى در اينجا پاسخ قاطعى به معاويه داده و او را از خود مأيوس كرده است او بعدها از جدا شدن از على(ع) پشيمان شد و وقتى شهادت عمار ياسر را به دست معاويه شنيد، تأسف خورد كه چرا با آنها نجنگيده است چون به او ثابت شده بود كه آنان همان «فئه باغيه گروه ستمگر» هستند چون پيامبر فرموده بود: عمار را فئه باغيه مىكشد. (200)
معاويه نامه ديگرى به سعدبن ابى قاص كه او نيز از اميرالمؤمنين جدا شده بود نوشت متن اين نامه چنين است:
«اما بعد شايستهترين مردم براى كمك به عثمان اهل شورا از قريش است همانها كه حق او را اثبات كردند و او را بر ديگران ترجيح دادند، طلحه و زبير به او كمك كردند و آن دو با تو در در اين كار (شورا) شريك و همانند تو دراسلام بودند، ام المؤمنين (عايشه) نيز به او كمك كرد، پس تو آنچه را كه آنان پسنديدند، مكروه مدار و آن را كه آنان پذيرفتند رد مكن، ما آن را به شورا بر مىگردانيم.»
معايه به پيوست اين نامه اشعارى هم به سعدوقاص فرستاد و او را تشويق به همكارى با خود كرد. سعدوقاص در پاسخ نامه معاويه چنين نوشت:
«اما بعد، عمر جز كسى را كه خلافت بر او روا بود وارد شورا نكرد و يكى شايستهتر از ديگرى نبود مگر اينكه همه در او اتفاق كنيم. جز اينكه اگر ما چيزى داشتيم على هم داشت ولى او چيزى داشت كه در ما نبود. و اين كارى بود كه هم آغاز آن را نمىپسنديديم وهم پايان آن را و اما طلحه و زبير، اگر در خانههاى خود مىنشستند براى آنان بهتر بود خدا ام المؤمنين (عايشه) را در برابر آنچه كرد بيامرزد. سپس شعرهايى را كه معاويه در نامه خود نوشته بود با شعر پاسخ داد. (201)
بدين گونه سعد وقاص ضمن رد نظر معاويه كه عثمان را برتر از ساير اعضاى شش نفرى شوراى عمر قلمداد مىكرد، از فضايل على سخن گفت و طلحه وزبير و عايشه را مورد انتقاد قرار داد و اين در حالى بود كه او با اميرالمؤمنين همراهى نداشت و از او جدا شده بود.
معاويه در تعقيب هدفهاى تبليغى خود نامه ديگرى هم به محمد بن مسلمه نوشت و ازاينكه او و قومش عثمان را خوار كرده از او انتقاد نمود و درعين حال از او تعريف كرد و به عنوان «فارس الانصار» سوار كار انصار، و ذخيره مهاجران ياد كرد، معاويه مىخواست او را كه از على جدا شده بود به سوى خود جلب كند ولى محمد بن مسلمه پاسخ قاطعى به معاويه داد و طى آن نوشت:
«.. و تو اى معاويه به جان خودم سوگند كه جز دنيا چيزى را نمىخواهى و جز هواى نفس از چيزى پيروى نمىكنى، اگر عثمان را در حال مرگش يارى مىكنى تو او را در حالى كه زنده بود خوار كردى...» (202)
علاوه بر نامه پرانى هايى كه قسمتى از آن را آورديم، معاويه از هر فرصتى براى جلب افراد به سوى خود استفاده مىكرد و از هر حادثهاى استفاده تبليغى مىكرد و بر ضد اميرالمؤمنين جنگ روانى و تبليغى به راه انداخته بود.
يكى ديگر از مواردى كه معاويه افراد با نفوذ را بر ضد امام تحريك مىكرد جريان ابومسلم خولانى (عبدالله بن ثوب) بود او كه در اصل از يمن بود، در شام اقامت داشت و از زاهدان و عابدان به شمار مىرفت (203)
و او را از طبقه دوم از تابعين شام به شمار مىآورند. (204) ابومسلم در آستانه جنگ صفين با گروهى از قاريان شام نزد معاويه آمد و به او گفت: تو چرا با على جنگ مىكنى در حالى كه تو از نظر مصاحبت با پيامبر و هجرت و قرابت و سابقه در اسلام همانند او نيستى؟
معاويه گفت: من با على جنگ نمىكنم در حالى كه ادعا كنم كه من هم در مصاحبت و هجرت و قرابت و سابقه در اسلام همانند او هستم، ولى به من خبر بدهيد: آيا شما نمىدانيد كه عثمان مظلوم كشته شد؟ گفتند: آرى. گفت: على قاتلان او را در اختيار ما بگذارد تا آنها را بكشيم در اين صورت جنگى ميان ما و او وجود ندارد.
آنها فريب سخنان معاويه را خوردند و گفتند: نامهاى به على بنويس كه بعضى از ما آن را نزد او ببرد و معاويه نامهاى نوشت و همرا ابومسلم خولانى به امام فرستاد، وقتى ابو مسلم در كوفه به خدمت امام رسيد، خطبهاى خواند و از جمله گفت: اما بعد، تو توليت كارى را بر عهده گرفتهاى كه به خدا سوگند دوست نداريم كه آن براى غير تو باشد، مشروط بر اينكه حق را اجرا كنى، عثمان در حالى كه مسلمان بود و خونش حرام بود مظلوم كشته شد، پس قاتلان او را به ما تحويل بده و تو رهبر ما هستى و اگر كسى با تو مخالفت كند دستان ما به كمك تو مىشتابد و زبانهاى ما به نفع تو شهادت مىدهد و تو صاحب عذر و حجت هستى»امام در پاسخ ابو مسلم گفت: فردا بيا پاسخ نامهات را بگير، او رفت و فرداى آن روز آمد تا پاسخ بگيرد. ديد كه سخنان او به گوش مردم رسيده و پيروان امام اسلحه برداشتهاند و مسجد را پر كردهاند و ندا سر مىدهند كه همه ما عثمان را كشتهايم. (205) به ابو مسلم اجازه داده شد و نزد امام آمد و امام نامهاى را كه در پاسخ معاويه نوشته بود به او داد ابومسلم گفت: گروهى را ديدم كه تو با آنان كارى ندارى امام گفت: چه ديدى؟ گفت: اين خبر به مردم رسيده كه تو مىخواهى قاتلان عثمان را به ما تحويل بدهى هياهو مىكنند و لباس جنگ پوشيدهاند و شعار مىدهند كه همه آنان قاتلان عثمان هستند. امام فرمود: «به خدا سوگند هيچ لحظهاى نخواستهام كه آنان را تحويل تو بدهم، من زير و روى اين كار را بررسى كردم و ديدم كه شايسته نيست من آنها را به تو و يا غير تو بدهم» ابو مسلم نامه را گرفت و بيرون آمد و با خود گفت: اكنون جنگ روا شده است. (206)
يكى ديگر از مواردى كه معاويه در جنگ روانى بر ضد امام از آن بهره بردارى مىكرد آمدن عبيدالله بن عمر به شام بود، او كه فرزند كوچكتر عمر بن خطاب بود پس از كشته شدن پدرش عمر به دست ابولؤلؤ و فرار او، هرمزان و دخترش رابه جاى پدرش كشته بود واميرالمؤمنين همان موقع قصاص او را خواستار شد ولى عثمان او را قصاص نكرد و در محلى دور از مدينه زمينى به او داد و او در آنجا مشغول به كار بود. (207)
عبيد الله از ترس اجراى عدالت توسط اميرالمؤمنين به شام گريخت وقتى خبر ورود او به شام به گوش معاويه رسيد با مشورت عمروعاص، خواست از حضور او در شام بر ضد اميرالمؤمنين بهره بردارى كند و او را به حضور طلبيد و از او خواست كه به منبر برود و على را دشنام بگويد و شهادت بدهد كه او قاتل عثمان است؛ ولى عبيدالله با وجود دشمنى كه با امام داشت حاضر نشد به امام دشنام بدهد ولى قول داد كه درباره نسبت دادن قتل عثمان به او چيزى بگويد اما در مجلسى كه براى سخنرانى او برپا شده بود، در سخنرانى خود چيزى در اين باره نگفت . معاويه به او پيغام داد كه تو يا ترسيدهاى و يا به ما خيانت كردهاى و او به معاويه سفارش داد كه دوست نداشتم بر ضد مردى كه عثمان را نكشته شهادت بدهم. معاويه او را طرد كرد و اهميتى به او نداد. ولى او براى جلب توجه معاويه اشعارى سرود و در آن گواهى داد كه قاتلان عثمان در گرد على قرار گرفتهاند و عثمان مظلوم و بى گناه كشته شد وقتى اين اشعار به معاويه رسيد، او را گرامى داشت و از نزديكان خود قرار داد. (208)
يكى ديگر از اقدامات معاويه در ايجاد جنگ روانى و تضعيف امام و تقويت خود، رفتار او با قيس بن سعد عامل اميرالمؤمنين در مصر بود، قيس يكى از هوشمندان عرب بود و در جنگهاى زمان پيامبر پرچم انصار را بر عهده داشت (209) اميرالمؤمنين او را والى مصر كرد و او با حسن تدبيرى كه داشت توانست به اوضاع مصر مسلط شود و مردم مصر در اطاعت اميرالمؤمنين بود.
معاويه در يك اقدام مكارانه نامهاى به قيس بن سعد نوشت و از او خواست كه به او پيوندند و در خونخواهى عثمان شركت كند، نامه هايى ميان اين دو رد وبدل شد و آخر كار قيس در يك نامه شديد اللحنى به معاويه نوشت:
«اما بعد، مايه شگفتى است كه تو در من طمع كردى و مرا فريب مىدهى! آيا مىخواهى از اطاعت كسى كه شايستهترين مردم به خلافت و گوياترين آنان به حق و هدايت يافتهترين آنان در راه و نزديكترين آنان به رسول خدا، بيرون شوم و به اطاعت تو در آيم؟ اطاعت كسى كه دورترين مردم از خلافت و زورگوترين وگمراهترين آنان و دورترين مردم از پيامبر خدا و پسر گمراهان و طاغوتى از طاغوتهاى شيطان است!...»
وقتى معاويه نامه قيس را خواند، از او نااميد شد و ديد كه حيله او در قيس كارگر نشد خواست ميان او و امام را به هم بزند و هم به مردم شام روحيه بدهد از اين رو به مردم شام گفت: به قيس دشنام ندهيد او تابع ماست و مخفيانه به من نامه مىنويسد، آنگاه از زبان قيس نامهاى جعل كرد كه گويا قيس به ا و نوشته است كه او هم خواهان خون عثمان است و با معاويه همكارى خواهد كرد! و ا ين نامه جعلى را براى مردم شام خواند.
اين خبر به اميرالمؤمنين و ياران او رسيد و آنان به قيس بدگمان شدند و ياران امام به او پيشنهاد كردند كه قيس را عزل كند ولى امام فرمود: من اين خبر را درباره قيس باور نمىكنم ولى اصرار اصحاب باعث شد كه امام محمد بن ابى بكر را به مصر فرستاد و جريانات تلخى پيش آمد كه در كتابهاى تاريخى آمده است. (210)
يكى ديگر از اقدامات معاويه در جنگ روانى بر ضد اميرالمؤمنين فرستادن عوامل نفوذى به ميان اصحاب اميرالمؤمنين بود آنها مأموريت داشتند كه هم از تحركات امام گزارش بفرستند و هم در مواقع لازم به جبهه امام ضربه بزنند، نمونه آن جريان شخصى به نام اربد بود كه در آستانه جنگ صفين اتفاق افتاد. به هنگام آمادگى سپاه امام جهت حركت به سوى شام، امام خطبهاى خواند و طى آن فرمود:
«به سوى دشمنان خدا و دشمنان سنتها و قرآن و باقى مانده احزاب و قاتلان مهاجرين و انصار حركت كنيد».
در اين هنگام شخصى به نام اربد از قبيله بنى فزار بر خاست و گفت: تو مىخواهى ما را به سوى شام حركت دهى تا با برادران دينى خود جنگ كنيم همان گونه كه در بصره با برادران خود جنگ كرديم؟ به خدا سوگند كه چنين نخواهيم كرد. در اين موقع مالك اشتر برخاست و گفت : گوينده اين سخن كيست؟ پس از آن مردم به سوى او هجوم آوردند و او فرار كرد و مردم خشمگين او را دنبال كردند و در محله كناسه با مشت لگد و غلاف شمشير آن قدر زدند تا او مرد و چون اين خبر به امام رسيد ناراحت شد و فرمود: نبايد او را مىكشتيد و چون معلوم نشد كه قاتل او كيست امام ديه او را از بيت المال داد (211)
همچنين دو نفر به نامهاى عبدالله عبسى و حنظله تميمى خدمت امام آمدند و از او خواستند كه به سوى معاويه حركت نكند و از جنگ با او بپرهيزد، امام در پاسخ آنها گفت: من سخن كسانى را مىشنوم كه نمىخواهند معروفى را بشناسند و منكرى را انكار كنند. در اين هنگام معقل رياحى گفت: اين دو نفر به عنوان خيرخواهى به سوى تو نيامدهاند بلكه قصد فريفتن تو را دارند آنان از دشمنان تو هستند، يكى ديگر از ياران امام گفت ك حنظله با معاويه مكاتبه دارد بگذار او را بازداشت كنيم. غير از عبدالله و حنظله دو نفر ديگر به نامهاى عياش و قائد نيز كه هر دو از قبيله عبس بودند افشا شدند و معلوم گرديد كه با معاويه سر و سرى دارند. (212)
سرپيچى معاويه از بيعت با امام و جنگطلبى او، امير الؤمنين را مجبور كرد كه شر او را از سر مسلمانان كوتاه كند و اين كار جز با جنگ امكان نداشت: آخر الداواء الكى. با اينكه امام تصميم قاطعى براى جنگ با معاويه گرفته بود در عين حال در اين باره با ياران خود مشورت كرد و فرمود:
«شما داراى انديشههاى روشن و صاحبان حلم و حق گويان و درست كرداران هستيد، ما اراده كردهايم كه به سوى دشمن شما حركت كنيم، نظر خود را به ما بيان كنيد» (213)
چند تن از ياران امام به نمايندگى از ديگران سخن گفتند، هاشم بن عقبه بن ابى وقاص و عمار ياسر از گروه مهاجران وقيس بن سعد بن عباده و سهل بن حنيف از گروه انصار صحبت كردند و همگى به لزوم دفع فتنه معاويه و شتاب در جنگ تأكيد نمودند و اطاعت بى چون و چراى خود را از امام اعلام كردند سهل بن حنيف نكتهاى را اضافه كرد و آن اينكه بهتر است امام با مردم كوفه كه اكثريت سپاه او را تشكيل مىدهند نيز سخن بگويد، امام پيشنهاد او را پذيرفت و به ميان جمعيت انبوه سپاهيان رفت و با آنان نيز سخن گفت، آنها نيز اطاعت خود را اعلام كردند و تنها يك نفر به نام اربد مخالفت كرد (214) كه عامل نفوذى معاويه بود و پيش از اين، جريان او را نقل كرديم.
در اين هنگام برخى از ياران امام مانند زيد بن حصين و ابوزينب و يزيد بن قيس و زيادبن نصر و عبدالله بن بديل خدمت او مىآمدند و ضمن ا علام آمادگى از او مىخواستند كه در جنگ شتاب كند (215) برخى از ياران امام نيز مانند حجربن عدى و عمروبن حمق از شدت خشم، به اهل شام لعنت مىكردند و از آنان اعلام بى زارى مىنمودند، وقتى اين خبر به امام رسيد آنها را خواست و از دشنام دادن منع كرد آنان گفتند: يا اميرالمؤمنين آيا ما بر حق نيستيم؟ فرمود: آرى. گفتند: پس چرا ما را از دشنام دادن آنان منع مىكنى؟امام فرمود:
«من دوست ندارم كه شما دشنام دهنده باشيد ولى اگر اعمال آنان را بازگو مىكرديد و حالشان را يادآور مىشديد، درستتر در گفتار بود و معذورتر بوديد. شما بايد به جاى اينكه دشنام دهيد، بايد مىگفتيد: خدا يا خون ما و آنان را حفظ كن و ميان ما و آنان اصلاح نما و آنان را از گمراهى كه دارند هدايت كن تا كسى كه حق را نمىشناسد بشناسسد و كسى كه به سوى گمراهى و دشمنى مىرود از آن دست بر دارد» (216) آنان گفتند: موعظه تو را مىپذيريم و با ادب تو مؤدب مىشويم، آنگاه با عبارتهاى نغزى به امام اظهار ارادت كردند. (217)
توجه كنيم كه ياران امام به مردم شام لعنت مىكردند و اين درست نبود چون بسيارى از آنان فريب خورده بودند و امام از لعن به آنان منع كرد ولى لعنت كردن به كسانى كه حق را مىشناختند و در برابر آن مىايستادند، كار ناروايى نبود و خود امام در قنوت نماز به افرادى مانند معاويه و عمروعاص به نام لعنت مىكرد. (218)
امام در آستانه حركت به سوى شام نامه هايى براى برخى از عاملان خود در شهرهاىمختلف نوشت و از آنها خواست كه اضافه در آمدها را به سوى امام بفرستند و اين كار براى تأمين هزينه جنگ بود او همچنين براى آخرين بار نامه هايى به معاويه و عمروعاص نوشت و آنان را به راه حق خواند ولى آنان پاسخ منفى دادند. (219)
امام سپاه خود را فرا خواند و در ميان آنان به منبر رفت و خطبهاى خواند واز جمله فرمود :
«... معاويه و سپاه او همان «فئه باغيه گروه ستمگر» و گروه طغيانگر هستند، شيطان آنها را فرمان مىدهد و با امروز وفردا كردنهاى خود آنان را نيروى مىدهد و آنان را مغرور مىسازد. آن چنان كه خدا شما را از شيطان بر حذر داشته از او بر حذر باشيد و پاداش و كرامتى را كه براى شماست طلب كنيد... شما را به شدت در كار و جهاد در راه خدا و اينكه غيبت مسلمانى را نكنيد فرمان مىدهم، منتظر كمك زودرس خداوند باشيد» (220)
پس از پايان خطبه امام، فرزند او حسن مجتبى به پا خاست و خطبهاى خواند و از جمله فرمود :
«... در جنگ با دشمن خود معاويه وسپاه او گردهم آييد كه وقت آن فرا رسيده است و همديگر را خوار نكنيد كه اين كار رگهاى قلبها را پاره مىكند و همانا روى آوردن به نيزهها شرافت وبزرگى مىآورد چون هيچ قومى عزت و قوت نشان ندادهاند مگر اينكه خداوند گرفتارى را از آنان برداشته و شدايد و ناراحتىهاى ذلت آور را از آنان دور نموده و آنان را به سوى دين هدايت كرده است. (221)
در اين هنگام حسين بن على نيز به دنبال سخنرانى برادرش به پا خاست و خطبهاى ايراد كرد واز جمله فرمود:
«... آگاه باشيد كه جنگ چيزى است كه شر آن شتابان است و طعم آن ناراحت كننده و آن جرعه هايى است كه دريافت مىشود هر كس آماگى آن را داشته باشد و ساز و برگ آن را تهيه كرده باشد و خستگى آن او را ناراحت نكند، او اهل جنگ است، و هر كس پيش از رسيدن زمان آن و بررسى تلاش و امكانات خود، در آن شتاب كند، چنين شخصى كارى كرده كه به قومش سودى ندهد و خود را هلاك سازد، از خداوند مىخواهيم كه با كمك خود شما را در الفت و اتحاد پشتيبانى كند» (222)
پس از اين سخنرانىها سپاه امام آماده حركت شد، در اين هنگام دو گروه از قاريان كه از اصحاب عبدالله بن مسعود بودند از جمله عبيده سلمانى و ربيع بن خثيم نزد امام آمدند و با اعتراف به فضيلت اميرالمؤمنين، در حقانيت او در اين جنگ تشكيك كردند و گفتند: يا اميرالمؤمنين به ناچار بايد كسانى از مسلمانان در مرزها باشند، ما را به بعضى از مرزها بفرست تا با دشمنان اسلام بجنگيم و امام موافقت كرد و ربيع بن خيثم را به مرز رى فرستاد همچنين مردان قبليه باهله را كه از شركت در اين جنگ دل خوشى نداشتند، خواند و به آنان فرمود شما هم عطاياى خود را بگيريد و به مرز ديلم برويد. (223)
امام با اين كار سپاه خود را از وجود كسانى كه باعث تضعيف روحيه آنان مىشد تصفيه كرد والبته اين افراد با كسانى مانند جرير بن عبدالله بجلى و ثويربن عامر كه علاوه بر كنارهگيرى از امام به معاويه نامه نوشتند و خواستار پيوستن به او شدند، فرق داشتند و همان گونه كه پيش از اين گفتيم، امام خانه جرير و ثوير را سوزاند تا كسى در فكر خيانت نباشد.
امام سپاه خود را در محلى به نام «نخيله» (224) سامان دهى كرد و بر هر قبيلهاى فرماندهى تعيين نمود و دوازده هزار نفر را به فرماندهى زيادبن نضر و شريحبن هانى به عنوان طلايه داران و ديده بانان به سوى شام فرستاد (225) و در بخشنامهاى خطاب به فرماندهان سپاه خود تأكيد كرد كه سر راه خود، به مردم حتى به اهل ذمه تعرض نكنند و از ظلم بپرهيزند و مواظب رفتار نابخردان باشند و كارى نكنند كه خدا به آن راضى نيست. (226) امام در روز چهارشنبه پنجم شوال سال سى و ششم هجرى، پس از ايراد خطبهاى همراه سپاه خود به سوى شام حركت كرد و هنگامى كه پا در ركاب گذاشت، نام خدا را بر زبان جارى كرد چون روى مركب نشست اين آيه را تلاوت فرمود: سبحان الذى سخرلنا هذا و ما كناله مقرنين و انا الى ربنا منقلبون (227) منزه است خدايى كه اين مركب را براى ما رام كرد و ما توان آن را نداشتيم و همانا به سوى پروردگارمان بازگشت مىكنيم. سپس گفت: «خدايا از رنج سفر و سختى راه و حيرت پس از تعيين و بدحالى خانواده و مال و فرزند به تو پناه مىبرم...» (228)
سپاه امام از نخيله حركت كرد و تا رسيدن به صفين از شهرها و آباديهاى مختلفى عبور كرد كه مهمترين آنها عبارت بودند از:
دير ابوموسى. در اين منزل كه در دو فرسخى كوفه بود، وقت نماز عصر رسيد و امام نماز عصر را به صورت قصر خواند و پس از خواندن نماز، خدا را به بزرگى ياد كرد و از او راضى شدن به قضاى او و عمل به طاعت او و بازگشت به سوى او را خواستار شد. (229)
شاطىء نرس. در اين محل براى نماز مغرب پياده شدند و امام پس از خواندن نماز خدا را حمد و ثنا گفت. تا رسيدن نماز صبح در اين مكان اقامت كردند پس از خواندن نماز صبح آنجا را ترك گفتند. (230)
قبة قبين. در اين محل درختان خرماى بسيارى بود، امام با ديدن آنها اين آيه را تلاوت كرد: و النخل باسقات لها طلع نضيد (231) و نخلهايى بلند كه داراى خوشههاى روى هم پيچيده است.
آنگاه با مركب خود از نهر عبور كرد و در معبدى كه مربوط به يهود بود قدرى استراحت نمود . (232)
بابل. در اين محل امام فرمود: بابل سرزمينى اسست كه زلزله آنجا را كوبيده اسست (بلاى الهى بر مردم آنجا نازل شده) مركب خود را حركت بدهيد تا بلكه نماز عصر را بيرون از آنجا بخوانيم چون از پل «صراة» عبور كردند، نماز خود را خواندند. (233)
عبدخير مىگويد: همراه على(ع) بودم كه از سرزمين بابل گذشتيم و در يك محل خوش آب و هوايى براى اداى نماز عصر پياده شديم و نزديك بود كه آفتاب غروب كند، على(ع) دعا كرد و آفتاب به اندازه خواندن نماز عصر برگشت و ما نماز عصر را خوانديم سپسس آفتاب غروب كرد. (234)
دير كعب. منزلى بود در نزديكىهاى «ساباط» كه سپاه امام از آنجا عبور نمود.
ساباط. سپاه امام شب را در اين محل استراحت كرد و روستائيان براى سپاه غذا و آذوقه آوردند، امام فرمود: اين كار را نكنيد كه ما بر شما چنين حقى نداريم. (235)
در اين محل امام رياست دو قبيله كنده و ربيع را كه با اشعث بن قيس بود، از او گرفت و به حسان بن مخدوج داد و او و دوستانش ناراحت شدند، اين خبر به گوش معاويه رسيد او از اين جريان بهرهبردارى كرد و دستور داد شاعرى شعرهاى تحريك كنندهاى بسرايد و آن را در ميان قبايل يمن بخواند تا به گوش اشعث برسد و با امام دشمنى كند. (236)
كربلا. ا مام در اين سرزمين فرود آمد و با مردم نماز خواند وقتى نماز تمام شد مقدارى از خاك آنجا را برداشت و بو كرد، سپس گفت: خوشا به حال تو اى تربت، گروهى از تو محشور مىشوند كه بدون حساب به بهشت مىروند (237) در روايت ديگرى آمده است كه وقتى امام در سرزمين كربلا فرود آمد، به او گفتند يا اميرالمؤمنين اينجا كربلاست. فرمود: سرزمين داراى كرب و بلا يعنى اندوه و مصيبت. سپس با دست خود محلى را نشان داد و فرمود: اينجا محل ريخته شدن خون آنها است. (238)
بهر سير (مداين) (239) وقتى سپاه امام به اين محل رسيد و آثار كسرى را ديدند، يكى از ياران امام به نام حربن سهم اين شعر ابن يعفر تميمى را خواند:
جرت الرياح على مكان ديارهم
فكأنما كانوا على ميعاد
بادها بر محل خانههاى آنان وزيد، گويا كه آنان بر وعده گاه خود بودند.
در اين هنگام امام فرمود: چرا نگفتى: كم تركوا من جنات عيون و زروع و مقام كريم و نعمة كانوا فيها فاكهين. كذلك اورثناها قوما آخرين فما بكت عليهم السماء والارض و ما كانوا منظرين (240) چه باغها و چشمه سارانى كه بر جاى نهادند و كشتزارهايى و جايگاهى نيكو و نعمتى كه از آن برخوردار بودند، اين چنين مردم ديگر را وارثان آنان قرار داديم، و آسمان وزمين بر آنان گريه نكرد و مهلت نيافتند. (241)
امام افزود كه اينان شكر نعمت را به جاى نياوردند و به سبب گناه دنياى آنان هم از آنان گرفته شد، از كفران نعمت بپرهيزيد تا مصيبت به شما فرود نيايد.
در اين محل امام مردم را فرا خواند و به آنان خطبهاى خواند و آنان اظهار اطاعت كردند وامام عدى بن حاتم را به نمايندگى از خود و براى جمع آورى نيرو در آنجا گذاشت و حركت كرد. عدى پس از سه روز با هشتصد نفر از مردم آنجا به امام ملحق شد سپس فرزند عدى هم چهار صد نفر ديگر را با خود آورد. (242)
انبار. منزل بعدى شهر انبار بود. وقتى سپاه امام به اين سرزمين رسيد، مردم از امام استقبال كردند و چون او را ديدند از مركبهاى خود پياده شدند و در برابر او خضوع كردند. امام گفت: اين چارپايان كه با شماست براى چيست؟ و منظورتان از اين كارى كه مىكنيد چيست؟ گفتند: اينها هديه هايى براى شماست و ما براى تو و مسلمانان طعامى آماده كردهايم و به چارپايانتان علوفه بسيارى مهيا نمودهايم. امام گفت: اين كارى كه شما به جهت تعظيم اميران انجام مىدهيد، به خدا سوگند كه به اميران سودى ندارد و شما خود را به زحمت انداختهايد و ديگر اين كارها را تكرار نكنيد و آن چاپايانى راكه آوردهايد، اگراز ماليات خود حساب كنيد آنهارا از شما مىگيريم و اما طعامى كه آماده كردهايد، ما دوست نداريم كه چيزى از اموال شما را بخوريم مگر اينكه بهاى آن را بپردازيم و پس از گفتگو هايى امام فرمود : مااز شما بى نيازتريم آنگاه آنها را ترك كرد و به راه خود ادامه داد. (243)
در بين راه، سپاهيان دچار بى آبى شدند امام در كنار ديرى دستور داد محلى را كندند و به سنگ بزرگى رسيدند و نتوانستند آن سنگ را كنار زنند و امام آن را كنار زد و آبى فراوان جوشيد و همه از آن خوردند. (244)
هيت. سپاه امام به شهر هيت كه در كنار فرات بود رسيدند و از آنجا به محلى به نام اقطار رفتند و در آنجا مسجدى بنا كردند كه تاكنون موجود است (245)
الجزيره. در ادامه راه به محلى بهنام الجزيره رسيدند و قبايل بنىتغلب و نمربن قاسط از امام استقبال كردند. بنى تغلب كه از نصارى بودند با امام مصالحه كردند بر اينكه در دين خود بمانند و فرزندان خود را در نصرانيت قرار ندهند. (246)
رقه. منزل بعدى سرزمين رقه بود، مردم آنجا كه همگى از هواداران عثمان بودند و به معاويه تمايل داشتند، آنها وقتى از آمدن سپاه امام باخبر شدند در خانههاى خود را بستند و در خانه نشستند. (247) رقه يك شهر مرزى بود و با عبور از آن به سرزمين شام قدم مىگذاشتند. گروهى از ياران امام پيشنهاد كردند كه امام يك بار ديگر به معاويه نامه بنويسد تا مجددا اتمام حجت شود، امام نظر آنان را قبول كرد و نامه اى به معاويه فرستاد و ضمن بيان شايستگى خود به امر خلافت، در ادامه نوشت:
«... من شما را به كتاب خدا و سنت پيامبرش و حفظ خونهاى اين امت دعوت مىكنم، اگر قبول كرديد، كار درستى انجام داديد و بهرهاى از هدايت پيدا كرديد و اگر جز جدايى و شكستن وحدت اين امت را نخواهيد غير از دورى از خدا چيزى بر شما افزوده نمىشود و خداوند جز غضب بر شما چيزى نخواهد افزود و السلام.»
معاويه در پاسخ اين نامه تنها يك بيت شعر فرستاد كه مضمون آن اين بود كه ميان ما و شما جز جنگ چيز ديگرى نخواهد بود. (248)
سپاه امام كه به رقه رسيده بوند، بايد از فرات عبور مىكردند و بايد بر روى فرات پلى زده مىشد، امام از مردم رقه خواست كه پلى بر روى فرات بزنند، آنها از اين كار خوددارى كردند و كشتىهاى خود را در اختيار امام قرار دادند تا با پيوند دادن آنها پلى زده شود، امام خواست تا از پلى كه در منطقه «منبج» وجود داشت و مقدارى دور بود عبور كند، ولى مالك اشتر صدا زد اى مردم به خدا سوگند اگر پل نسازيد تا از آن عبور شود، شمشير خود را برهنه خواهم كرد و جنگجويان شما را خواهم كشت و سرزمين شما را تخريب خواهم كرد، مردم رقه با يكديگر گفتند كه آنچه مالك مىگويد عمل مىكند و لذا به او پيام فرستادند كه ما براى شما پل مىسازيم، پل بر روى رودخانه فرات نصب شد و سپاه امام از آن گذشتند و آخرين نفرى كه عبور كرد مالك بود. (249)
با عبور از فرات، سپاه امام وارد قلمرو شام شد در اين حال امام زيادبن نضر وشريح بن هانى را كه با دوازده هزار نفر بعنوان پيشقراول فرستاده بود و در رقه به آن حضرت ملحق شده بوند، فرا خواند و باز آنهارا به عنوان پيشقراولان به طرف سپاه معاويه فرستاد، آنان پس از طى مسافتى، با پيشقراولان سپاه شام به فرماندهى ابوالاعور سلمى روبرو شدند و آنان را به اطاعت از اميرالمؤمنين دعوت كردند ولى آنان نپذيرفتند، در اين حال پيكى به سوى امام فرستادند و جريان را به او گزارش دادند و او مالك اشتر را طلبيد و به سوى سپاه پيشقراول خود فرستاد و طى نامهاى به دو فرمانده خود، مالك را فرمانده آنان قرار داد و دستورهاى لازم را به مالك داد. مالك به منطقه مورد نظر رسيد و شب هنگام ابوالاعور به سپاه امام حمله كرد و پس از درگيرى و كشته شدن چند نفر، سپاه ابوالاعور عقب نشينى كرد و به معاويه پيوست. (250)
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
امام على (ع) و قاسطين - قسمت اول
نویسنده: يعقوب جعفرى
فهرست :
- مقدمه
اين ويژگى سبب شد كه گروهى به خاطر همين ارزشها شيفته و فريفته او شوند و در مقابل، گروهى هم تاب تحمل او را نداشته باشند و با او دشمنى كنند، دوستان او تا سر حد جان پيش رفتند و گاهى حتى درباره او افراط كردند و دشمنان او ناجوانمردانه ترين تهمتها را به او زدند و لعن و سب او را عبادت شمردند! و به گفته ربيعبن خيثم: كسى چون على نبود كه دوستدار او شديدترين محبت را به او داشته باشد و دشمنان او شديدترين دشمنى را با او داشته باشد. (1)
در زمان رسول خدا (ص) كه قامت دين با شمشير كج او راست شد و افراد بسيارى از مشركان و سردمداران كفر به دست او هلاك شدند، گروه هاى به خاطر خونخواهى كشته شدگان خود، كينه او را به دل گرفتند و اين كنيه حتى پس از مسلمان شدن آنان نيز ادامه يافت؛ و اينكه مى بينيم پيامبر خدا در هر فرصتى از فضايل او و آثار سودمند محبت او سخن مى گفت، براى زدودن اين كينهها بود ولى كينهها آنچنان عميق بود كه به اين آسانى از ميان نمى رفت، بلكه حتى سفارشهاى مكرر پيامبر، باعث مى شد كسانى به على (ع) حسد برند و با او دشمنى كنند . اين در حالى بود كه على (ع) به خاطر همان ويژگى كه گفتيم، در ميان اصحاب پيامبر، دوستداران و عاشقانى داشت كه در همان عصر پيامبر به عنوان شيعه على شناخته مى شدند و پيامبر در حق آنان فرموده بود:
هذا و شيعته هم الفائزون (2) او و شيعه او همان نجات يافته گان هستند.
و در تفسير «خير البريه بهترين مردم» كه در سوره بينه آمده است خطاب به على فرموده بود :
انت يا على و شيعتك. (3) منظور، تو و شيعيان تو هستند.
پس از رحلت پيامبر، كينهها و دشمنىها با شدت بيشترى ادامه يافت و بخصوص زمانى كه پس از بيست و پنج سال خانه نشينى، مردم با او بيعت كردند و او را به عنوان رهبر سياسى جامعه برگزيدند، هم جاه طلبانى كه حكومت امام را در راستاى منافع خود نمى ديدند و هم دشمنان ديرينه امام كه كينههاى بدر و حنين را به دل داشتند و خواهان دست اندازى به حكومت بودند، پرچم مخالفت را بر افراشتند و به جنگ او رفتند، در اين كشمكشها گروهى نادان و كج فكر هم پيدا شدند كه به تفسير غلطى كه از دين داشتند، امام را مورد حمله قرار مى دادند: ناكثين، قاسطين، مارقين.
آنچه در اين نوشتار مورد بررسى قرار خواهد گرفت درگيرى امام با گروه «قاسطين» يعنى معاويه و ياران او است و نشان خواهيم داد كه چگونه اين گروه كه خود را در بطن جامعه اسلامى جا زده بودند، همواره هدفشان محو اسلام راستين و رسيدن به قدرت، آن هم از نوع جاهلى و اشرافى بود و خواهيم ديد كه جنگ صفين در واقع ادامه جنگ احد بود و تنها شعارها عوض شده بود. اكنون اين موضوع را به استناد به روايات و گزارش هايى كه در كتابهاى تاريخى و حديثى آمده است، مورد بحث قرار مى دهيم.
با گذشت بيست و پنج سال از رحلت پيامبر اسلام و به روى كار آمدن متناوب سه خليفه، بدعتها و تبعيضها و كج روىهاى بسيارى در ميان امت اسلامى پديد آمد و پيكر اسلام زخمدار شد . براى اميرالمؤمنين كه همه چيز خود را در راه اسلام فدا كرده بود براى تقويت و گسترش اسلام رنجهاى فراوانى كشيده بود، پيدايش اين وضعيت درد آور بود و از آن سختتر اينكه او براى حفظ اساس اسلام مجبور به سكوت و مدارا و تحمل وضع موجود بود و به تعبير خودش صبر مىكرد اما چونان كسى كه استخوان در گلويش گير كرده باشد و يا ريگ به چشمانش رفته باشد. (4)
البته اميرالمؤمنين به عنوان نماينده راستين اسلام هر كجا كه فرصت را مناسب مىديد تذكرات لازم را مى داد و اعتراض مى كرد ولى چون قدرت در دست ديگران بود توانايى جلوگيرى از انحرافات را نداشت.
امت اسلامى كه طعم تلخ دورى از اميرالمؤمنين را چشيده بود و تجربه دردناك بيست و پنج سال محروميت از حكومت حق و عدل را داشت، پس از كشتن عثمان روى به سوى امام آورند و او را به عنوان رهبر سياسى خود برگزيدند و مهاجر و انصار و اهل حل و عقد با او بيعت كردند و امام كه هرگز در انديشه رياستطلبى نبود و حكومت را تنها براى اجراى احكام اسلامى و عدالت مىخواست، قدرت لازم را براى پياده كردن اهداف خود و تصحيح مسير اسلام به دست آورد.
انحرافها وتبعيضها در ميان مردم به صورت يك فرهنگ پذيرفته شده، جا گرفته بود و مبارزه با آن سخت دشوار بود و لى امام وظيفه داشت كه با آن مبارزه كند و بهاى سنگين آن را نيز بپردازد، از اين رو از همان آغاز، اصلاحات را شروع كرد و به افزون طلبانى كه سالها به بيت المال دست اندازى كرده بودند، اعلام نمود كه در حكومت علوى جايى براى آنها نيست و حتى بايد درباره گذشته خود نيز حساب پس بدهند او در نخستين خطبهاى كه پس از بيعت مردم با او، ايراد كرد، از اصلاحاتى بنيادين و تحولى عميق خبر داد و فرمود:
... ألا و ان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه (ص) و الذي بعثه بالحق لتبلبلن بلبلة و لتغغربلن غربلة ولتساطن سوط القدر حتى يعود اسفلكم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم. (5)
آگاه باشيد كه گرفتارى شما همانند روزى كه پيامبر مبعوث شد، بار ديگر به شما روى آورده است، سوگند به كسى كه او را به حق مبعوث كرده است به سختى مورد آزمايش قرار مىگيريد و غربال مىشويد و مانند ديگ به هنگام جوش آمدن زير و رو خواهيد شد آن چنان كه پايين شمابالا و بالاى شما پايين شما خواهد شد.
و نيز فرمود:
و الله لو وجدته قد تزوج به النساء و ملك به الاماء لرددته فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق. (6)
به خدا سوگند اگر آن (عطاياى عثمان) را پيدا كنم در حالى كه مهر زنان قرار گرفته و يا كنيزان با آن خريدارى شدهاند، بر مىگردانم، زيرا كه در عدالت گشايشى است و آن كس كه عدالت بر او گران آيد تحمل ستم بر او تنگتر است.
همچنين او از كنار گذاشتن حاكمان و عاملان ناشايسته خبر داده بود و در مقابل كسانى كه او را در اين باره نصيحت مىكردند اين آيه را خوانده بود:
و ما كنت متخذ المضلين عضدا. (7)
و هرگز، گمراهان را ياور نخواهم گرفت.
و اعلام كرده بود كه در كار دين مداهنه و سازش نخواهد كرد:
لا اداهن فى دينى و لااعطى الدنية فى أمرى. (8)
در دين خود مداهنه نمىكنم و در كار خدا خوارى نمىپذيرم.
اين اظهارات سبب شد كه افزون خواهان و جاه طلبان، اميد سازش را از دست بدهند و با انديشه براندازى با امام مخالفت كنند و لذا كسانى چون طلحه و زبير كه با امام بيعت كرده بودند، بيعت خود را با امام شكستند و با سوء استفاده از موقعيت عايشه به تدارك نيرو براى جنگ با امام بپردازند و جنگ جمل را به وجود آورند، ايشان همان «ناكثين» بودند واز سوى ديگر معاويه كه از طرف امام از حكومت شام بر كنار شده بود، به بهانه خونخواهى عثمان وبا تحريك مردم شام، جنگ صفين را به وجود آورد و اينان همان «قاسطين» بودند، همچنين در جريان صفين به طورى كه به تفصيل آن خواهيم پرداخت، در مسأله پذيرش حكميت از سوى امام، گروهى نادان و مقدس مأب به مخالفت و ستيز با امام برخاستند و جنگ نهروان را به وجود آوردند و اينان همان «مارقين» يا خوارج بودند، و بدين گونه سه جنگ داخلى به امام تحميل شد.
جالب اين است كه پيامبر خدا (ص) جنگ امام با سه گروه ناكثين و قاسطين و مارقين را پيش بينى كرده بود و طبق روايات متعدد و معتبر، اين حوادث را پيشاپيش به على(ع) خبر داده بود و به حقانيت على(ع) در اين فتنهها تأكيد كرده بود و مسلمانان را از مخالفت و دشمنى با او بر حذر داشته بود.
در اين باره روايات بسيارى، هم از طريق شيعه و هم از طريق اهل سنت وارد شده و مىتوان آنها را به چند دسته تقسيم كرد:
1 ـ رواياتى كه در آنها پيامبر خدا مسلمانان را از جنگ و ستيز با على بر حذر داشته و دشمنى و جنگ با او را، دشمنى با خدا و پيامبر تلقى كرده است.
قال رسول الله (ص): حرب على حرب الله و سلم على سلم الله. (9)
پيامبر خدا فرمود: دشمن على دشمن خدا و آن كه تسليم او است، تسليم خدا است.
قال رسول الله (ص): يا على حربك حربى و سلمك سلمى. (10)
پيامبر خدا فرمود: اى على دشمن تو دشمن من و آن كه تسليم توست تسليم من است.
اين مضمون با تعبيرهاى گوناگون و با اسناد متعدد از پيامبر نقل شده است. (11)
2 ـ رواياتى كه پيامبر خدا از وقوع فتنه هاى پس از خود خبر داد و على (ع) را مأمور مقابله با آنها كرده است.
در روايتى، پيامبر خدا (ص) از وقوع فتنهها و پيدايش انحرافها در ميان امت پس از خود خبر داد و على(ع) از او پرسيد كه در اين هنگام با آنان به عنوان ارتداد رفتار كنم و يا به عنوان فتنه؟ پيامبر فرمود: به عنوان فتنه. (12)
و در روايت ديگرى، جابر بن عبدالله انصارى گفت: در حجة الوداع در منا نزديكترين شخص به پيامبر بودم كه فرمود: شما را چنين نيابم كه پس از من رجوع كرده و كافر شدهايد و بعضى از شما گردن بعضى را مىزند، به خدا سوگند كه اگر چنين كنيد مرا در لشكرى خواهيد ديد كه با شما مىجنگد، سپس به پشت سر خود برگشت و گفت: يا على را يا على را يا على را (سه مرتبه) ديديم كه جبرئيل به او اشاره كرد، به دنبال آن خداوند چنين نازل كرد: و اما نذهبن بك فانا منهم منتقمون يعنى اگر ما تو را از دنيا ببريم، قطعا از آنان انتقام مىكشيم. (13)
اين مضمون نيز با تعبيرهاى گوناگون و با اسناد متعدد وارد شده است. (14)
3 ـ رواياتى كه در آنها پيامبر دشمنان و خروج كنندگان به على را گروه ستمگر «فئه باغيه» معرفى كرده و بر حقانيت على در جنگ با آنها تأكيد نموده است:
قال رسول الله (ص): يا على ستقاتلك الفئة الباغيه و انت على الحق، فمن لم ينصرك يومئذ فليس منى. (15)
يعنى يا على بزودى گروه ستمگر با تو مىجنگد در حالى كه تو بر حق هستى، پس هر كس در آن روز تو را يارى نكند از من نيست.
4 ـ رواياتى كه در آنها پيامبر خدا خبر داده است كه على(ع) براى تأويل قرآن مىجنگد همانگونه كه من براى «تنزيل» آن جنگيدم:
عن النبى (ص) إنه قال لعلى (ع): تقاتل يا على على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله . (16) يعنى پيامبر به على فرمود: يا على تو بر اساس تأويل قرآن مىجنگى همانگونه كه من براى تنزيل آن جنگيدم.
منظور پيامبر از اين تعبير اين بود كه پيامبر براى تثبيت اسلام و اثبات حقانيت قرآن و اينكه آن از جانب خدا نازل شده با مشركان جنگيد و على نيز براى زدودن انحرافات از اسلام و تاويل درست قرآن با كسانى كه مسلمان بودند ولى دچار كجفهمى شده بودند، بايد بجنگد.
5 ـ رواياتى كه در آنها پيامبر خدا (ص) به طور مشخص از سه گروه نام مىبرد كه در آينده با على خواهند جنگيد و على (ع) را مأمور دفع فتنه آنها مىكند، آن سه گروه عبارتند از : ناكثين، قاسطين، و مارقين.
ـ روزى پيامبر خدا به منزل ام سلمه آمد و در آن حال على (ع) هم وارد شد، پيامبر به ام سلمه فرمود:
يا ام سلمه هذا و الله قاتل القاسطين و الناكثين و المارقين. (17) اى ام سلمه به خدا سوگند كه اين شخص كشنده قاسطين، ناكثين و مارقين است.
ـ قال على (ع): امرنى رسول الله بقتال الناكثين وا لمارقين و القاسطين (18)
على (ع) فرمود: پيامبر خدا جنگ با ناكثين و مارقين و قاسطين را به من فرمان داده است .
اين مضمون با تعبيرهاى گوناگون و با اسناد فراوانى در كتب شيعه و سنى نقل شده است و در برخى از اين روايات جزئيات بيشترى از اين جنگها ارائه شده است. (19)
علاوه بر اين مضامين در برخى از روايات به خصوص از معاويه رئيس گروه قاسطين نام برد شده و پيامبر دستور داده است كه هر گاه معاويه را بر منبر من ديديد او را بكشيد. (20)
صدور مجموعه رواياتى كه نقل گرديد و طى آن پيامبر خدا از وقوع جنگ هايى ميان على (ع) و مخالفانش خبر داده و برخى از جزئيات آن را هم ذكر كرده است يك نوع معجزه براى پيامبر خدا به حساب مىآيد و به گفته ابن ابى الحديد اين خبر از دلائل نبوت پيامبر است زيرا كه به روشنى از آينده خبر داده است. (21)
البته وقوع فتنه هايى پس از پيامبر خدا به طور كلى قابل پيش بينى بود، زيرا از نظر جامعهشناسى، هر انقلابى پس از مرگ رهبر اصلى آن، در درون خود دچار تنشهايى مىشود، گروهى با افزونطلبى خواهان سهم بيشترى مىشوند و گروهى كه از روى اجبار، ارزشهايى انقلاب را پذيرفته بودند با بهانه هايى سعى در نابودى آن مىكنند و گروهى در تفسير آن دچار اشتباه مىشوند و طبيعى بود كه اسلام نيز پس از رحلت پيامبر با چنين گروه هايى روبر شود و على بن ابى طالب(ع) براى حفظ اسلام و زدودن انحرافات از چهره آن مجبور بود كه با اين گروهها بجنگد، زيرا كه او نماينده اسلام راستين و تالى تلو پيامبر بود همانگونه كه در تفسير اين آيه شريفه به آن تأكيد شده است:
افمن كان على بينة من ربه و يتلوه شاهد منه. (22)
آيا كسى كه حجت آشكارى از پروردگارش دارد و شاهدى از (خويشان) او به دنبال اوست (مانند كسى است كه چنين نيست؟)
طبق روايات بسيارى، در اين آيه منظور از كسى كه دليل روشنى از پروردگارش دارد پيامبر خدا و منظور از شاهدى كه او را دنبال مىكند على بن ابى طالب(ع) است. (23)
بنابراين، جنگهاى اميرالمؤمنين با مخالفان پس از به قدرت رسيدن او به طور كلى قابل پيش بينى بود ولى جزئياتى كه در اخبار پيامبر آمده از طريق اعجاز بيان شده است.
ديديم كه پيامبر خدا در پيش بينىهاى خود از آينده اسلام، از گروهى به نام «قاسطين» خبر داد كه اميرالمؤمنين با آنان خواهد جنگيد. اكنون ببينيم كه منظور از «قاسطين» چيست و اينان چه كسانى بودند؟
قاسطين از ماده «قسط» مشتق شده كه در زبان كه عربى از واژه هايى است كه دو مفهوم ضد هم دارد و به اين گونه واژهها كه در زبان عربى كم نيست «اضداد» گفته مى شود، در اين گونه موارد از ريشه يك لغت ضد آن را در نظر مىگيرند مانند واژه «عجمه» كه به معناى گنگى است ولى «اعجام» به معناى رفع گنگى است و «نفق» كه به معناى شكاف است ولى «انفاق» به معناى پر كردن شكاف است و «تحكيم» به معناى قبول حكميت است ولى «محكمه» به معناى گروهى است كه تحكيم را قبول ندارند. در اينجا نيز «قسط» به معناى عدل است ولى «قاسط» كسى است كه مخالف عدل است و ستمگرى مىكند. (24)
قرآن كريم از ستمگرانى كه مخالف قسط و عدل هستند به عنوان «قاسطون» ياد كرده و آنان را وعده جهنم داده است:
و اما القاسطون فكانوا لجهنم حطبا. (25) و قاسطان هيزم جهنم هستند.
با توجه به مفهوم لغوى «قاسطين» مىگوييم منظور از آنان آن گروه از دشمنان و مخالفان حكومت اميرالمؤمنين بودند كه با ستمگرى و زور گويى در برابر حكومت عادلانه او ايستادند و به قصد دست اندازى به حكومت، با او از سر جنگ در آمدند و آنان معاويه و ياران او بودند كه زير بار حكومت امام نرفتند و با بهانههاى واهى قصد بر اندازى حكومت او را داشتند .
در پيش بينى هاى پيامبر، گاهى از اين گروه به عنوان قاسطين ياد شده و گاهى هم به آنان «فته باغيه گروه ستمگر» اطلاق شده است. همچنين در اظهارات امام نيز معاويه و ياران او «قاسطين» ناميده شدهاند:
عن على (ع) قال: امرت ان اقاتل الناكثين والقاسطين و المارقين ففعلت ما أمرت به؛ فاما الناكثون فهم اهل البصرة و غير هم من اصحاب الجمل، و اما المارقون فهم الخوارج و اما القاسطون فهم اهل الشام و غيرهم من احزاب معاويه. (26)
على (ع) فرمود: من مأمور شده بودم كه با ناكثين و قاسطين و مارقين جنگ كنم و مأموريت خود را انجام دادم، ناكثون همان اهل بصره و جز آنها از ياران جمل بودند و مارقون همان خوارج بودند و قاسطين اهل شام و جز آنها از هواخواهان معاويه بودند.
و در جاى ديگر امام از اصحاب معاويه به عنوان اهل «بغى» و از ياران جمل به عنوان اهل «نكث» و از خوارج به عنوان اهل «فساد» ياد مىكند:
الا و قد امرنى الله بقتال اهل البغى و النكث و الفساد فى الارض. (27)
آگاه باشيد كه خداوند مرا به جنگ با اهل ستم و پيمان شكنى و فساد در زمين فرمان داد .
همچنين امام در برخى از اظهارات خود اصحاب معاويه با همان قاسطين را به عنوان فاسقان معرفى كرده است:
فلما نهضت بالامر نكثت طائفة و مرقت اخرى و فسق آخرون. (28)
و چون به امر حكومت برخاستم گروهى پيمان شكنى كردند و گروهى از دين خارج شدند و ديگرانى هم فاسق شدند.
به هر حال منظور از قاسطين همان معاويه و ياران او هستند كه سرسختترين دشمنان حكومت علوى بودند و براى بر اندازى آن توطئههاى بسيارى كردند كه از همه آنها مهمتر جريان جنگ صفين بود كه به امام تحميل كردند و تفصيل آن خواهد آمد، اين جنگ باعث كشته شدن حدود هفتاد هزار نفر از سپاه اميرالمؤمنين(ع) شد (29) و به طورى كه خواهيم ديد، جنگ صفين زخمى عميق بر پيكر اسلام بود و پى آمدهاى ناگوارى براى جهان اسلام داشت كه از جمله آنها پيدايش گروه خوارج و شهادت اميرالمؤمنين و به حكومت رسييدن معاويه را مىتوان نام برد.
گفتيم كه «قاسطين» همان دشمنان اميرالمؤمنين بودند كه در كنار معاويه قرار داشتند و با حكومت على (ع) مخالفت مىكردند، در اينجا برخى از چهرههاى شاخص و سرشناس حزب قاسطين را كه در جريانات سياسى نظامى نقش مهمى داشتند، به طور اجمال معرفى مىكنيم تا ماهيت اصلى آنان روشن شود:
رهبر حزب قاسطين، معاويه بود او در سال هشتم هجرت در حالى كه 28 سال داشت در جريان فتح مكه از روى اكراه و اجبار مسلمان شد، عمر در زمان خلافت خود او را والى شام كرد و مورد اعتراض برخى از صحابه از جمله حذيفه قرار گرفت. (30)
عثمان نيز او را در مقام خود تثبيت كرد و او حدود بيست سال در شام حكومت مىكرد و تصوير مردم شام از اسلام به همان صورتى بود كه او ساخته بود، پس از قتل عثمان و بيعت مردم با اميرالمؤمنين، او زير بار نرفت وعلاوه بر توطئههاى خود ديگران را نيز بر ضد امام مىشورانيد. او طلحه و زبير را تشويق به نقض بيعت و جنگ با امام كرد. (31) و مىتوان گفت كه علاوه بر جنگ صفين كه تفصيل آن خواهد آمد، در دو جنگ جمل و نهروان نيز دست معاويه در كار بود.
او پس از شهادت اميرالمؤمنين با حيلهها و شيطنتهاى خاصى كه داشت باعث پراكنده شدن فرماندهان سپاه امام حسن شد و امام حسن را مجبور به صلح كرد. او قاتل حجر بن عدى و عمر وبن حمق وبسيارى از شيعيان بود، پدر او ابوسفيان همواره با پيامبر اسلام جنگيد و در جريان فتح مكه از روى اكراه مسلمان شد و مادر او هند در جنگ احد باعث كشته شدن حمزه عموى پيامبر شد و جگر او را در دهانش جويد و به هند جگر خوار معروف شد.
اگر چه معاويه به ظاهر مسلمان شده بود ولى پيامبر همواره از او ناراحت بود واو را نفرين مىكرد (32) و در حق او فرمود: هر گاه معاويه را بر منبر من ديديد او را بكشيد. (33) او كينه خاصى با بنى هاشم و حتى شخص پيامبر اسلام داشت. يك روز مغيرة بن شعبه به او پيشنهاد كرد كه اكنون كه خلافت را قبضه كردهاى با بنى هاشم از در مهربانى در آى، معاويه در پاسخ او اظهار داشت كه ابوبكر و عمر و عثمان خلافت كردند و رفتند و نامىاز آنان باقى نماند ولى نام محمد هر روز پنج مرتبه در اذان گفته مى شود واى بر تو پس از اين ديگر چه مىماند جز اينكه اين نام دفن شود. (34)
او پنجاه سال پيش از هجرت از مادرى زناكار متولد شد، مادرش او را به پنج نفر نسبت مىداد و سرانجام او را به عاص بن وائل ملحق كرد. (35) وميان او و پدرش فقط 13 سال تفاوت سنى وجود داشت (36) وعاص كسى بود كه همواره پيامبر خدا را هجو مىكرد و همو بود كه پيامبر را «ابتر» خطاب كرده بود و سوره كوثر در پاسخ به او نازل شد. (37)
خود عمرو نيز پيامبر را هجو مىكرد و آزار مىداد و پيامبر او را لعنت مىكرد. (38)
او در جريان صلح حديبيه مسلمان شد (39) و چون با فنون جنگ آشنايى داشت، پيامبر او را در جنگ ذات السلاسل فرمانده لشكر كرد و همو بود كه در عهد عمر، مصر رافتح نمود و تا زمان عثمان والى مصر بود تا اينكه عثمان او را از حكومت مصر عزل كرد. (40) او در جريان جنگ صفين فرمانده سپاه شام و مشاور معاويه بود و توطئهها و حيله گرىهاى او در جنگ صفين، از جمله جريان قرآن به نيزه كردن او در تاريخ معروف است. همچنين او در مسأله حكميت،ابوموسى اشعرى را فريب داد و در تثبيت حكومت معاويه كوشش فراوان كرد .
اميرالمؤمنين در نامهاى خطاب به عمروعاص فرمود: تودين خود را تابع دنياى كسى كردى كه گمراهى او آشكار است. (41) و نيز در جاى ديگرى فرمود: عمروعاص با معاويه بيعت نكرد مگر اينكه با او شرط نمود كه سهمى به او بدهد و در برابر زير پاگذاشتن دين عطيه اى به او ببخشد. (42)
عمروعاص در سال 43 هجرى در حالى كه از جانب معاويه والى مصر بود هلاك شد و ثروت بسيارى از خود به جاى گذاشت، گفت شده كه او هفتاد بار شتر طلا داشت. (43)
او كسى است كه وقتى ابولؤلؤ عمر را كشت و فرار كرد، به تلافى قتل پدر، سه نفر از جمله دختر كوچك ابولؤلؤ را كشت. (44) اميرالمؤمنين حكم به قصاصى او كرد ولى عثمان او را مورد عفو قرار داد و او از ترس امام از مدينه به محلى در نزديكىهاى كوفه فرار كرد و در آنجا روى زمينى كه عثمان به او داده بود كار مىكرد. (45)
پس از كشته شدن عثمان وبيعت مردم با على (ع) عبيد الله از كوفه به شام گريخت و به معاويه ملحق شد. (46) پيوستن او به معاويه فرصت تبليغاتى خوبى براى معاويه پيش آورد و او از عبيدالله خواست كه بالاى منبر برود و به على ناسزا بگويد و او را مسؤول خون عثمان معرفى كند ولى عبيد الله از ناسزا گفتن به على خوددارى كرد ولى قول داد كه او را به خون عثمان ملزم كند اما چون بالاى منبر رفت چيزى در اين باره نگفت و در برابر سئوال معاويه اظهار داشت كه دوست نداشتم درباره مردى كه عثمان را نكشته با قاطعيت شهادت بدهم. (47)
عبيد الله در جنگ صفين فرمانده سواره نظام معاويه بود و در همان جنگ كشته شد، دراينكه قاتل او چه كسى بود، ميان مورخان اختلاف نظر وجود دارد بعضىها گفتهاند او به دست اميرالمؤمنين كشته شد ودر بعضى از روايات از مالك اشتر و عمار ياسر و حريث بن جابر نام مىبردند. (48)
يكى از همسران او كه دختر هانى بن قبيصه بود، از سپاه اميرالمؤمنين خواست كه جنازه او را تحويل بدهند وآنان جنازه را به او تحويل دادند. (49)
او نيز مانند پدرش از دشمنان اميرالمؤمنين بود، او از طرف عثمان والى حمص از بلاد شام بود. (50) و در جريان جنگ صفين پرچم شام در دست او بود و اين در حالى بود كه برادرش مهاجر در سپاه اميرالمؤمنين بود. (51) عبد الرحمن آنچنان در حق اميرالمؤمنين بدى كرده بود كه آن حضرت در قنوت نماز خود او را همراه با چند نفر ديگر لعن مىكرد. (52)
او در مدت خلافت معاويه همچنان والى حمص بود و در سال 46 به وسيله زهرى كه معاويه به او داد كشته شد و اين پس از آن بود كه اطرافيان معاويه به او توصيه كرده بودند كه عبدالرحمن را به ولى عهدى خود برگزيند و معاويه با برداشتن او از سر راه، امر ولايت عهدى را به پسرش يزيد واگذار نمود. (53)
او با اينكه به برترى و فضيلت اميرالمؤمنين ايمان داشت. (54) در عين حال به خاطر دنيا پرستى و جاهطلبى همراه با پدرش عمروبن عاص در كنار معاويه بود و در جنگ صفين فرماندهى جناح راست سپاه شام را به عهده داشت. (55)
او در زمانى كه معاويه به حكومت مطلق رسيد والى كوفه شد و پس از هلاكت پدرش در مصر، از سوى معاويه به ولايت مصر منصوب شد. (56)
به گفته ابن سعد، او بعدها از شركت خود در جنگ صفين اظهار پشيمانى مىكرد و مىگفت: اى كاش ده سال پيش از آن مرده بودم.! (57)
گفته شده كه عبدالله فقط يازده سال از پدرش كوچكتر بود او زودتر از پدرش مسلمان شد و در جريان فتنهگرى پدرش در كنار معاويه، پدرش را سرزنش مىكرد. (58)
او دو سال پس از هجرت متولد شد. و در عهد عثمان كاتب او بود و در زمان معاويه هم از سوى او حاكم مدينه شد. (59) هنگامى كه والى معاويه در مدينه بود در خطبههاى نماز جمعه على(ع) را دشنام مىداد. روزى امام حسن(ع) به او گفت: خداوند پدر تو حكم را هنگامى كه تو صلب او بودى از زبان پيامبر لعنت كرده است، پيامبر فرمود: خدا حكم و آنچه را كه ازاو زاده مىشود لعنت كند . (60)
او پس از كنارهگيرى معاويةبن يزيد بن معاويه از خلافت، مدعى خلافت شد و بنى اميه با او بيعت كردند. با اينكه او از نظر سنى نمى توانست از پيامبر حديث نقل كند، در عين حال رواياتى را از پيامبر نقل كرده و بخارى هم برخى از آنها را آورده است و بعضى از محدثان به همين جهت از بخارى ايراد گرفتهاند. (61)
اونيز از دشمنان اميرالمؤمنين ويكى از سران سپاه معاويه بود و در جنگ صفين شركت داشت (62) او نيز از كسانى بود كه همواره اميرالمؤمنين را سب مىكرد (63) او به دستور عمروعاص محمدبن ابى بكر را كشت. (64) و در زمان يزيدبن معاويه از سوى او حكومت مصر را داشت. (65)
او شش سال پيش از وفات پيامبر به دنيا آمد و در جريان فتح دمشق شركت داشت (66) و از سران سپاه معاويه در جنگ صفين و فرمانده قلب لشكر بود، اميرالمؤمنين او را لعنت مىكرد. (67) او رئيسشرطه معاويه بود و از كسانى بود كه پس از جنگ صفين به دستور معاويه به شهرهاى عراق وقلمرو حكومت اميرالمؤمنين يورش مىبرد و امام به وسيله حجر بن عدى فتنه او را دفع كرد (68) او پس از مصالحه امام حسن با معاويه از سوى او حاكم كوفه شد. (69)
او نيز از فرماندهان سپاه معاويه بود و در جريان جنگ صفين با شخص امام روى در روى قرار گرفت ولى از ترس مرگ (مانند عمرو عاص) در برابر امام كشف عورت كرد و خود را از مرگ نجات داد. (70)
او از سفاكان تاريخ بود و در جريان حملاتى كه به شهرهاى مدينه و مكه و يمن كرد بى مهابا شيعيان على رامىكشت او در مدينه خانههاى اصحاب على را بر سرشان خراب كرد و در يمن زنان مسلمان را به اسيرى وبردگى گرفت و آنان را فروخت. (71) و در مكه دو پسر خرد سال عبيد الله بن عباس به نامهاى عبد الرحمن و قثم را سر بريد (72) و در شهرهاى نجرن و جيشان و صنعاء و حضرموت از بلاد يمن مىگشت و هر كس را كه رابطهاى يا علاقهاى به على(ع) داشت وحشيانه مىكشت. (73)
هنگامىكه خبر جنايتهاى بسر به گوش اميرالمؤمنين رسيد، سخت ناراحت شد و به او نفرين كرد و او بعدها ديوانه شد. (74)
او نيز از سران سپاه معاويه در جنگ صفين بود، وقتى مالك اشتر او را به مبارزه طلبيد، از مقابل او فرار كرد و هم او بود كه با جمعى از سپاه شام آب را به روى سپاه امام بست . (75)
اميرالمؤمنين در قنوت نماز خود، او و چند تن ديگر را لعنت مىكرد. (76)
او از دشمنان سر سخت اميرالمؤمنين بود و در جنگ صفين فرماندهى بخشى از سپاه معاويه را بر عهده داشت. (77)
پيش از جنگ صفين، معاويه حبيب بن مسلمه را با چند نفر ديگر نزد اميرالمؤمنين فرستاد و توسط او به امام پيام داد كه قاتلان عثمان را تحويل بدهد، او وقتى نزد امام رسيد، ضمن تجليل از عثمان به امام گفت: قاتلان عثمان را به ما تحويل بده و خودت نيز از خلافت كنارهگيرى كن و كار مسلمانان را به شورى واگذار! امام در پاسخ او سخنان تند و قاطعى گفت و او امام را تهديد به جنگ كرد. (78)
او در جنگ معاويه بر ضد اميرالمؤمنين طرف معاويه بود و به گفته ابن اثير او تأثير فراوانى در مخالفت و جنگ با على و تحريك مردم شام داشت. (79) او با جرير بجلى فرستاده اميرالمؤمنين به شام مذاكراتى نمود و على (ع) را قاتل عثمان معرفى كرد. (80) شرحبيل كه در شهر حمص زندگى مىكرد، از زاهدان شام به حساب مىآمد و در ميان مردم آن سامان نفوذ بسيارى داست، معاويه با نقشهها و نيرنگهاى خود او را چنان فريب داده بود كه روزى نزد معاويه آمد وبه او گفت: توعامل اميرالمؤمنين (عثمان) و پسر عموى او هستى، اگر اين آمادگى را دارى كه با على و قاتلان عثمان بجنگى تا انتقام خود را بگيريم و يا كشته شويم، تو را حاكم خود مىدانيم وگر نه تو را عزل مىكنيم و كس ديگرى را حاكم مىسازيم و همراه با او جهاد مىكنيم تا خون عثمان را بگيريم يا هلاك شويم. (81) اودر جنگ صفين در سپاه معاويه بود و با سپاه على (ع) مىجنگيد (82)
شرحبيل ارتباط نزدكى با معويه داشت و همپالگى او بود و در ملاقات با اشخاص همراه و مشاور معاويه بود. (83) و بعدها از طرف او والى شهر حمص شد. (84)
هنگامىكه انقلابيون و شورش كنندگان بر عثمان او را كشتند و با علىبنابى طالب(ع) بيعت كردند مسئوليت سنگينى بر عهده امام قرار گرفت و امام بايد اصلاحات را شروع مىكرد و تحولى عميق در جامعه به وجود مىآورد، يكى از فورىترين كارها كوتاه كردن دست نااهلان و افراد بى تقوا كه از سوى عثمان به ولايت شهرها منصوب شده بودند، از سرنوشت مسلمانان بود، در رأس اين افراد معاويه قرار داشت كه يك حكومت اشرافى در شام تشكيل داده بود و ارزشهاى اسلامى را زير پا گذاشته بود، امام لحظهاى درنگ نكرد و او را از كار بر كنار نمود. امام به خوبى از پى آمدهاى اين اقدام سريع آگاه بود ولى به طورى كه خواهيم گفت، از نظر دينى و سياسى چارهاى جز آن نداشت.
اقدام به عزل معاويه مورد انتقاد برخى از مصلحت انديشان قرار گرفت، آنها معتقد بودند كه اين كار باعث مخالفت و سركشى معاويه خواهد بود و اين براى حكومت نوپاى امام خطرناك است. و بايد امام صبر مىكرد و پس از آن كه معاويه و مردم شام با او بيعت كردند و حكومت او تثبيت شد، آن وقت معاويه را عزل مىكرد.
از جمله كسانى كه چنين عقيدهاى داشتند، مغيرة بن شعبه و عبدالله بن عباس بودند. ابن عباس مىگويد: به خانه على رفتم و مغيرة بن شعبه را ديدم كه با او خلوت كرده است، مرا منتظر گذاشت تا اينكه از نزد او بيرون آمد. گفتم: اين شخص به تو چه مىگفت؟ امام گفت : او پيش از اين به من اظهار داشت كه عبدالله بن عامر و معاويه و عمال عثمان را در حكومتهاى خود تثبيت كن تا از مردم براى تو بيعت بگيرند، آنان شهرا را آرام و مردم را ساكت مىكنند ولى من با اين پيشنهاد او مخالفت كردم و گفتم: به خدا قسم اگر ساعتى از روز مهلت داشته باشم، نظر خود را اعمال خواهم كرد و اينان را والى نخواهم كرد و مانند چنين افرادى شايسته ولايت نيستند.
مغيره از پيش من رفت و من مىدانستم كه او معتقد است كه من اشتباه مىكنم سپس نزد من برگشت و گفت: من پيش از اين مصلحت تو را در آن ديدم كه به تو اظهار كردم و تو در آن با من مخالف كردى، ولى بعدا نظر ديگرى پيدا كردم و من فكر مىكنم كه تو به نظر خودت عمل كنى و آنان را بر كنار سازى و از كسانى كه به آنان اطمينان دارى كمك بگيرى كه خدا كفايت مىكند و آنان از نظر قدرت ناتوانتر از آن هستند كه بودند.
ابن عباس مىگويد: به على گفتم او نخست تو را نصيحت كرده ولى بار دوم به تو خيانت كرده است. على گفت: چگونه مرا نصيحت كرده است؟
ابن عباس گفت: تو مىدانى كه معاويه و ياران او اهل دنيا هستند، هر گاه آنان را تثبيت كنى براى آنان مهم نيست كه چه كسى خلافت را در دست دارد و هر گاه آنان را عزل كنى، خواهند گفت: خلافت را بدون مشورت گرفته و عثمان را كشته است. (85)
در اين روايت كه از طبرى نقل كرديم، مغيره خواهان تثبيت همه عاملان عثمان از سوى اميرالمؤمنين است ولى در روايت شيخ طوسى و ابن شهر آشوب چنين آمده كه او فقط خواستار تثبيت معاويه شد و اظهار داشت كه فعلا او را بر كنار نكن وقتى كارها محكم شد اگر خواستى عزل كن و اميرالمؤمنين (ع) در پاسخ او فرمود: اى مغيره آيا در فاصله تثبيت و بر كنارى او، زنده بودن مرا تضمين مىكنى؟ مغيرة گفت: نه. امام فرمود: هرگز چنين نخواهد بود كه خداوند از من راجع به توليت معاويه بر دو نفر از مسلمانان در يك شب سياه پرسش كند. آنگاه امام اين آيه را خواند: و ما كنت متخذ المضلين عضدا (86) و من هرگز گمراهان را ياور نخواهم گرفت. (87)
بدينگونه امام، پيشنهاد مغيره و ابن عباس و ساير كسانى را كه احيانا از روى مصلحت خواهى خواستار تثبيت موقت معاويه بودند با قاطعيت رد كرد و معاويه را بر كنار نمود. البته تنها معاويه نبود كه از كار بر كنار شد بلكه امام همه عاملان عثمان را عزل كرد جز ابوموسى اشعرى را كه از سوى عثمان حاكم كوفه بود و به اصرار مالك اشتر در حكومت تثبيت كرد. (88)
ابن قتيبه در مورد معاويه مطلبى دارد كه در منابع ديگر ديده نمى شود ومغاير با شيوه شناخته شده اميرالمؤمنين است، او چنين اظهار مىدارد كه اميرالمؤمنين به مغيرة بن شعبه پيشنهاد حكومت شام را داد ولى او قبول نكرد و سخن قبلى خود را تكرار نمود و از امام خواست كه معاويه را در شام تثبيت كند و امام به معاويه نوشت: تو را در حكومت و اموالى كه در اختيار دارى والى كردم، پس بيعت كن و با هزار نفر از اهل شام نزد من آى و معاويه در پاسسخ شعرى را فرستاد كه مضمون آن تهديد به جنگ بود. (89)
تا آنجا كه بررسى كردم در هيچ منبعى اين مطلب را نيافتيم و مورخانى كه در اين باره به تفصيل سخن گفتهاند و جزئيات واقعه را آوردهاند، چنين چيزى را ذكر نكردهاند بلكه ضد آن را آوردهاند. طبرى نقل مىكند كه ابن عباس به امام گفت: صلاح ديد من اين است كه معاويه را تثبيت كنى، وقتى با تو بيعت كرد، كندن او از جايگاهش به عهده من باشد. امام گفت: نه به خدا سوگند، جز شمشير چيزى به او نخواهم داد. و چون امام اصرار ابن عباس را ديد به او گفت: وظيفه تو گفتن نظر خويش است ولى تصميمگيرى با من است و اگر با حرف تو مخالفت كردم از من اطاعت كن، ابن عباس گفت: چنين خواهم كرد و كمترين حقى كه بر مىدارى اطاعت كردن است. (90)
ابن جوزى نقل مىكند كه امام در پاسخ ابن عباس و مغيره گفت: به خدا سوگند هيچ يك از آنان را حاكم نخواهم كرد. ابن عباس باز اصرار كرد امام فرمود: به خدا سوگند كه چنين كارى هرگز نخواهد شد. (91)
مسعودى نقل مىكند كه امام در پاسخ اين پيشنهاد ابن عباسس فرمود: به خدا سوگند كه در دين خود سازش نخواهم كرد و در كار خود متوسل به ريا نخواهم شد و چون ابن عباس اصرار كرد، فرمود: نه به خدا سوگند كه معاويه را حتى دو روز حكومت نخواهم داد. (92)
البته دنيورى نقل مىكند كه امام در پاسخ مغيره گفت: در اين باره فكر مىكنم. (93) ولى ابن مطلب اگر هم از امام صادر شده باشد ـ كه خود جاى ترديد است ـ بدان معنا نيست كه امام در عزل معاويه ترديد داشت بلكه براى آن بود كه مغيره را كه شخص مستقيمى نبود از سر خود رها كند بعدها مغيره گفته بود كه بار اول على را نصيحت كردم و بار دوم به او خيانت كردم و او همان كسى است كه از امام جدا شد و به مكه رفت. (94)
اساسا حكومت دادن به معاويه هر چند كه به صورت موقت و به تعبير امام فقط دو روز باشد، از اميرالمؤمنين كه نماينده همه ارزشهاى اسلامىاست بعيد است و به طورى كه خواهيم گفت حتى از نظر سياسى نيز اين كار به مصلحت امام نبود. در راستاى همين سياست، امام طى نامهاى از معاويه خواست كه با او بيعت كند و از مردم شام نيز بيعت بگيرد و همراه با جمعى از يارانش نزد امام بيايد. (95)
كسانى كه به عمق مسائل توجه ندارند، ظاهر بينانه از امام انتقاد كردهاند كه چرا او سخن نصيحت گران را نپذيرفت و بلافاصله معاويه را عزل كرد؟ اگر او معاويه را هر چند به طور موقت در حكومت تثبيت مىكرد؟ اين همه گرفتارىها و جنگها پيش نمى آمد و اين تعداد از بزرگان اصحاب و از جمله خود او به شهادت نمىرسيدند و مسلمانان دچار اين مصيبت هاى هولناك نمى شدند.
انتقاد كنندگان معتقدند كه على (ع) در فن سياست وارد نبود وحتى شخصى چون ابن سينا على را داشمندتر از عمر ولى عمر را سياستمدارتر از على مىداند. (96) و يا حتى در زمان خود اميرالمؤمنين كسانى معاويه را زرنگتر از على مىدانستند و امام در پاسخ آنها فرمود:
و الله ما معاوية بادهى منى و لكنه يغدر و يفجر. (97)
به خدا سوگند كه معاويه زيركتر از من نيست بلكه او حيله مىكند و از راه گناه وارد مىشود.
همانگونه كه گفتيم، انتقاد كنندگان از سياست امام در عزل معاويه، به ژرفاى كار پى نبردهاند و ظاهر بينانه قضاوت مىكنند. اگر كسى درست بينديشد خواهد ديد كه عزل معاويه علاوه بر اين كه اقدامىمطابق با ارزشهاى اسلامى بود، از نظر سياست هم كارى درست و منطقى و عاقلانه بود. براى روشن شدن مطلب اين موضوع را در سه قسمت مورد بحث قرار مىدهيم:
1 ـ امام سخت پاى بند اسلام و آموزههاى دينى بود و در طول عمر خود هرگز حاضر نشد به خاطر مصلحت جويى حقيقت را فدا كند و از مسير اسلاام خارج شود يك نمونه آن جريان شوراى پيشنهادى عمر بود كه جون عبدالرحمان بن عوف به او گفت كه با تو بيعت مىكنم مشروط بر اينكه به قرآن و سنت و روشن شيخين (ابوبكر و عمر) عمل كنى، امام عمل كردن به قرآن و سنت را پذيرفت ولى عمل به روشن شيخين را قول نداد و به همين جهت، از انتخاب به خلافت در آن شورا بازماند. (98)
اگر او يك وعده دروغ و بر خلاف حق مىداد و حتى بعدها هم به آن عمل نمىكرد عنان خلافت به دست او بود؛ ولى او هرگز به خاطر رسيدن به قدرت حاضر به دروغ گفتن نبود.
در جريان عزل معاويه نيز چنين شد و او حاضر نبود به خاطر مصلحت، حكومت ستمگران را بر مسلمانان حتى به طور موقت امضا كند و لذا به طورى كه پيشتر نقل كرديم، او با تمسك به آيه شريفه: و ما كنت متخذ المضلين عضدا تكليف شرعى خود مىدانست كه دست ستمگران را از سرنوشت مسلمانان كوتاه كند.او مىفرمود: من يا بايد بامعاويه بجنگم و يا دين به محمد كافر شوم. (99)
او بارها از پاى بندى خود به حق و راستى سخن گفته و خاطر نشان كرده است كه او نيز راههاى حيله و نيرنگ را مىداند ولى پاى بندى به دين او را از اين كار باز مىدارد:
ـ و لقد اصبحنا في زمان قد اتخذ اكثراهله الغدر كيسا و نسبهم اهل الجهل فيه إلى حسن ا لحيلة، مالهم قاتلهم الله قد يرى الحول ا لقلب وجه الحيلة و دونها مانع من امر الله ونهيه فيدعها رأى عين بعد القدرة عليها و ينتهز فرصتها من لاحريجة له في الدين (100)
همانا در زمانى هستيم كه بيشتر مردم، حيله گرى را زرنگى مىشمارند و نادانان آنها را به حسن تدبير نسبت مىدهند آنان را چه شده است؟ خدا آنان را بكشد! چه بسا كسى كه در كوره حوادث بزرگ شده و به فراز و نشيبها آگاه است راه حيلهگرى را مىداند ولى امر و نهى الهى مانع او است و با اينكه توانايى انجام آن را دارد، آشكارا، آن را رها مىسازد، ولى كسى كه پروايى در دين ندارد از آن فرصت استفاده مىكند.
ـ والله ما معاوية بادهي منى و كلنه يغدر و يفجر و لولا كراهية الغدر لكنت من ادهى الناس و لكن كل غدرة فجرة و كل فجرة كفرة. (101)
به خدا سوگند كه معاويه زيركتر از من نيست بلكه او حيله مىكند و از راه گناه وارد مى شود اگر نبود كه نيرنگ را ناپسند مىدارم، من از زيركترين مردم بودم ولى هر نيرنگى گناه است و هر گناهى نوعى كفر است.
و بدين سان امام خط مشى كلى خود را مشخص مىسازد و با شفافيت تمام سياست مبتنى بر ارزشها را اعلام مىدارد و عزل معاويه نيز در راستاى همين طرز فكر و شيوه حكومت امام بود.
2 ـ مطلب ديگر اين كه عزل معاويه حتى از نظر سياسى و مصالح حكومت نيز كارى واقع بينانه و درست بود. زيرا كسانى كه پس از قتل عثمان با امام بيعت كرده بودند؛ بزرگترين ايرادى كه بر عثمان داشتند به كار گماردن حاكمان ناشايست و به خصوص معاويه بود.
وقتى معاويه در دوران گرفتارى عثمان نزد او رفت، عثمان به او گفت: سپاه تو كجاست؟ معاويه گفت من فقط با سه نفر به مدينه آمدهام. عثمان گفت: خداوند خويشاوندى تو را پيوند ندهد و تو را يارى نكند و به تو جزاى خير ندهد، به خدا سوگند كه كشته نمى شوم مگر براى تو و مردم به من خشم نكردهاند مگر به جهت تو. (102)
او درست مىگفت و مردم به خاطر حاكمان ستمگرى كه عثمان به كار گمارده بود و به خصوص به خاطر معاويه بر او شوريده بود مسلمانان راجع به توليت معاويه بر شام و ظلم ستمى كه به مردم مىكند، باعثمان صحبت كردند و او عذر آورد كه پيش از من عمر هم او را والى شام كرده بود اما مسلمانان عذر او را نپذيرفتند و جز به بركنارى معاويه به چيزى قانع نشدند . (103)
همان كسانى كه به خاطر وجود امثال معاويه عثمان را كشتند، با اميرالمؤمنين بيعت كردند و پر واضح است كه على نمىتوانست و نبايد عمال عثمان و به خصوص معاويه را درمقام خود تثبيت كند و گر نه مورد خشم ياران خود قرار مىگرفت و همان اعتراضى را كه به عثمان داشتند به ا و هم وارد مىكردند.
ابن ابى الحديد از شخصى به نام «ابن سنان» نقل مىكند كه گفته است «اگر على خلافت خود را با توليت معاويه بر شام و تثبيت او شروع مىكرد، در آغاز كار به همان چيزى گرفتار مىشد كه عثمان در پايان كار به آن گرفتار شده بود و اين كار باعث خلع او و قتل او مىشد . حتى اگر از نظر شرعى اين كار روا بود و مسؤوليتى نداشت از نظر سياست نادرست و زشت بود و باعث شورش و مخالفت مىشد. (104)
در منابع تاريخى آمده است كه مردى از مصر به نام سودان بن حمران مرادى به امام گفت: ما با تو بيعت كرديم ولى اگر در ميان ما مانند عثمان عمل كنى، تو را نيز مىكشيم. (105)
3 ـ خود امام بارها در خصوص معاويه با عثمان صحبت كرده بود و او را به سبب توليت معاويه بر شام سرزنش كرده بود. او در گفتگويى با عثمان از ولايت معاويه به شدت انتقاد كرد و عذر عثمان را كه عمر هم او را والى كرده بود نپذيرفت و گفت: معاويه از عمر مىترسيد ولى اكنون كارهايى مىكند و آن را به تو نسبت مىدهد و تو بر او غضب نمى كنى. (106)
با اين وجود چگونه امام مىتوانست پس از رسيدن به قدرت لحظهاى به حكومت معاويه رضايت بدهد؟ به گفته طه حسين: «على نمى توانست حكام عثمان را سر كار باقى بگذارد زيرا وى بارها عثمان را در گماشتن آن حكام سرزنش كرده بود، چون كه رفتار آن حكام با مردم شرم آور بود . از اين رو على نمى توانست حكامىرا كه ديروز خواهان بركنارى آنان بود، امرزو ابقايشان را خواستار شود». (107)
4 ـ معاويه دشمنى ديرينهاى با امام داشت و اين به دوران پيش از اسلام و نزاعى كه ميان بنى هاشم و بنى اميه بود بر مىگرد اين دو قبيله همواره با يكديگر دشمنى و رقابت داشتند . (108) و در عهد رسول الله ابوسفيان پدر معاويه جنگهاى خونينى بر ضد پيامبر و على راه انداخته بود و على (ع) در جنگ بدر تنها در يك روز سه تن از نزديكان معاويه را كشته بود و كينههاى مربوط به بدر و حنين و احد، مانند آتشى در دل معاويه زبانه مىكشيد و همواره در صد انتقامگيرى از على بود و ديديم كه چون يزيد پسر معاويه، حسين (ع) پسر على را كشت، آرزو مىكرد كاش پدرانم كه در بدر كشته شدند زنده بودند و مىديدند كه چگونه انتقام آنان را گرفتهام . (109)
اين كينهها و دشمنىها همواره وجود داشت و گاه و بىگاه ظهور و بروز مىكرد و بارها ميان على و معاويه درگيرى هايى به وجود مىآمد از جمله در ايام عثمان وقتى معاويه مىخواست از مدينه به شام رود با تندى به على گفت: اگر پس از من يك مو از سرعثمان كم شود، تو را با صد هزار شمشير مىزنم! (110)
با توجه به اين سابقهها، امام چگونه مىتوانست با معاويه كنار بيايد و او را از سوى خود حاكم سرزمين پهناور شام كند و با او از در سازش و تفاهم در آيد؟
5 ـ مطلب ديگر اين كه اگر امام سخن مغيره وا بن عباس را مىپذيرفت و به طور موقت معاويه را در مقام خود تثبيت مىكرد تا پس از راست شدن كار او را بر كنار كند، بدون شك معاويه از قصد امام آگاه مىشد و او زيركتر از آن بود كه نفهمد او را فريب مىدهند و او هرگز به امام اعتماد نمى كرد و براى حفظ موقعيت خود در آينده نقشههاى خود را در جهت مخالفت با امام عملى مىساخت و حتى از اين فرصت بهره بردارى تبليغى مىكرد و به مردم مىگفت : على مرا شايسته حكومت مىداند.
معاويه به خوبى مىدانست كه على با او بالاخره برخورد خواهد كرد و تفاهم ميان اين دو امكان ندارد اين مطلب را عمروعاص نيز طى نامهاى به معاويه تذكر داد و بلافاصله پس از بيعت مردم با على و بر گرداندن اموال عمومى از خانه عثمان به بيت المال، به معاويه نوشت : هر آنچه مىخواهى بكن چون پسر ابوطالب هر مالى را كه دارى از تو خواهد گرفت. (111)
6 ـ معاويه از اول در خلافت طمع داشت و از هنگامىكه معاويه به دعوت عثمان به مدينه آمد و در يك جلسه مشورتى در جهت تسلط بر اوضاع شركت كرد اين قصد او آشكار شد و به گفته طبرى، چون عثمان عمال خود را جمع كرد معاويه پس از آمدن به نزد او همواره طمع خلافت داشت (112) و حتى برخى از اطرافيان او نيز از قصد او آگاهى داشتند و لذا پس از تمام شدن آن جلسه كعب كه پشت سر عثمان حركت مىكرد گفت: به خدا سوگند امير پس از او كسى است كه سوار قاطر شده است واشاره به معاويه كرد (113) و مردى به نام حجاج بنخزيمه كه بلافاصله پس از كشته شدن عثمان به شام رفت و خبر قتل عثمان را به او رسانيد، به معاويه اميرالمؤمنين خطاب كرد و او را تشويق به مقاومت در برابر على نمود. او بعدها به مردم شام افتخار مىكرد و مىگفت: من (نخستين بار) به معاويه اميرالمؤمنين گفتم. (114) اساسا معاويه از مدتها پيش براى خلافت زمينه سازى مىكرد و به طورى كه خواهيم گفت، معاويه خود در قتل عثمان مؤثر بود و هيچ گونه كمكى به او نكرد، گويا مىخواست عثمان زودتر از ميان برود تا زمينه و بهانه براى او فراهم شود.
البته معاويه جرئت آن را نداشت كه بلافاصله پس از قتل عثمان خود را خليفه مسلمين اعلام كند و مهمترين مانع او بيعت مردم با على بود و براى شكستن اين سد به چندين نفر از اصحاب پيامبر كه ميان مردم وجههاى داشتند مانند طلحه و زبير و عبدالله بن عمر نامه نوشت و از آنها خواست كه خلافت رابر عهده گيرند و قول داد كه با آنها بيعت خواهد كرد (115) و اين اقدام تنهابراى تضعيف على(ع) بود.
معاويه پيش از آن كه فرمان بر كنارى خود از حكومت شام را از امام دريافت كند، به وسيله نائله همسر عثمان از قتل او با خبر شد و نائله نامهاى همراه با پيراهن خون آلود عثمان به معاويه فرستاده بود (116) او كه هنوز نامهاى از امام دريافت نكرده بود، خونخواهى عثمان و انتقام از قاتلان او راعنوان كرده بود و آن را مقدمهاى براى دست اندازى به خلافت قرار داده بود. در همين راستا، معاويه به شرحبيل زاهد حمص نامه نوشت و از او خواست كه با معاويه به عنوان امير منطقه شام بيعت كند تا خون عثمان را بگيرد، شرحبيل نوشت: خون خليفه پيشين را كسى مىتواند بگيرد كه خليفه مسلمين باشد نه امير منطقه، از اين جهت من با تو به عنوان خليفه مسلمين بيعت مىكنم. وقتى نامه شرحبيل به معاويه رسيد سخت خوشحال شد و نامه را براى مردم شام خواند و از آنان به عنوان خليفه مسلمين بيعت گرفت سپس باب مكاتبه با على را گشود. (117)
بنابر اين معاويه از آغاز درطمع خلافت بود و به حكومت شام رضايت نمى داد و تثبيت او در اين مقام مانع توطئهها و مخالفتهاى او نمىشد. البته طبق بعضى از روايات تاريخى، معاويه به جرير بجلى فرستاده امام به شام پيشنهاد كرد كه امام شام و مصر را در اختيار من بگذارد و پس از خود كسى را تعيين نكند، دراين صورت من خلافت او را تأييد مىكنم. (118) ولى به طورى كه مشروحا به جريان مذاكره جرير بجلى با معاويه خواهيم پرداخت، هدف معاويه از اين پيشنهاد وقت گذرانى براى جمع آورى نيرو و آماده شدن به جنگ با اميرالمؤمنين بود و او در اين پيشنهاد خود صداقت نداشت.
با توجه به مجموع آنچه گفتيم، امام هم به خاطر پاسدارى از ارزشهاى دينى و هم به خاطر مصالح سياسى، معاويه را از حكومت عزل كرد و اين اقدام پى آمدهاى مهمى داشت كه از جمله آنها تبادل نامههاى گوناگون ميان امام و معاويه و تحريك افرادى چون طلحه و زبير توسط معاويه در جهت رودررويى با امام و خونخواهى عثمان و جنگ صفين بود.
پس از آنكه مردم با امام بيعت كردند، امام عاملان خود را به شهرها فرستاد و از جمله سهل بن حنيف را به عنوان والى شام به آن ديارگسيل داشت، در نزديكىهاى تبوك گروهى از سپاه شام راه را بر او بستند و گفتند: اگر تو را عثمان فرستاده است، مرحبا بر تو ولى اگر كسى ديگرى فرستاده است از همين جا بر گرد و سهل از آنجا برگشت. (119)
پس از اين جريان امام نامهاى به معاويه نوشت و آن را توسط سبرة الجهنى به شام فرستاد ولى معاويه به اين نامه پاسخ نداد و فرستاده امام را برگردانيد (120) البته طبرى كه اين جريان را نقل مىكند متن نامه را نمى آورد ولى ظاهر اين است كه اين همان نامهاى است كه در نهج البلاغه آمده و گفته شده كه امام اين نامه را پس از بيعت مردم با او به معاويه نوشت، متن نامه چنين است:
«از على اميرالمؤمنين به معاوية بن ابى سفيان، اما بعد، تو خود از معذور بودن من درباره شما و روى گردانى من از شما آگاهى دارى، تا اينكه شد آنچه بايد مىشد و باز داشتن از آن ممكن نبود، داستان دراز و سخن بسيار است، آنچه گذشت، گذشت و آنچه پيش آمد، پس از آنان كه نزد تو هستند بيعت بگير و با گروهى از ياران خود نزد من بيا. (121)
ظاهرا اين نخستين نامه امام به معاويه پس از بيعت مردم با او است و ابن ابى الحديد متن ديگرى را نقل مىكند كه تقريبا شبيه همين مضمون است. (122) امام طى اين نامه از معاويه خواست كه با او بيعت كند و به مدينه آيد و به طورى كه ملاحظه مى شود لحن ملايمى دارد. ولى معاويه كه هواى خلافت بر سر داشت مردم شام را جمع كرد و از آنها براى خونخواهى عثمان بيعت گرفت. (123)
معاويه كه پاسخ نامه نخستين على را نداده بود پس از سه ماه توسط شخصى به نام قبيصه طومار سفيدى به سوى امام فرستاد كه فقط در بالاى آن نوشته شده بود: ازمعاويه به على و زير آن مهر معاويه بود و هيچ مطلبى در آن درج نشده بود، وقتى فرستاده معاويه آن طومار را به امام داد و امام نوشتهاى در آن نديد به فرستاده گفت: چه چيزى پشت سر تو بود؟ او گفت: آيا در امان هستم؟ امام فرمود: آرى قاصدها در امانند و كشته نمى شوند. او گفت: من قومىرا ترك كردم كه جز قصاص به چيز ديگرى راضى نيستند. امام گفت: قصاص از چه كسى؟ او گفت: از خود تو، و من شصت هزار پيرمرد را ديدم كه زير پيراهن عثمان گريه مىكردند و آن را بر منبر دمشق نصب كرده بودند. (124)
پس از اين جريان و تا شروع جنگ صفين نامههاى متعددى ميان امام و معاويه رد و بدل شد و شايد تعداد آنها به سى نامه برسد و سيد رضى در نهج البلاغه شانزده نامه از امام به معاويه را نقل كرده است و ما لزومى نمى بينم كه همه آن نامهها را در اين جا نقل كنيم و فقط نكات برجسته آنها را مىآوريم:
1 ـ امام در نامههاى خود همواره معاويه را نصيحت كرده و او را از افتادن در دام شيطان بر حذر داشته و آخرت را به او ياد آورى كرده است. در نامه اى پس از نصيحتهايى خطاب به معاويه نوشته است:
«از خدا بترس و از كسانى نباش كه به خدا اميدى ندارند و شايسته كلمه عذاب خدا شدهاند، همانا خداوند در كمين اسست و بزودى دنيا به تو پشت مىكند و براى تو حسرتى باقى مىماند» (125)
و در نامهاى ديگر نوشته است:
«در مورد آنچه در اختيار دارى از خدا بترس و در حق خداوند بر تو نظر كن و به معرفت چيزى كه در ندانستن آن معذور نيستى، بر گرد، همانا اطاعت نشانههايى روشن و راه هايى نورانى و روشهايى آشكار دارد كه هوشمندان در آن گام مىنهد و نابخردان باآن مخالفت مىكنند .» (126)
و در نامهاى ديگر نوشته است:
«... (اى معاويه) از روزى بر حذر باش كه افرادى كه كارهاى پسنديده انجام دادهاند خوشحالند و كسانى كه شيطان را زمامدار خود قرار دادهاند سخت پشيمانند...» (127)
2 ـ در برخى از نامهها، معاويه به خاطر كارهاى خلافى كه كرده مورد سرزنش شديد امام قرار گرفته است از جمله در نامهاى مىنويسد:
«سبحان الله! چقدر به هوا و هوسهاى بدعتآميز و سرگردان كننده وابسته شدهاى، آنهم همراه با ضايع كردن حقيقتها و دور افكندن پيمان هايى كه مطلوب خداوند است و بر بندگانش حجت دارد...» (128)
و در نامه ديگرى خطاب به معاويه مىنويسد:
«گروه بسيارى از مردم را تباه كردى و با گمراهى خود آنها رافريب دادى و آنها را در موج درياى خود انداختى به گونهاى كه تاريكىها آنان را فرا گرفت و شبههها به آنان روى آورد...» (129)
و نيز مىنويسد:
«چگونه خواهى بود هنگامىكه پرده از اين دنيايى كه تو در آن هستى فرو افتد؟ تو به آرايش اين دنيا خوشحال شدهاى و فريب لذت آن را خوردهاى، دنيا تو را خوانده و تو اجابت كردهاى و تو را با خود كشيده و تو از آن پيروى كردهاى و به تو فرمان داده و تو اطاعت نمودهاى، بزودى در جايى قرار مىدهد كه هيچ سپرى تو را از آن نجات نمى دهد...» (130)
3 ـ همچنين امام در نامه هايى، گذشته معاويه و خاندان او را يادآورى كرده است در نامهاى مىنويسد:
«... اى معاويه! از كى شما رهبران رعيت و زمامداران اين امت شديد؟ بدون آن كه سابقهاى در اسلام و شرافتى والا داشته باشيد...» (131)
و نيز مىنويسد:
«... همان شمشيرى كه با آن جد و دايى و برادرت را در يك مكان (ميدان بدر) زدم نزد من است... چقدر به عموها و دايىها شباهت دارى، همانان كه شقاوت و تمناى باطل آنان را وادار كرد كه محمد (ص) را انكار كنند و به طورى كه مىدانى به خاك و خون افتادند...» (132)
و نيز مىنويسد:
«... اسيران آزاد شده جاهليت و فرزندانشان را با امتيازات ميان مهاجران نخستين و ترتيب درجهها و تعريف طباقاتشان چه كار؟ هيهات كه پيكانى صدايى مىدهد كه از او نيست و محكوم قصد حكومت دارد، اى انسان چرا در جاى خود نمى نشينى...» (133)
و نيز مىنويسد:
«اينكه مىگويى ما از فرزندان عبد مناف هستيم. ما نيز چنانيم ولى اميه مانند هاشم و حرب مانند عبدالمطلب و ابوسفيان مانند ابوطالب نيستند و مهاجر مانند اسير آزاد شده و فرزندان صحيح النسب مانند منسوب به پدر، و حق جو مانند باطل خواه و مؤمن مانند مفسد نيست...» (134)
4 ـ در برخى از نامهها، امام سابقه خود را در اسلام و شخصيت والايى كه دارد، به معاويه ياد آور مى شود. از جمله در نامهاى مىنويسد:
«... شگفتا از اين روزگار! كه مرا هم سنگ كسى قرار داده كه چون من گام بر نداشته و سابقهاى چون سابقه من كه هيچ كس مانند آن را پيدا نكرده، ندارد...» (135)
و نيز در نامهاى پس از ذكر اينكه حمزه سيد الشهداء و جعفر طيار از ماست، مىنويسد:
«... اگر نبود كه خداوند نهى كرده كه انسان خود را بستايد، گويندهاى فضايل بسيارى را مىگفت كه دلهاى مؤمنان آن را مىشناسد و گوشهاى شنوندگان از شنيدن آن ناراحت نيست، كسى را كه تيرش به خطا رفته رها كن، ما ساخته شده پروردگار هستيم و مردم ساخته شده ما هستند. عزت و برترى و بخشش ما بر قوم تو، مارا از آن باز نداشت كه با شما اختلاط كنيم، همانند قبايل هم طراز ما از شما همسر گرفتيم و به شما همسر داديم در حالى كه شما در اين پايه نبوديد و چگونه چنين باشد در حالى كه پيامبر از ماست و تكذيب كننده از شما و شير خدا (حمزه) از ماست و شير پيمانها (ابوسفيان) از شما و دو سرور جوانان اهل بهشت (حسن و حسين) از ما هستند و كودكان آتش (مروان) از شما و بهترين زنان جهانيان (فاطمه) از ماست و حمال هيزم (زن ابولهب) از شما، و چيزهاى بسيارى كه درباره ما و شماست...» (136)
5 ـ در برخى از نامهها به تهمت و انتقادهاى معاويه پاسخهاى روشنى مىدهد. معاويه در نامههاى متعددى كه به امام فرستاد، ضمن بدگويىهاى وقيحانه انتقادها و تهمت هايى را عنوان كرد كه امام از همه آنها پاسخ داد كه از جمله آنها است:
الف. دخالت داشتن امام در قتل عثمان، معاويه در چندين نامه امام را متهم مىكند كه در كشته شدن عثمان دخالت داشته است و يا از او مىخواهد كه قاتلان عثمان را تحويل بدهد . در اين باره معاويه در نامهاى خطاب به امام مىنويسد:
«... تو بودى كه مهاجرين را بر عثمان تحريك كردى و انصار را از او دور ساختى پس نادان از تو تبعيت كرد و ناتوان با تو قوت گرفت و اهل شام چيزى جز جنگ با تو را نمى خواهند تا اينكه قاتلان عثمان را تحويل بدهى و پس از آن خلافت به مشورت مسلمانان گذارده شود ...» (137)
و در نامه ديگرى خطاب به امام مىنويسد:
«... تو نزد ياران عثمان مورد تهمت هستى، به قاتلان عثمان پناه دادى و آنان بازوى تو و ياران تو و اطرافيان تو هستند. به من گفته شده كه تو از خون عثمان خود را كنار مىكشى اگر راست مىگويى قاتلان او را در اختيار ما قرار بده تا آنها را بكشيم...» (138)
امام در پاسخ اين تهمت معاويه و درخواست او در جهت تحويل قاتلان عثمان، طى نامههاى متعددى، مطالب روشن و آگاه كنندهاى را عنوان مىكند از جمله در نامهاى خطاب به معاويه مىنويسد.
«... اى معاويه به جانم سوگند كه اگر به ديده خرد بنگرى و تابع هوا و هوس نباشى مىبينى كه من نسبت به خون عثمان بيزارتر از مردم بودم و مىدانى كه من از آن به كنار بودم، مگر اينكه حقيقت را بپوشانى و آنچه را كه برايت آشكار است پوشيده بدارى.» (139)
و در نامه ديگرى اظهار مىدارد كه امام تا آنجا كه ممكن بوده به عثمان كمك رسانده ولى معاويه با دفع الوقت و كوتاهى در كمك رسانى به عثمان به او خيانت كرده است، مىنويسد :
«... سپس كار مرا با عثمان ذكر كردى، بر توست كه درباره او كه خويشاوند تو بود، پاسخت دهند كه كدام يك از ما دشمنى اش با عثمان بيشتر و در كشته شدن او مؤثرتر بود؟ آيا كسى كه يارى خود را از وى دريغ نداشت و از او خواست كه بنشيند و از (كارهاى تحريك كننده) خود دارى كند يا كسى كه عثمان از او كمك خواست ولى او درنگ كرد و مرگ به سراغ او آمد ...» (140)
و نيز مىنويسد:
«... و اما پرگويى تو درباره قاتلان عثمان و كشته شدن او، تو عثمان را هنگامىيارى كردى كه پيروزى را براى خود مىخواستى و آنگاه كه يارى تو به سود او بود اورا خوار كردى.» (141)
و در مورد تحويل قاتلان عثمان به معاويه چنين مىنويسد:
«... درباره قاتلان عثمان زياد سخن گفتى، پس آنچه را كه مردم قبول كردهاند تو هم بپذير، آنگاه داورى آنان را پيش من آر تا تو و آنان را بر كتاب خدا ملزم كنم ولى آنچه تو مىخواهى مانند فريب دادن كودك است هنگامىكه مىخواهند او را از شير باز دارند.» (142)
در نامه ديگرى در اين مورد خطاب به معاويه مىنويسد:
«... اينكه مىگويى: قاتلان عثمان را به من تحويل بده، تو را با عثمان چه كار؟ تو مردى از بنى اميه هستى و فرزندان عثمان به اين كار از تو سزاوار ترند. اگر گمان مىكنى كه تو نسبت به خون پدرشان از آنان قوىتر هستى، به اطاعت من در آى آنگاه داورى آنان پيش من آر تا تو و آنان را بر پيروى از حجت وادار كنم...» (143)
اينكه امام معاويه را در قتل عثمان به نوعى شريك مىداند، اشاره به يك واقعيت مسلم تاريخى است كه معاويه در زمان محصور بودن عثمان عمدا از يارى كردن به او كوتاهى نمود و هدفش اين بود كه عثمان كشته شود و خون او را بهانه قرار دهد و به خلافت برسد.
به گفته يعقوبى، معاويه پس از كمك خواهى عثمان، دوازده هزار نفر را فرستاد و گفت در محلى منتظر باشيد تا خبرى ازعثمان برسد، او يك نفر را نزد عثمان فرستاد تا خبر بياورد، وقتى او نزد عثمان رفت عثمان به او گفت كه آيا كمك آورده است يا نه؟ او گفت: آمدهام تا از وضع تو آگاه شوم و بعد كمك بياورم، عثمان گفت: نه بلكه آمدهاى تا من كشته شوم . (144)
ابو ايوب انصارى نيز در نامهاى به معاويه نوشت: همانا كسى كه عثمان را منتظر گذاشت و اهل شام را از يارى كردن به او باز داشت تو بودى. (145) شبث بن ربعى نيز در نامهاى به معاويه نوشت: تو دوست داشتى كه عثمان كشته شود و آن را بهانه قرار دهى. (146)
همچنين ابن اعثم نقل مىكند كه عثمان كه خود را در خطر ديد به معاويه نامهاى نوشت و از او كمك خواست و اين نامه را توسط مسوربن مخرمه به او فرستاد، چون مسور نزد معاويه آمد و نامه عثمان را خواند، معاويه گفت: اى مسور من آشكارا مىگويم كه در آغاز كار به آنچه خدا دوست دارد عمل كرد ولى بعدا تغير داد و خدا نيز سرنوشت اورا تغيير داد آيا براى من سزاوار است كه آنچه خدا تغيير داده برگردانم. (147)
ب. مورد ديگرى كه معاويه در نامه هاى خود به امام ايراد گرفته اين بود كه او به ابوبكر و عمر و عثمان حسد ورزيده و آنها را بد مىدانسته است. معاويه اين موضوع را بدان جهت مطرح مىكرد كه تا از امام سخنى بر ضد شيخين صادر شود و او آن را دستاويز قرار دهد. اودر نامهاى به امام نوشت:
«... افضل مردم پس از پيامبر و خير خواهترين آنها براى خدا و رسولش خليفه پس پيامبر سپس جانشين او و سومى خليفه مظلوم عثمان بود و تو به همه آنها حسد ورزيدى و به همه آنها ظلم كردى...» (148)
امام در پاسخ آن نوشت:
«... و اينكه گفتى به خلفا حسد نمودم و از آنها دورى كردم و به آنها ستم روا داشتم، اما ستم كردن، به خدا پناه مىبرم كه چنين باشد و اما دورى كردن ودوست نداشتن كار آنها چيزى است كه من به سبب آن از مردم عذر خواهى نمى كنم....» (149)
و نيز در اين باره در نامهاى ديگر خطاب به معاويه نوشت:
«... اينكه گمان كردى كه برترين مردم در اسلام فلان و فلان است، چيزى را گفتى كه اگر هم درست باشد به تو ربطى ندارد و اگر نادرست باشد صدمهاى به تو وارد نمىشود، تو را با برتر و غير برتر چكار؟...» (150)
ج. مورد ديگر از انتقادهاى معاويه كه در نامههاى او پس از جنگ جمل منعكس است كشته شدن طلحه وزبير و ناراحتى عايشه و نيز انتقال امام از مدينه به كوفه بود، او در نامهاى خطاب به امام مىنويسد:
«... تو دو پيرمرد اسلام، ابو محمد طلحه و ابو عبدالله زبير را كه به بهشت وعده داده شدهاند و قاتل يكى از آنها در آتش است، كشتى و امالمؤمنين عايشه را راندى و او را خوار ساختى... ديگر اينكه تو دارالهجرة (مدينه) را ترك كردى...» (151)
امام در پاسخ او نوشت:
«اينكه درباره كشته شدن طلحه و زبير و رانده شدن عايشه و انتقال من به ميان دو شهر (بصره و كوفه) نوشتى، اينها كارهايى است كه تو از آن غايب بودى و عذر آن به تو نمى رسد.» (152)
و در نامه ديگر مىنويسد:
«... طلحه و زبير با من بيعت كردند سپس بيعت مرا شكستند و نقض آنان مانند رد آنان بود و من براى همين با آنان جهاد كردم تا اينكه حق استوار شد و فرمان خدا آشكار گشت در حالى كه آنان ناپسند مىداشتند...» (153)
6 ـ از جمله مطالبى كه در نامههاى متبادل ميان امام و معاويه به چشم مىخورد تهديد به جنگ است كه از هر دو طرف واقع شده است. معاويه در چندين نامه امام را تهديد به جنگ كرده است از جمله در نامهاى مىنويسد:
«... تو بيعتى برگردن ما ندارى و تو را طاعتى بر ما نيست و تو نرد ما مقبوليت ندارى و براى تو و يارانت پيش ما جز شمشير نيست، سوگند به خدايى كه معبودى جز او نيست، قاتلان عثمان را هر كجا باشند دنبال مىكنيم و آنها را مىكشيم و يا روح ما به خدا ملحق شود ...» (154)
و در نامه ديگرى مىنويسد:
«آماده جنگ و تحمل ضربت باش، به خدا سوگند كه كار به آنجا كه مىدانى خواهدكشيد...» (155)
امام نيز پس از مأيوس شدن از به راه آمدن معاويه و پس از اتمام حجت، او را به جنگ تهديد نمود؛ از جمله در نامهاى خطاب به معاويه نوشت:
«... اينگه گفتى براى من و يارانم چيزى جز شمشير نزد تو نيست، پس از گرياندن خنداندى ! كى فرزندان عبدالمطلب را ديدهاى كه به دشمن پشت كنند و از شمشير بترسند؟ پس كمى صبر كن كه حريفت به ميدان خواهد آمد، بزودى آن كس كه تو او را طلب مىكنى تو را طلب خواهد كرد و آنچه از آن دورى مىكنى به تو نزديك خواهد شد و من در ميان سپاهى عظيم از مهاجران و انصار و تابعان به سوى تو خواهم آمد، سپاهى كه بسيار انبوه است و غبارش (به هنگام حركت) آسمان راتيره مىكند، آنها لباس مرگ پوشيدهاند و بهترين ملاقات براى آنها ملاقات با پروردگارشان است. فرزندان بدر و شمشيرهاى هاشمى همراه آنهاست كه فرود آمدن تيزى آنها را در برادر و دائى و جد و خاندانت به ياد دارى و آن از ستمگران دور نيست.» (156)
همچنين امام در نامه ديگرى نوشت:
«... گويا تو را مىبينم كه فردا مانند ناله كردن شتران از بارها، از جنگ ناله مىكنى و من و يارانم را به سوى كتابى مىخوانيد كه با زبان آن را گرامى مىداريد و در قلب آن را انكار مىكنيد.» (157)
جالب است كه امام در اين نامه، قرآن به نيزه كردن سپاه معاويه را پيش بينى مىكند.
اين بود قسمتى از مضامين نامه هايى كه ميان امام و معاويه رهبر گروه قاسطين رد و بدل شد. گاهى گفته مى شود كه چرا امام اين قدر با معاويه مكاتبه نمود و بهتر بود كه به او اعتنا نمىكرد، ولى اين كار براى اتمام حجت به معاويه و اهل شام لازم بود و لذا مىبينيم كه با وجود اين نامهها، باز هم گروهى از اصحاب امام پيش از آغاز جنگ صفين به امام پيشنهاد كردند كه باز هم به معاويه و ياران او نامه بنويسد و آنان را به اطاعت خود بخواند تا كاملا حجت بر آنان تمام شود و امام نيز پيشنهاد آنان را عملى كرد و نامهاى به معاويه و همراهان او نوشت و آنان را به حفظ خون مسلمانان دعوت كرد ولى معاويه در پاسخ آن شعرى نوشت و بر جنگ اصرار كرد. (158)
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
1- خير پنهانى و كتمان گرفتارى
مِنْ كُنُوزِ الْجَنَّةِ
الْبِرُّ وَ إِخْفاءُ الْعَمَلِ وَ الصَّبْرُ عَلَى الرَّزايا وَ كِتْمانُ
الْمَصائِبِ.
از گنجهاى بهشت; نيكى كردن و پنهان نمودن كار[نيك] و صبر بر
مصيبتها و نهان كردن گرفتاريها (يعنى عدم شكايت از آنها) است.
2- ويژگى هاى زاهد
أَلزّاهِدُ فِى الدُّنْيا مَنْ لَمْ
يَغْلِبِ الْحَرامُ صَبْرَهُ، وَ لَمْ يَشْغَلِ الْحَلالُ شُكْرَهُ.
زاهد در
دنيا كسى است كه حرام بر صبرش غلبه نكند، و حلال از شكرش باز ندارد.
3- تعادل در جذب و طرد افراد
«أَحْبِبْ حَبيبَكَ هَوْنًا
ما عَسى أَنْ يَعْصِيَكَ يَوْمًا ما. وَ أَبْغِضْ بَغيضَكَ هَوْنًا ما عَسى أَنْ
يَكُونَ حَبيبَكَ يَوْمًا ما.»
با دوستت آرام بيا، بسا كه روزى دشمنت شود، و با
دشمنت آرام بيا، بسا كه روزى دوستت شود.
4- بهاى هر كس
قيمَةُ كُلِّ امْرِء ما يُحْسِنُ.
ارزش
هر كسى آن چيزى است كه نيكو انجام دهد.
5- فقيه كامل
«اَلا أُخْبِرُكُمْ بِالْفَقيهِ حَقَّ
الْفَقيهِ؟ مَنْ لَمْ يُرَخِّصِ النّاسَ فى مَعاصِى اللّهِ وَ لَمْ يُقَنِّطْهُمْ
مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ وَ لَمْ يُؤْمِنْهُمْ مِنْ مَكْرِ اللّهِ وَ لَمْ يَدَعِ
القُرآنَ رَغْبَةً عَنْهُ إِلى ما سِواهُ، وَ لا خَيْرَ فى عِبادَة لَيْسَ فيها
تَفَقُّهٌ. وَ لاخَيْرَ فى عِلْم لَيْسَ فيهِ تَفَكُّرٌ. وَ لا خَيْرَ فى قِراءَة
لَيْسَ فيها تَدَبُّرٌ.»
آيا شما را از فقيه كامل، خبر ندهم؟ آن كه به مردم
اجازه نـافرمانى خـدا را ندهـد، و آنهـا را از رحمت خدا نوميد نسازد، و از مكر
خدايشان آسوده نكند، و از قرآن رو به چيز ديگر نكنـد، و خيـرى در عبـادت بدون تفقّه
نيست، و خيـرى در علم بدون تفكّر نيست، و خيرى در قرآن خواندن بدون تدبّر
نيست.
6- خطرات آرزوى طولانى و هواى نفس
«إِنَّما أَخْشى
عَلَيْكُمْ إِثْنَيْنِ: طُولَ الاَْمَلِ وَ اتِّباعَ الْهَوى، أَمّا طُولُ
الاَْمَلِ فَيُنْسِى الاْخِرَةَ وَ أَمّا إِتِّباعُ الْهَوى فَإِنَّهُ يَصُدُّ عَنِ
الْحَقِّ.»
همانا بر شما از دو چيز مىترسم: درازى آرزو و پيروى هواى نفس. امّا
درازى آرزو سبب فراموشى آخرت شود، و امّا پيروى از هواى نفس، آدمى را از حقّ باز
دارد.
7-مرز دوستى
«لاَ تَتَّخِذَنَّ عَدُوَّ صَديقِكَ صَديقًا
فَتَعْدى صَديقَكَ.»
با دشمنِ دوستت دوست مشو كه [با اين كار] با دوستت دشمنى
مىكنى.
8-اقسام صبر
«أَلصَّبْرُ ثَلاثَةٌ: أَلصَّبْرُ عَلَى
الْمُصيبَةِ، وَ الصَّبْرُ عَلَىالطّاعَةِ، وَ الصَّبْرُ عَلَى
الْمَعْصِيَةِ.»
صبر بر سه گونه است: صبر بر مصيبت، و صبر بر اطاعت، و صبر بر
[ترك] معصيت.
9- تنگدستى مقدَّر
مَنْ ضُيِّقَ عَلَيْهِ فى ذاتِ يَدِهِ،
فَلَمْ يَظُنَّ أَنَّ ذلِكَ حُسْنُ نَظَر مِنَ اللّهِ لَهُ فَقَدْ ضَيَّعَ
مَأْمُولاً.
وَ مَنْ وُسِّعَ عَلَيْهِ فى ذاتِ يَدِهِ فَلَمْ يَظُنَّ أَنَّ
ذلِكَ اسْتِدْراجٌ مِنَ اللّهِ فَقَدْ أَمِنَ مَخُوفًا.
هر كه تنگدست شد و
نپنداشت كه اين از لطف خدا به اوست، يك آرزو را ضايع كرده و هر كه وسعت در مال يافت
و نپنداشت كه اين يك غافلگيرى از سوى خداست، در جاى ترسناكى آسوده مانده
است.
10- عزّت، نه ذلّت
اَلْمَنِيَّةُ وَ لاَ الدَّنِيَّةُ وَ
التَّجَلُّدُ وَ لاَ التَّبَلُّدُ وَ الدَّهْرُ يَوْمانِ: فَيَوْمٌ لَكَ وَ يَوْمٌ
عَلَيْكَ فَإِذا كانَ لَكَ فَلا تَبْطَرْ،وَ إِذا كانَ عَلَيْكَ فَلا تَحْزَنْ
فَبِكِلَيْهِما سَتُخْتَبَرُ.
مردن نه خوار شدن! و بى باكى نه خود باختن! روزگار
دو روز است، روزى به نفع تو، و روزى به ضرر تو! چون به سودت شد شادى مكن، و چون به
زيانت گرديد غم مخور، كه به هر دوى آن آزمايش شوى.
11- طلب خير
ما حارَ مَنِ اسْتَخارَ، وَ لا نَدِمَ مَنِ
اسْتَشارَ.
هر كه خير جويد سرگردان نشود، و كسى كه مشورت نمايد پشيمان
نگردد.
12- وطن دوستى
عُمِّرَتِ الْبِلادُ بِحُبِّ
الأَوْطانِ.
شهرها به حبّ و دوستى وطن آباداند.
13- سه شعبه علوم لازم
أَلْعِلْمُ ثَلاثَةٌ: أَلْفِقْهُ
لِلاَْدْيانِ، وَ الطِّبُّ لِلاَْبْدانِ،وَ النَّحْوُ لِلِّسانِ.
دانش سه قسم
است: فقه براى دين، و پزشكى براى تن، و نحو براى زبان.
14- سخن عالمانه
تَكَلَّمُوا فِى الْعِلْمِ تَبَيَّنَ
أَقْدارُكُمْ.
عالمانه سخن گوييد تا قدر شما روشن گردد.
15- منع تلقين منفى
لا تُحَدِّثْ نَفْسَكَ بِفَقْر وَ لا
طُولِ عُمْر.
فقر و تنگدستى و طول عمر را به خود تلقين نكن.
16- حرمت مؤمن
سِبابُ الْمُؤْمِنِ فِسْقٌ وَ قِتالُهُ
كُفْرٌ وَ حُرْمَةُ مالِهِ كَحُرْمَةِ دَمِهِ.
دشنام دادن به مؤمن فسق است، و
جنگيدن با او كفر، و احترام مالش چون احترام خونش است.
17- فقر جانكاه
أَلْفَقْرُ الْمَوْتُ الاَْكْبَرُ، وَ
قِلَّةُ الْعِيالِ أَحَدُ الْيَسارَيْنِ وَ هُوَ نِصْفُ الْعَيْشِ.
فقر و ندارى
بزرگترين مرگ است! و عائله كم يكى از دو توانگرى است، كه آن نيمى از خوشى
است.
18- دو پديده خطرناك
أَهْلَكَ النّاسَ إِثْنانِ: خَوْفُ
الْفَقْرِ وَ طَلَبُ الْفَخْرِ.
دو چيز مردم را هلاك كرده: ترس از ندارى و
فخرطلبى.
19- سه ظالم
أَلْعامِلُ بِالظُّلْمِ وَ المُعينُ عَلَيْهِ
وَ الرّاضِىُ بِهِ شُرَكاءُ ثَلاثَةٌ.
شخص ستمكار و كمك كننده بر ظلم و آن كه
راضى به ظلم است، هر سه با هم شريكاند.
20- صبر جميل
أَلصَّبْرُ صَبْرانِ: صَبْرٌ عِنْدَ
الْمُصيبَةِ حَسَنٌ جَميلٌ، وَ أَحْسَنُ مِنْ ذلِكَ الصَّبْرُ عِنْدَ ما حَرَّمَ
اللّهُ عَلَيْكَ.
صبر بر دو قسم است: صبر بر مصيبت كه نيكو و زيباست، و بهتر از
آن صبر بر چيزى است كه خداوند آن را حرام گردانيده است.
21- اداى امانت
أَدُّوا الاَْمانَةَ وَ لَوْ إِلى قاتِلِ
وُلْدِ الاَْنْبياءِ.
امانت را بپردازيد گرچه به كشنده فرزندان پيغمبران
باشد.
22- پرهيز از شهرت طلبى
قالَ(عليه السلام) لِكُمَيْلِ بْنِ
زِياد:رُوَيْدَكَ لاتَشْهَرْ، وَ أَخْفِ شَخْصَكَ لا تُذْكَرْ، تَعَلَّمْ تَعْلَمْ
وَ اصْمُتْ تَسْلَمْ، لا عَلَيْكَ إِذا عَرَّفَكَ دينَهُ، لا تَعْرِفُ النّاسَ وَ
لا يَعْرِفُونَكَ.
آرام باش، خود را شهره مساز، خود را نهان دار كه شناخته نشوى،
ياد گير تا بدانى، خموش باش تا سالم بمانى.
بر تو هيچ باكى نيست، آن گاه كه خدا
دينش را به تو فهمانيد، كه نه تو مردم را بشناسى و نه مردم تو را بشناسند (يعنى،
گمنام زندگى كنى).
23- عذاب شش گروه
إِنَّ اللّهَ يُعَذِّبُ سِتَّةً
بِسِتَّة : أَلْعَرَبَ بِالْعَصَبيَّةِ وَ الدَّهاقينَ بِالْكِبْرِ وَ الاُْمَراءَ
بِالْجَوْرِ وَ الْفُقَهاءَ بِالْحَسَدِ وَ التُّجّارَ بِالْخِيانَةِ وَ أَهْلَ
الرُّسْتاقِ بِالْجَهْلِ.
خداوند شش كس را به شش خصلت عذاب كند:عرب را به تعصّب،
و خان هاى ده را به تكبّر، و فرمانروايان را به جور، و فقيهان را به حسد، و تجّار
را به خيانت، و روستايى را به جهالت.
24- اركان ايمان
أَلاِْيمانُ عَلى أَرْبَعَةِ أَرْكان:
أَلتَّوَكُّلِ عَلَى اللّهِ، وَ التَّفْويضِ إِلَى اللّهِ وَ التَّسْليمِ
لاَِمْرِللّهِ، وَ الرِّضا بِقَضاءِ اللّهِ.
ايمان چهارپايه دارد: توكّل بر خدا،
واگذاردن كار به خدا، تسليم به امر خدا و رضا به قضاى الهى.
25- تربيت اخلاقى
«ذَلِّلُوا أَخْلاقَكُمْ بِالَْمحاسِنِ،
وَ قَوِّدُوها إِلَى الْمَكارِمِ. وَ عَوِّدُوا أَنْفُسَكُمُ الْحِلْمَ.»
اخلاق
خود را رامِ خوبى ها كنيد و به بزرگوارى هايشان بكشانيد و خود را به بردبارى عادت
دهيد.
26- آسانگيرى بر مردم و دورى از كارهاى پست
«لاتُداقُّوا
النّاسَ وَزْنًا بِوَزْن، وَ عَظِّمُوا أَقْدارَكُمْ بِالتَّغافُلِ عَنِ الدَّنِىِّ
مِنَ الاُْمُورِ.»
نسبت به مردم، زياد خرده گيرى نكنيد، و قدر خود را با كناره
گيرى از كارهاى پست بالا بريد.
27- نگهبانان انسان
«كَفى بِالْمَرْءِ حِرْزًا، إِنَّهُ
لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ النّاسِ إِلاّ وَ مَعَهُ حَفَظَةٌ مِنَ اللّهِ يَحْفَظُونَهُ
أَنْ لا يَتَرَدّى فى بِئْر وَ لا يَقَعَ عَلَيْهِ حائِطٌ وَ لا يُصيبَهُ سَبُعٌ،
فَإِذا جاءَ أَجَلُهُ خَلُّوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ أَجَلِهِ.»
آدمى را همين دژ بس
كه كسى از مردم نيست، مگر آن كه با او از طرف خدا نگهبان هاست كه او را نگه مىدارند
كه به چاه نيفتد، و ديوار بر سرش نريزد، و درنده اى آسيبش نرساند، و چون مرگ او رسد
او را در برابر اجلش رها سازند.
28- روزگار تباهىها
«يَأْتى عَلَى النّاسِ زَمانٌ لا
يُعْرَفُ فيهِ إلاَّ الْماحِلُ وَ لا يُظَرَّفُ فيهِ إِلاَّ الْفاجِرُ وَ لا
يُؤْتَمَنُ فيهِ إِلاَّ الْخائِنُ وَ لا يُخَوَّنُ إِلاَّ المُؤتَمَنُ،
يَتَّخِذُونَ اْلَفْئَ مَغْنًَما وَ الصَّدَقَةَ مَغْرَمًا وَصِلَةَ الرَّحِمِ
مَنًّا، وَ الْعِبادَةَ استِطالَةً عَلَى النّاسِ وَ تَعَدِّيًا و ذلِكَ يَكُونُ
عِنْدَ سُلطانِ النِّساءِ، وَ مُشاوَرَةِ الاِْماءِ، وَ إِمارَةِ
الصِّبيانِ.»
زمانى بر مردم خواهد آمد كه در آن ارج نيابد، مگر فرد بىعرضه و
بىحاصل، و خوش طبع و زيرك دانسته نشود، مگر فاجر، و امين و مورد اعتماد قرار نگيرد،
مگر خائن و به خيانت نسبت داده نشود، مگر فرد درستكار و امين! در چنين روزگارى،
بيتالمال را بهره شخصى خود گيرند، و صدقه را زيان به حساب آورند، وصله رحم را با
منّت به جاى آرند، و عبادت را وسيله بزرگى فروختن و تجاوز نمودن بر مردم قرار دهند
و اين وقتى است كه زنان، حاكم و كنيزان، مشاور و كودكان، فرمانروا باشند!
29- زيركى به هنگام فتنه
«كُنْ فِى الْفِتْنَةِ كَابْنِ
اللَّبُونِ; لا ظَهْرٌ فَيُرْكَبَ، وَ لا ضَرْعٌ فَيُحْلَبَ.»
هنگام فتنه چون
شتر دو ساله باش كه نه پشتى دارد تا سوارش شوند و نه پستانى تا شيرش
دوشند.
30- اقبال و ادبار دنيا
«إذا أَقْبَلَتِ الدُّنيا عَلى
أَحَد أَعارَتْهُ مَحاسِنَ غَيْرِهِ، وَ إِذا أَدْبَرَتْ عَنْهُ سَلَبَتْهُ
مَحاسِنَ نَفْسِهِ.»
چون دنيا به كسى روى آرد، نيكويى هاى ديگران را بدو به
عاريت سپارد، و چون بدو پشت نمايد، خوبى هايش را بربايد.
31- ناتوان ترين مردم
«أَعْجَزُ النّاسِ مَنْ عَجَزَ عَنِ
اكْتِسابِ الاِْخْوانِ، وَ أَعْجَزُ مِنْهُ مَنْ ضَيَّعَ مَنْ ظَفِرَ بِهِ
مِنْهُمْ.»
ناتوانترين مردم كسى است كه توانِ به دست آوردن دوستان را ندارد، و
ناتوانتر از او كسى است كه دوستى به دست آرد و او را از دست بدهد.
32- فرياد رسى و فرح بخشىِ گرفتار
«مِنْ كَفّاراتِ
الذُّنُوبِ الْعِظامِ إِغاثَةُ الْمَلْهُوفِ وَ التَّنْفيسُ عَنِ
الْمَكْرُوبِ.»
از كفّاره گناهان بزرگ، فرياد خواه را به فرياد رسيدن، و غمگين
را آسايش بخشيدن است.
33- نشانه كمال عقل
«إِذا تَمَّ الْعَقْلُ نَقَصَ
الْكَلامُ.»
چون خرد كمال گيرد، گفتار نقصان پذيرد.
34- رابطه با خدا
«مَنْ أَصْلَحَ ما بَيْنَهُ وَ بَيْنَ
اللّهِ أَصْلَحَ اللّهُ ما بَيْنَهُ وَ بَيْنَ النّاسِ وَ مَنْ أَصْلَحَ أَمْرَ
آخِرَتِهِ أَصْلَحَ اللّهُ لَهُ أَمْرَ دُنْياهُ. وَ مَنْ كانَ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ
واعِظٌ كانَ عَلَيْهِ مِنَ اللّهِ حافِظٌ.»
آن كه ميان خود و خدا را اصلاح كند،
خدا ميان او و مردم را اصلاح مىكند و آن كه كار آخرتِ خود را درست كند، خدا كار
دنياى او را سامان دهد. و آن كه او را از خود بر خويشتن واعظى است، خدا را بر او
حافظى است.
35- افراط و تفريط
«هَلَكَ فِىَّ رَجُلانِ مُحِبٌّ غال وَ
مُبْغِضٌ قال.»
دو تن به خاطر من هلاك شدند: دوستى كه اندازه نگاه نداشت و دشمنى
كه بغض ـ مرا ـ در دل كاشت.
36- روايت و درايت
«إِعْقِلُوا الْخَبَرَ إِذا
سَمِعْتُمُوهُ عَقْلَ رِعايَة لاعَقْلَ رِوايَة، فَإِنَّ رُواةَ الْعِلْمِ كَثيرٌ،
وَ رُعاتُهُ قَليلٌ.»
هر گاه حديثى را شنيديد آن را با دقّت عقلى فهم و رعايت
كنيد، نه بشنويد و روايت كنيد! كه راويان علم بسيارند و رعايت كنندگانِ آن اندك در
شمار.
37- پاداش تارك گناه
«مَا الُْمجاهِدُ الشَّهيدُ فى سَبيلِ
اللّهِ بِأَعْظَمَ أَجْرًا مِمَّنْ قَدَرَ فَعَفَّ، لَكادَ الْعَفيفُ أَنْ يَكُونَ
مَلَكًا مِنَ الْمَلائِكَةِ.»
مُزد جهادگرِ كشته در راه خدا بيشتر نيست از مرد
پارسا كه ـ معصيت كردن ـ تواند ـ ليكن ـ پارسا ماند و چنان است كه گويى پارسا فرشته
اى است از فرشته ها.
38- پايان ناگوار گناه
«أُذْكُرُوا انقِطاعَ اللَّذّاتِ وَ
بَقاءَ التَّبِعاتِ.»
به ياد آريد كه لذّتها تمام شدنى است و پايان ناگوار آن بر
جاى ماندنى.
39- صفت دنيا
«فى صِفَةِ الدُّنْيا: تَغُرُّ وَ تَضُرُّ وَ
تَمُرُّ.»
در صفت دنيا فرموده است:مىفريبد و زيان مىرساند و مىگذرد.
40- دينداران آخر الزّمان
«يَأْتى عَلَى النّاسِ زَمانٌ لا
يَبْقى فيهِ مِنَ الْقُرْآنِ إِلاّ رَسْمُهُ وَ مِنَ الاِْسْلامِ إِلاَّ اسْمُهُ.
مَساجِدُهُمْ يَوْمَئِذ عامِرَةٌ مِنَ الْبِناءِ خَرابٌ مِنَ الْهُدى. سُكّانُها وَ
عُمّارُها شَرُّ أَهْلِ الاَْرْضِ، مِنْهُمْ تَخْرُجُ الْفِتْنَةُ وَ إِلَيْهِمْ
تَأْوِى الْخَطيئَةُ يَرُدُّونَ مَنْ شَذَّ عَنْها فيها.
وَ يَسُوقُونَ مَنْ
تَأَخَّرَ إِلَيْها.
يَقُولُ اللّهُ تَعالى «فَبى حَلَفْتُ لاََبْعَثَنَّ عَلى
أُولئِكَ فِتْنَةً أَتْرُكَ الْحَليمَ فيها حَيْرانَ» وَ قَدْ فَعَلَ. وَ نَحْنُ
نَسْتَقيلُ اللّهَ عَثْرَةَ الْغَفْلَةِ.»
مردم را روزگارى رسد كه در آن از قرآن
جز نشان نماند و از اسلام جز نام آن، در آن روزگار ساختمان مسجدهاى آنان نو و تازه
ساز است و از رستگارى ويران. ساكنان و سازندگان آن مسجدها بدترين مردم زمين اند،
فتنه از آنان خيزد و خطا به آنان درآويزد.
آن كه از فتنه به كنار ماند بدان بازش
گردانند، و آن كه از آن پس افتد به سويش برانند.
خداى تعالى فرمايد: «به خودم
سوگند، بر آنان فتنه اى بگمارم كه بردبار در آن سرگردان مانَد» و چنين كرده است، و
ما از خدا مىخواهيم از لغزش غفلت درگذرد.
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
روايات امام على علیه السلام - قسمت سوم
بخشى از روايات امام على (ع) به ذكر فضايل خودشان اختصاص دارد. اين گونه روايات كه در برهه پس از وفات پيامبر صادر شده است قطعا به دليل خودستايى نبوده است و از كلمات خود ايشان، اين علل و عوامل براى بيان اين فضايل قابل استفاده است.
ايشان خود در برخى كلمات خويش، ضمن برشمردن شيوه جهاد خويش، علت ذكر آن را بيان نعمت خداوند مىداند، (240)
حوادث و حقايق هر عصر در حافظه تاريخ ضبط مىشود. و بديهى است كه تنها راه حفظ در تاريخ نقلهاى اين واقعيات هستند. زبان صادق امام على (ع) نيز برترين راوى تاريخ پيامبر (ص) و عصر پس از ايشان بود، كه اين وظيفه را در زمانى پر از خطر و در عصر سكوت عالمان ـ به علل مختلف ـ بر عهده گرفت و جو سكوت و بدعت را شكست.
پس از پيامبر گروهى در پى آن بودند كه با بيان فضايل برخى صحابه و نزديكى ايشان با پيامبر، به مقاصد سياسى خود دست يابند. مبارزه منفى امام على (ع) با اين عمل كرد بيان فضايل خودشان و شناساندن موقعيت خودشان بود.
ايشان خود را در مقام مظلومى مىديدند كه بايد از حق خود دفاع كند، و حق خلافت و امامت را تحت تأثير هجوم فرهنگى منافقان نبازد.
شاهد بر اين مدعا نقل فضايل از زبان پيامبر و حكايت مظلوميت ايشان از زبان پيامبر و زبان خود ايشان است.
امام بر حق، هادى امت و مانع از انحراف ايشان است. در عصرى كه بسيارى از تازه مسلمانان در لغزش گاه از حق و دين بودند، نياز به امامى كه مردم را به ساحل هدايت برساند و نظامى عادل براساس سنت پيامبر اقامه كند بسيار محسوس بود، و على (ع) براى ارايه و معرفى آن امامى كه مىتواند اين وظيفه را نسبت به مردم به انجام برساند از خودش سخن گفته است .
برخوردها و حملات تبليغاتى دشمنان على (ع) بسيار سهمگين و شبههآلود بود و آن چنان در افكار عمومى بلاد فضائل على (ع) از پيامبر به روايت علوى:
پيامبر در موقعيتهاى مختلف فضايل امام على (ع) را برشمرده، و به اسناد مختلفى اين روايات در مجامع حديثى يافت مىشود. برخى از اين روايات از طريق امام على (ع) نقل شده كه ايشان كلمات نبى مكرم اسلام را مورد استشهاد و استناد قرار داده است.
موضوع كلى اين گونه روايات كه در منابع حديثى شيعه و سنى وجود دارند، عبارتند از:
بيانات مختلف پيامبر كه حكايت از حقيقت وجودى امام على (ع) مىكند گوياى اين نكته است كه پيامبر خود و على (ع) را شعاع يك نور دانستهاند. (241) و هر دو از يك ريشهاند، در حالى كه مردم محصول درختان مختلف هستند. (242) اين وحدت خلقى و وجودى چنان است كه پيامبر گوشت او را گوشت خود و خون او را خون خود شمرده است. (243)
پيامبر على (ع) را عزيزتر از فاطمه (س) كه عزيزترين كسانش بود، مىشمرد. (244) و او را برتر از امام حسن (ع) و امام حسين (ع) مىدانستند. (245) و نسل خويش را از صلب على (ع) دانستهاند. (246)
از جمله فضيلتهاى امام على (ع) جايگاه و شأن آن حضرت در نزد پيامبر مىباشد كه در روايات بسيارى به اين موقعيت تصريح شده و تعبير «أنت منى و أنا منك» تو از من هستى و من از تو، (247) و امثال آن در كلمات پيامبر در نقلهاى مختلفى به چشم مىخورد.
و بر اين اساس ايشان هر آنچه را كه دوست داشت يا كراهت داشت، براى على (ع) نيز چنين بوده است. (248)
اسلامى كه دور از مدينه و مكه بودند رسوخ كرده بود كه توهين به ايشان را همچون يك وظيفه شرعى در نماز جمعه و گاه در تمامى نمازها، تلقى مىكردند.
بديهى است كه دفاع هر كس از شخصيت خويش در برابر تهمتها و شبهات به ناحق، حق طبيعى و غيرقابل خدشه او محسوب مىشود.
از اين رو امام على (ع) نيز روايات نبوى كه فضايل ايشان را برشمرده نقل كردهاند و هم خود فضايل خويش را برشمردهاند.
همچنين پيامبر على (ع) را دوست و برادر خويش (249) و قضا كننده دينش (250) معرفى كرده است. و زندگى و مرگ او را زندگى و مرگ خود دانسته است. (251)
گذشته از جايگاه رفيع روحانى كه حاكى از وحدت حقيقت پيامبر و على (ع) است، پيامبر در تعبيرات گوناگونى جايگاه على (ع) را در بين امت اسلامى بيان كرده است.
از بلندترين تعبيرات ايشان در اين مقام، رواياتت نصب امام به خلافت است. پيامبر خودشان و على را پدران اين امت دانستهاند (252) و حق على را بر امت، حق پدر بر فرزندش شمردهاند. (253)
تعبيراتى چون امام متقيان و سيد مسلمين (254) و حجت خدا پس از پيامبر (255) و وزير او (256) و وصى او (257) و جانشين او (258) و برگزيده وى (259) از پيامبر در حق امام على (ع) صادر شده است.
همچنين پيامبر امام على (ع) را برترين كسى داشته كه پس از خود به جا مىگذارد (260) و پيروان حزب او را حزب خدا و رستگار دانسته (261) و اطاعت او را اطاعت خدا و رسولش (262) معرفى كرده است.
همچنين پيامبر ايشان را همچون كعبه در اقبال مردم به او (263) و همچون كشتى نوح نجات دهنده (264) و همچون باب حطه بنىاسرائيل (265) و باب بهشت (266) دانستهاند.
امام على (ع) را يعسوب و رييس مؤمنان معرفى كردهاند. (267) و اگر او نبود مؤمنان پس از پيامبر شناخته نمىشدند. (268) و مخالف او را گمراه دانستهاند. (269)
1) مجلسى: بحارالانوار، ج 40، ص 146 و همين معنى در صفحات 145ـ127 در روايات مختلف آمده است.
2) وسائل الشيعه، ج 10، ص 120، ح .1
3) حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشيعه، ج 25، ص 225، ح .20
4) بحارالانوار، ج 2، ص 26؛ نهجالبلاغه، خ .110
5) متقى هندى، على: كنزالعمال، ج 10، ص 304، ح 29522؛ شبيه آن در بحارالانوار، ج 2، ص 151؛ نورى، حسينى: مستدرك الوسائل، ج 17، ح 21372
6) كنزالعمال، ج 10، ص 304، ح 29523
7) بحارالانوار، ج 2، ص 144؛ حر عاملى، محمدبن حسن: وسائل الشيعه، ج 27، ص 91
8) خطيب بغدادى: تقييد العلم، ص 89
9) تقييد العلم، ص .90
10) آمدى: غررالحكم، ص 49؛ حاجى نورى: مستدرك الوسائل، ج 17، ص 302، ح .21411
11) متقى هندى: كنزالعمال، ج 10، ص 262، ح .29389
12) تقييد العلم، ص 90؛ متقى هندى، كنزالعمال، ج 10، ص 261، ح 29385
13) قبانجى، سيد حسن: مسند الامام على (ع)، ج 1، ص 85
14) طوسى، ابوعلى: امالى الطوسى، ج 2، ص 56؛ صدوق: علل الشرايع، ص 208؛ صفار، محمد بن حسن: بصائر الدرجات، ص 187؛ صدوق: الأمالى، ص 241؛ مجلسى: بحارالانوار، ج 36، ص .232
15) حر عاملى، محمد بن حسن: الفوائد الطوسيه، ص .243
16) صدوق: الامامة و التبصرة، ص 174، ح 28؛ صفار، محمد بن حسن: بصائر الدرجات، ص 163 و .168
17) سمعانى، عبدالكريم: ادب الاملاء و الاستملاء، ص 12 و 13؛ بصائر الدرجات، ص .183
18) محاسن الاصطلاح، ص 300
19) مجلسى: بحارالانوار، ج 40، ص 215 و 213
20) همان.
21) كلينى، محمد بن يعقوب: كافى، ج 1، ص 239؛ طبرسى، احمد بن على: الاحتجاج، ج 2، ص 134 و 133؛ بصائر الدرجات، ص 172 و 171؛ بحار، ج 26، ص 39 و .38
22) نك: احمدى ميانجى، على: مكاتيب الرسول، ج 2، ص 55ـ .31
23) حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشيعه، ج 26، ص .212
24) نك: مكاتيب الرسول، ج 2، ص 88ـ72، بيروت، دارصعب.
25) كافى، ج 7، ص 119؛ طوسى، محمدبن حسن: تهذيب الاحكام، ج 9، ص .324
26) وسائل الشيعه، ج 26، ص 212 و .74
27) بحار، ج 26، ص 38 و 22؛ بصائر الدرجات، ص .147
28) بحار، ج 22، ص 545، ح 63، ج 26، ص 41، ح 72 و ص 212، ح 25، ج 42، ص .212
29) بخارى، محمد بن اسماعيل: صحيح بخارى، ج 1، ص 40؛ تقييد العلم، ص 89 و .88
30) تقييد العلم، ص 89 اين مضمون را از اكثر صحاح ششگانه نقل كرده است.
31) ابن حنبل، احمد: المسند، ج 2، ص 959؛ سجستانى، ابوداود: سنن ابى داود، ج 2، .532
32) صحيح بخارى، ج 1، ص 36 و ج 4، ص 30 و ... .
33) المسند، ج 1، ص 118 و 152؛ ابنعاكر دمشقى: تاريخ دمشق، ج 3 ص .20
34) المسند، ج 1، ص .119
35) مجموع مباحث فقهى كه از بخشهاى مختلف اين صحيفه قابل استفاده است در كتاب صحيفه على بن ابىطالب رضىاللهعنه عن رسولالله صلىالله عليه وسلم، دراسة توثيقية فقهية تأليف دكتر رفعت فوزى عبدالمطلب از ص 53 به بعد آمده است.
36) بحارالانوار، ج 1، ص 143 مثل همين مضمون را بنگريد: بحارالانوار، ج 104، ص 371، ح 9، ج 79، ص 274 و ج 77، ص 130 و 120 و 119 و ج 79، ص 475 و ج 27، ص 65 و 64 و ... .
37) شافعى، محمد بن ادريس: مسندالشافعى، ص 97؛ مرصلى، ابويعلى: مسند ابى يعلى، ج 1، ص 330 و 227؛ بيهقى، السنناللكبرى، ج 8، ص 26؛ كنزالعمال، ج 21، ص .181
38) نگ مكاتيب الرسول، ج 2، ص 113 ـ .108
39) عسقلانى، ابن حجر: فتح البارى، ج 1، ص 182؛ نووى، يحيى بن شرف: صحيح مسلم، ج 2، ص 995؛ دمشقى، اسماعيل بن كثير: البداية والنهاية، ج 5 ص .252
40) هيثمى، على: مجمع الزوائد، ج 9، ص 113؛ طبرانى، سليمان بن احمد: المعجم الصغير، ج 3، ص 69؛ اصفهانى، ابونعيم: حليةالاولياء، ج 1، ص 68؛ عسقلانى، ابن حجر: تهذيب التهذيب، ج 1، ص .197
41) بحار الانوار، ج 28، ص .73
42) نگ مكاتيب الرسول، ج 2، ص 75ـ .67
43) بحار الانوار، ج 26، ص 27 و 26، ح27؛ بصائر الدرجات، ص 506، ح .6
44) جيلانى، محمد بن ابى القاسم: ألفيه على هاسش علم الامام، حرا .6
45) مقدمه ابن خلدون، ج 1، ص .334
46) بحارالانوار، ج1، ص 219، ح9؛ صدوق: كمال الدين، ج 2، ص 353، ح 50 و ....
47) شريف جرجانى: شرح المواقف، ج6، ص .22
48) بحارلانوار، ج 26، ص 27 و 26، ح .27
49) همان.
50) بحار الانوار، ج 49، ص 153 و ....
51) بحار الانوار، ج 26، ص 27 و 26، ح .27
52) همان.
53) بحار الانوار، ج 2، ص .306
54) شرح المواقف، ج 67، ص 22؛ ألفيه على هامش علم الامام، ص 60 به نقل از محيى الدين عربى.
55) بحار الانوار، ج 49، ص 20 و 34، ح 25 و .36
56) بركات العاملى، اكرم: حقيقة الجفر عند الشيعه، ص 80ـ .76
57) كافى، ج 1، ص 62؛ بصائر الدرجات، ص 218؛ نهجالبلاغه، خ 208؛ بحارالانوار، ج 2، ص 228 و ج 26، ص 42 و ج 40، ص 139؛ كنزالعمال، ج 2، ص .373
58) مكاتيب الرسول، ج 2، ص 84ـ .76
59) سيوطى، جلال الدين: مسند على، ج 1، ص 122 و 121؛ كنزالعمال، ج 2، ص .323
60) يعقوبى، يعقوب بن جعفر: تاريخ يعقوبى، ج 2، ص .125
61) كافى، ج 2، ص .633
62) صدوق: من لايحضره الفقيه، ج 4ص 7ـ .14
63) كافى، ج 1، ص 62؛ بحارالانوار، ج 2، ص .228
64) ابوريه، محمود، اضواء على السنة المحمديه، ص .204
65) ابن عبدالير، يوسف: الاستيعاب، ج 3، ص 40 به نقل از عايشه.
66) شيرازى، ابواسحاق: طبقات الفقهاء، ص .42
67) همان.
68) ابن سعد: الطبقات الكبرى، ج 1، ص .158
69) ترمذى، محمد بن عيسى: السنن، ج 5، ص .301
70) ابن قيم جوزيه: اعلام الموقعين، ج 1، ص .15
71) اعلام الموقعين، ج 1، ص .12
72) ابوزهره، محمد: الامام الصادق، ص 162ـ .161
73) اندلسى، ابن حزم: اسماء الصحابة الرواة و مالكل واحد من العدد، ص .44
74) مقدمه همان، ص .11
75) طباطبايى، سيد كاظم: مسندنويسى در تاريخ حديث، ص .468
76) سيوطى، جلال الدين: مسند على بن ابىطالب. اين مسند بخشى از جمع الجوامع يا الجامع الكبير سيوطى است.
77) مستحضات كتاب شناختى اين مسند اينگونه است:
مسند على بن ابىطالب: يوسف اوزبك، تحريج احاديث على رضا بن عبدالله بن على رضا، چاپ اول، دارالمأمون، بيروت / 1416 ق.
78) الامام الصادق، ص .162
79) اعلام الموقعين، ج 1، ص .21
80) مغنيه: محمد جواد: الحسين و بطلة كربلا، ص .112
81) عسقلانى، ابن حجر: تهذيب التهذيب، ج 2، ص .263
82) اعلام الموقعين، ج 1، ص .21
83) شرح نهجالبلاغه، ج 19، ص 140؛ كنزالعمال، ج 16، ص 209، ح 44234؛ بحارالانوار، ج 77، ص 340، ح .28
84) شرح نهجالبلاغه، ج 2، ص 153، ح .464
85) شرح نهجالبلاغه، ج 1 ،ص .24
86) شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص .24
87) همان.
88) همان.
89) نك: فيض كشانى: معادن الحكمة، ج .1
90) فيض كاشانى: معادن الحكمة، ج 1، ص 149ـ .118
91) معادن الحكمة، ج 1، ص 170ـ .149
92) معادن الحكمة، ج 1، ص 180ـ .171
93) مسند الامام على (ع)، ج 9، ص 467ـ .155
94) الخصال، ص 637ـ .610
95) الاحتجاج، ج 1، ص 484، ح 118؛ بحارالانوار، ج 10، ص .52
96) الاحتجاج، ج 1، ص 497، ح 127؛ بحارالانوار، ج 10، ص .28
97) الاحتجاج، ج 1، ص 547، ح 134؛ بحارالانوار، ج 10، ص .70
98) الاحتجاج، ج 1، ص 561، ح 137؛ بحارالانوار، ج 93، ص .98
99) الخصال، ص .553
100) الاحتجاج، ج 1، ص 27، ح 20؛ بحارالانوار، ج 9، ص .255
101) امام خمينى: صحيفه امام، ج 21، ص .397
102) كافى، ج 1، ص 239؛ بحارالانوار، ج 26، ص 39، ح .70
103) كافى، ج 1، ص 241، ح 5؛ بحارالانوار، ج 26، ص 41، ح .72
104) مكاتيب الرسول، ج 2، ص 88ـ .86
105) بحارالانوار، ج 26، ص 39، ح .70
106) بحارالانوار، ج 26، ص 44، ح 77 و ج 22، ص 545، ح 62 و ج 43، ص 80، ح .68
107) بحارالانوار، ج 26، ص 43، ح .75
108) بحارالانوار، ج 26، ص 46، ح 94 و ج 47، ص 271، ح .3
109) امين عاملى، سيد محسن: اعيان الشيعه، ج 1، ص 314، چاپ مطبعه انصاف به نقل از حقيقة مصحف فاطمه عند الشيعه، ص . 87
110) بحارالانوار، ج 26، ص .42
111) عاملى، اكرم بركات: حقيقة مصحف فاطمه عند الشيعه، ص 37ـ .17
112) بحارالانوار، ج 26، ص 44، ح 77 و ج 22، ص 545، ح 62 و ج 23، ص 80، ح .68
113) بحارالانوار، ج 47، ص .32
114) بحارالانوار، ج 47، ص .32
115) بحارالانوار، ج 26، ص 18، ح 1؛ كافى، ج 1، ص 242، ح .8
116) كافى، ج 1، ص 241، ح .4
117) بحارالانوار، ج 36، ص 39، ح .10
118) طبرى، دلائل الامامة، ص 30ـ .29
119) مامقانى، عبدالله: تنقيح المقال، ج 1، ص 167؛ قهپايى، عنايةالله: مجمع الرجال، ج 1، ص .256
120) نجاشى، احمد بن على: رجال النجاشى، ص 6؛ تنقيح المقال، ج 1، ص .9
121) طوسى، محمد بن حسن: الفهرست، ص .137
122) رجال النجاشى، ص .7
123) رجال النجاشى، ص 7 و .8
124) امين عاملى، سيد محسن: اعيان الشيعه، ج 1، ص .141
125) سزگين، فؤاد: تاريخ التراث العربى ـ القرآن و الحديث، ص .156
126) رجال النجاشى، ص 209؛ الفهرست، ص .86
127) تهرانى، آقابزرگ: الذريعة، ج 2، ص .160
128) حلى، يحيى بن سعيد: الجامع للشرايع، ص .162
129) كافى، ج 7، ص 330 و ص .327
130) كنزالعمال، ج 13، ص 151، ح 36472؛ غررالحكم، ح 9864، ح 7999؛ نهجالبلاغه، خ .1
131) غررالحكم، ح 540 و 8954 و 7829، 5612، 855، 664، 1719، .6261
132) كافى، ج 1، ص 139، ح 5؛ نهجالبلاغه، خ 1 و 110؛ بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح .34
133) نهجالبلاغه، خ 49 و 91 و 108 و 182 و .186
134) نهجالبلاغه، خ 152 و .185
135) غررالحكم، ح 3126 و 6270 و .7946
136) نهجالبلاغه، ح 250؛ غررالحكم، ح 6315؛ التوحيد، ص 288، ح 6؛ بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح .29
137) بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 29؛ ج 94، ح 13؛ ج 69، ص 316، ح 34؛ ج 94، ص 96، ح .12
138) كافى، ج 4، ص 224، ح 1؛ تهذيب الاحكام، ج 5، ص 448، ح .1565
139) بحارالانوار، ج 94، ص 95، ح .12
140) نهجالبلاغه، خ .185
141) كافى، ج 1، ص 139، ح .5
142) كافى، ج 1، ص 142، ح 7 و ج 1، ص 85، ح 2 و ج 1، ص 138، ح 4؛ نهجالبلاغه، خ 91 و .160
143) التوحيد، ص 870، ح 26؛ صدوق: عيون اخبار الرضا(ع)، ج 1، ص 121، ح 15؛ نهجالبلاغه، خ 91، 155، .160
144) نهجالبلاغه، خ 85 و ك .31
145) نهجالبلاغه، خ 1 و 49 و 112 و 163 و .182
146) نهجالبلاغه، خ 152 و 185 و 186، ك 31، ح 470؛ بحارالانوار، ج 93، ص .91
147) بحارالانوار، ج 3، ص 230، ح .21
148) نهجالبلاغه، خ 1 و 65 و 163 و 108 و 109 و 182 و .178
149) التوحيد، ص 33، ح .1
150) كافى، ج 1، ص 139، ح 4 و ج 1، ص 140، ح .5
151) بحارالانوار، ج 4، ص 304، ح 34 و ج 4، ص 53، ح 29 و ج 33، ص .45
152) نهجالبلاغه، خ 1 و 65 و 91 و 109 و 152 و .183
153) بحارالانوار، ج 94، ص 233، ح 8 و ج 90، ص 139، ح .7
154) نهجالبلاغه، خ 90 و .185
155) نهجالبلاغه، خ 85 و 94 و 91 و 182 و 186 و .183
156) نهجالبلاغه، خ 65 و 186 و .195
157) نهجالبلاغه، خ 49 و 163 و 179 و .195
158) نهجالبلاغه، خ 1 و 163 و 182 و .186
159) نهجالبلاغه، خ .91
160) نهجالبلاغه، خ 178 و .186
161) نهجالبلاغه، خ .186
162) نهجالبلاغه، خ 182 و .186
163) مسند الامام على (ع)، ج 7، ص 80ـ .59
164) همان، ج 7، ص 95ـ .80
165) همان، ج 7، ص 104ـ .95
166) همان، ج 7، ص 140ـ .129
167) همان، ج 7، ص 120ـ .104
168) همان، ج 7، ص 162ـ .151
169) نهجالبلاغه، خ 28 و 32 و 99 و 111 و 114؛ آمدى: تصنيف غررالحكم، ص 144ـ127؛ مسند الامام على (ع)، ج 9، ص 9.4ـ 83
170) تصنيف غررالحكم، ص 148ـ144؛ مسند الامام على (ع)، ج 9، ص 82ـ .75
171) تصنيف غررالحكم، ص 158ـ .149
172) نهجالبلاغه، خ 83؛ تصنيف غررالحكم، ص 169ـ167؛ مسند الامام على (ع)، ج 9، ص 141ـ .125
173) بحارالانوار، ج 8، ص .151
174) نهجالبلاغه، ك 69 و ح 122؛ امالى الطوسى، ص 28، ح 31؛ بحارالانوار، ج 6، ص 135 و .134
175) نهجالبلاغه، خ 28 و 34 و 83 و 109 و 111 و 114 و 149 و ك .221
176) مسند الامام على (ع)، ج 9، ص 16ـ .11
177) همان، ج 9، ص 26ـ .17
178) مسند الامام على (ع)، ج 9، ص 47ـ .30
179) كافى، ج 1، ص 406 و 405؛ كنزالعمال، ج 6، ص 50، ح 14800 و ص 67 و ح 14874 و ص 77 و ح .14911
180) تصنيف غررالحكم، ص 117ـ .115
181) همان، ص .115
182) المسند الجامع، ج 13، ص 445 به نقل از مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 99، ح .773
183) همان، ص 446 به نقل از مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 84، ح .645
184) مسند الامام على (ع)، ج 8، ص 365ـ .325
185) نهجالبلاغه، خ 100 و 182 و ح .147
186) تاريخ دمشق، ج 42، ص 398، ح 397؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 17، ح 12؛ الاحتجاج، ج 1، ص 207، ح .38
187) الاحتجاج، ج 1، ص 147، ح .32
188) ابن سعد: الطبقات الكبرى، ج 2، ص 338؛ امالى صدوق، ص 350، ح 423؛ تاريخ دمشق، ج 42، ص .397
189) كافى، ج 1، ص 61، ح 7؛ نهجالبلاغه، خ 158؛ بحارالانوار، ج 92، ص 23، ح .24
190) شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص 19 و .17
191) مسند الامام على (ع)، ج 2، ص 333ـ11؛ همچنين به نقل از برخى محققان كه گردآورى اين روايات را به عهده دارد.
192) بحارالانوار، ج 92، ص .224
193) بحارالانوار، ج 92، ص .259
194) المعجمالكبير، ج 9، ص 76، ح 8446؛ تاريخ دمشق، ج 42، ص .401
195) شرح نهجالبلاغه، ج 1، ص .27
196) بحارالانوار، ج 90، ص 4 و ص .97
197) بحارالانوار، ج 90، ص 97ـ .1
198) بحارالانوار، ج 90، ص .97
199) المسند الجامع، ج 13، ص 155ـ .142
200) نمونه نك: نهجالبلاغه، خ 1 و 192 در موضوع حج و بحارالانوار، ج 96، ص 356 در موضوع روزه.
201) بحارالانوار، ج 40، ص 244؛ المسند، ج 1، ص .136
202) كافى، ج 7، ص 286، ح .3
203) بحارالانوار، ج 104، ص 357، ح .16
204) كافى، ج 7، ص 352، ح 7؛ بحارالانوار، ج 104، ص 400، ح .2
205) كافى، ج 7، ص 216، ح 6؛ بحارالانوار، ج 79، ص 159، ح 13 و ج 104، ص 344، ح .13
206) بحارالانوار، ج 40، ص 249، ح 43 و ص 252، ح 27 و 26 و ج 79، ص 88، ح 6، و ج 104، ص 394، ح .31
207) بحارالانوار، ج 40، ص 256، ح .29
208) بحارالانوار، ج 40، ص 257، ح 40، ص 266ـ .260
209) مفيد، الارشاد، ج 1، ص 223ـ192؛ ابن شهرآشوب مازندرانى، محمد: مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص 429ـ .393
210) مثل: قضاء اميرالمؤمنين علىبن ابىطالب، تأليف شيخ محمدتقى شوشترى و غير آن.
211) نهجالبلاغه، خ .193
212) تصنيف غررالحكم، ص 243ـ231؛ محمدى رى شهرى، محمد و همكاران: موسوعة الامام على بن ابىطالب، ج 10، ص 211ـ .206
213) تصنيف غررالحكم، ص 260ـ .243
214) تصنيف غررالحكم، ص 265ـ .260
215) تصنيف غررالحكم، ص 274ـ .268
216) تصنيف غررالحكم، ص 287ـ .280
217) تصنيف غررالحكم، ص 314ـ .291
218) تصنيف غررالحكم و دررالكلم، ص .139
219) همن، ص 129ـ .131
220) نمونه نك: نهجالبلاغه، خ 83، 99، 103، 109، 111، 113، 114، 161، 173، 191
221) طبرى، محمد بن جرير: تاريخ طبرى، ج 5، ص 10؛ بحارالانوار، ج 32، ص 414، ح 374؛ نهجالبلاغه، ك .14
222) نهجالبلاغه، ح .233
223) دعائم الاسلام، ج 1، ص .376
224) شرح نهجالبلاغه، ج 2، ص .5
225) كافى، ج 5، ص 46، ح .1
226) نهجالبلاغه، خ 123؛ الخصال، ص 617، ح .10
227) كافى، ج 5، ص 33، ح 5 و ص 39، ح .4
228) الخصال، ص 337، ح 40؛ امالى مفيد، ص 132، ح .1
229) موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 9، ص 221ـ .213
230) موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 9، ص 224ـ .221
231) همان، ج 9، ص 227ـ .224
232) همان، ج 9، ص 230ـ .227
233) همان، ج 9، ص 234ـ .230
234) موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 9، ص 257ـ .234
235) همان، ج 9، ص 269ـ257؛ مسند الامام على (ع)، ج 2، ص 402ـ .389
236) همان، ج 9، ص 294ـ270؛ مسند الامام على (ع)، ج 2، ص 377ـ .370
237) همان، ج 9، ص 315ـ .294
238) همان، ج 9، ص 321ـ .316
239) مسند الامام على (ع)، ج 2، ص 521ـ .496
240) ابن ابىالحديد: شرح نهجالبلاغه، ج 20، ص .296
241) الخصال، ص 31؛ امالى صدوق، ص 307، ح 351؛ امالى طوسى، ص 295، ح 577؛ مائة منقبة، ص 84، ح 33
242) امالى طوسى، ص 610، ح 1261؛ صدوق: عيون اخبار الرضا، ج 2، ص .60
243) الخصال، ص 640، ح .16
244) نسايى، احمد: خصايص الامام اميرالمؤمنين، ص 260، ح 145؛ طبرانى، سليمان بن احمد : المعجم الاوسط، ج 7، ص 343، ح 7675؛ ابن اثير جزرى، اسد الغابة، ج 7، ص 219، ح .7183
245) ابن كثير دمشقى: البداية و النهاية، ج 8، ص 35؛ طبرسى، احمد بن على: الاحتجاج، ج 1، ص 310، ح .53
246) ابن شاذان نيشابورى: الفضائل، ص .130
247) رى شهرى، محمد و همكاران: موسوعة الامام على بن ابىطالب (ع)، ج 8، ص .78
248) المسند، ج 1، ص 308، ح 1243؛ كنزالعمال، ج 15، ص 474، ح .41877
249) سليم بن قيس: كتاب سليم بن قيس، ج 2، ص 734، ح .21
250) كتاب سليم بن قيس، ج 2، ص 655، ح 11؛ الاحتجاج، ج 1، ص 355، ح 56؛ الخصال، ص 578، ح 1
251) مفيد: الفصول المختارة، ص .262
252) امالى الصدوق، ص 755، ح 1015 و ص 411، ح 532؛ قندوزى، سليمان: ينابيع المودة، ج 1، ص 370، ح .4
253) ابن المغازلى، على بن محمد: المناقب، ص 48، ح 70؛ امالى الطوسى، ص 270، ح 503 و ص 334، ح 673؛ كوفى، محمد بن سليمان: المناقب، ج 1، ص 557، ح .494
254) تأويل الآيات الظاهرة، ج 2، ص 628،ح 9؛ حلية الاولياء، ج 1، ص 66؛ امالى طوسى، ص 345، ح .710
255) امالى صدوق، ص 566، ح 769 و ص 271، ح 299؛ مائة منقبة، ص 58، ح 14 و ص 51، ح .9
256) من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 374، ح 5762؛ الخصال، ص 206، ح 25؛ امالى صدوق، ص 46، ح .620
257) المناقب كوفى، ج 1، ص 390، ح 312؛ الخصال، ص 577، ح .1
258) خزاز قمى، على بن محمد: كفاية الأثر، ص 157 و .217
259) خصايص الامام اميرالمؤمنين، ص 142، ح 73؛ كتاب سليم بن قيس، ج 2، ص 569، ح .2
260) الاحتجاج، ج 1، ص 298، ح 52؛ امالى صدوق، ص 564، ح 761؛ المناقب كوفى، ج 1، ص 225، ح .142
261) امالى صدوق، ص 579، ح 795؛ بحارالانوار، ج 40، ص 7، ح .16
262) الاحتجاج، ج 1، ص 298، ح 52؛ امالى صدوق، ص 411، ح 533؛ ينابيع المودة، ج 1، ص 371، ح .6
263) اسد الغابة، ج 4، ص 104، رقم 3789؛ ابن شهر آشوب، محمد: مناقب آل ابىطالب، ج 3، ص .242
264) الخصال، ص 573، ح .1
265) الخصال، ص 574، ح .1
266) امالى طوسى، ص 309، ح .622
267) ابن عساكر دمشقى: تاريخ دمشق، ج 42، ص 304، ح 8838؛ امالى طوسى، ص 355، ح .735
268) الخصال، ص 580، ح .1
269) امالى طوسى، ص 499، ح 1094 و ص 479، ح 1047؛ المناقب كوفى، ج 2، ص 555، ح .1067
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
روايات امام على علیه السلام - قسمت دوم
از برجستهترين كاتبان وحى امام على(ع) بوده است. ايشان خود در شيوه نگارش قرآن مىگويد :
«فما نزلت على رسولالله آية من القرآن الااقرأينها و املاها على فكتبتها بخطى و علمنى تأويلها و تفسيرها، و ناسخها و مسوخها، و محكمها و متشابهها، و خاصها و عامها، و دعاالله ان يعطينى فهمها و حفظها، فما نسيت آية من كتابالله ولا علما املاه علي و كتبة منذ دعالى بما دعا.»
پس آيهاى بر رسول خدا از قرآن نازل نشد مگر آنكه آن را بر من خواند و بر من املا كرد پس من به خط خود آن را نوشتم و به من تأويل و تفسير آن را آموخت و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام آن را بيان كرد. پيامبر از خداوند خواست كه به من فهم آيه و حفظ آن را عطا كند. پس من آيهاى از قرآن را فراموش نكردم و علمى كه بر من املا كرد و نگاشتم را پس از دعايى كه براى من كرد، فراموش نكردم. (57) بسيارى از روايت ديگر هم گوياى اين مزاياى مصحف على (ع) است. (58)
اهل سنت هم داستان جمع قرآن امام على (ع) را پس از پيامبر از طريق محمد بن سيرين نقل كردهاند. او مىگويد: «فزعموا انه كتبه على تنزيله. قال: فلو اصبت ذلك الكتاب كان فيه علم» پس معتقدند كه على (ع) اين مصحف را براساس نزولش نگاشته بود. ابن سيرين گفت: پس اگر به اين كتاب دست مىيافتم در آن علم عظيمى بود. (59)
از اين روايات چنين استفاده مىشود كه مصحف على (ع) نه تنها آيات قرآنى را در برداشته است بلكه آن حضرت علوم مربوط به هر آيه را كه از پيامبر (ص) فراگرفته بود در آن گردآورده بوده است. در برخى روايات حجم مصحف على (ع) را به يك بار شتر توصيف كردهاند. (60)
امام على (ع) خود پس از نمايش مصحف خويش در مسجد پيامبر (ص) و در حضور صحابه تصريح كرد كه پس از اين ديگر آن مصحف را نخواهند ديد. (61)
در لابهلاى احاديث شيعه روايات مختلفى ديده مىشود كه املاى رسول خدا و خط اميرالمؤمنين (ع) در مورد آنها ثابت است لكن تصريح شده كه اين احاديث برگرفته از كتاب ديگرى است و بر اين اساس منتخبى از كتابهاى آن حضرت مىباشد، از جمله حديث مناهى پيامبر (62) كه به احتمال قوى برگرفته از كتاب على (ع) يعنى همان كتاب جامعه باشد.
چنانكه گذشت نزديكى امام على (ع) با پيامبر ـ به اقرار صحابه و توصيف خود امام (ع) ـ و التزام امام به سنت نبوى و تأكيد بر آن، چنين اقتضا دارد كه ايشان روايات بسيارى زيادى از آن حضرت نقل كرده باشند.
امام على (ع) خود اين جايگاه خويش نسبت به رسول خدا (ص) و اهتمام آن حضرت به آموزش على (ع) را اينگونه بيان مىكند: «قد كنت ادخل على رسولالله (ص) كل يوم دخلة، وكل ليل دخلة، فيخلينى فيها أدور معه حيث دار، و قد علم اصحاب رسولالله (ص) انه لم يصنع ذلك بأحد من الناس غيرى، فربما كان في بيتى يأتينى رسولالله (ص) اكثر ذلك في بيتى و كنت اذا دخلت عليه بعضى منازله أخلانى و اقام عنى نساءه، فلايبقى عنده غيرى، و اذا اتانى للخلوة معى في منزلى لم تقم عنى فاطمة، ولا احد من بني، و كنت اذا سألته اجانبى، و اذ سكت عنه و فنيت مسائلى ابتدأنى.» اينگونه بودم كه هر روز بر آن حضرت وارد مىشدم و هر شب بر آن حضرت وارد مىشدم پس ايشان در اين زمانها با من خلوت مىكرد. من با او هرجا كه مىرفت، مىرفتم. و اصحاب رسول خدا مىدانند كه پيامبر با هيچ كس اينگونه رفتار نمىكرد. پس چه بسا اين ديدار در خانه من بود كه رسول خدا (ص) به نزد ما مىآمد و اكثر اين ملاقاتها در خانه من بود. و اينگونه بود كه هنگامى در برخى خانههاى ايشان وارد مىشدم با من خلوت مىكرد و همسرانش را از مجلس ما بلند مىكرد، پس نزد ولى كسى جز من نبود و هنگامى كه ايشان براى خلوت با من در منزل من مىآمدند فاطمه و فرزندانم هم در كنار ما بودند . و هنگامى كه سؤال مىكردم پاسخ مىدادند و هنگامى كه از سؤال ساكت مىشدم و سؤالهايم تمام مىشد ايشان خود شروع به صحبت مىفرمود. (63)
بر اين اساس برخى عالمان اهل سنت با يك محاسبه اجمالى مىگويد: در صورتى كه امام على (ع) در هر روز تنها يك حديث از پيامبر مىآموخت در حالى كه ثلث قرن با رشد كامل با پيامبر همراه بود، بايد حدود دوازده هزار حديث از ايشان نقل مىكرد و اگر هر حديثى را كه شنيده بود، نقل مىكرد رقمى بسيار بيشتر از اين مقدار مىشد. اما اكنون در منابع حديثى اهل سنت تنها 50 حديث صحيح از ايشان نقل شده است. (64)
از ديدگاه صحابه هم ـ كه برخى هم از دشمنان امام على (ع) بودند ـ امام على (ع) «أعلم الناس بالسنة» (65) يا «أعلم من بقى بالسنة» (66) و ابن عباس ايشان را اينگونه توصيف مىكند كه: «والله لقد أعطى على تسعة اعشار العلم و انه لأعلمهم بالعشر الباقى» به خدا قسم كه به على نه قسمت از ده قسمت علم عنايت شده و او در يك قسمت ديگر هم اعلم از ديگران است. (67)
در ضمن برخى اخبار اهل سنت كه در فضايل آن حضرت آمده نيز به زياد بودن روايات آن امام تصريح شده است. از جمله ابن سعد در طبقات نقل مىكند كه محمد بن عمر اسلمى علت كمى روايات بزرگان اصحاب رسول خدا (ص) آن بوده كه قبل از نياز به علم ايشان، آنها فوت كردهاند و روايات از عمربن خطاب و على بن ابى طالب زياد است؛ چون ايشان ولايت يافتند پس از آنها سؤال مىشد و آنها قضاوت مىكردند. (68)
در روايتى ديگر از امام على (ع) سؤال شد، چرا شما بيش از ديگر اصحاب رسول خدا (ص) حديث روايت مىكنيد؟ حضرت فرمود: «انى اذا كنت سألته أعطانى، و اذا سكت ابتدأتى» من هنگامى كه سؤال مىكردم پيامبر جوابم مىگفت و هنگامى كه ساكت مىشدم پيامبر خود به من حديث مىگفت. (69)
بزرگان اهل سنت هم به اين حقيقت اذعان دارند كه عالم مدينه كه علم همه عالمان آن به وى منتهى مىشد امام على بود. (70) و ايشان را از جمله كسانى شمردهاند كه فتاوى بسيار صادر كردهاند. (71) و علت فتاوى زياد ايشان را ابوزهره اينگونه بيان مىكند: «ايشان حدود 30 سال بعد از رحلت پيامبر (ص) فتوا مىداد و ارشاد و راهنمايى مىكرد. و او دقيق و طالب حقايق بود . او حدود پنج سال در كوفه اقامت كرد و قطعا در آن شهر فتواها و قضاوتهايى را به جا گذاشت و در آن شهر در ارشاد و راهنمايى منحصر بود و او به زيادى علم و عمق علم شناخته شده بود. او در عصر خلفاى پيشين هم تنها فتوا مىداد و به اين كار اشتغال داشت. او در تمامى كارهاى مشكلى كه نياز به بررسى و دقت همه جانبه داشت مشاركت مىنمود و قدرت استنباط و دقت خود را به كار مىگرفت. (72)
اما به همه اين اعترافات كه از سوى صحابه و بزرگان محدثان اهل سنت مبنى بر زياد بودن روايات و فتاوى امام على (ع) صورت گرفته ارقام روايات آن امام در مصادر حديثى اهل سنت بسيار كمتر از اين مقدار توصيفات مىباشد. به گزارش ابن حزم اندلسى مجموع روايات آن امام در مصادر صحاح اهل سنت بالغ بر 536 حديث است. (73) كه البته اين آمار بر اساس روايات موجود در مسند ابن محلد كه بزرگترين كتاب مسند در آن عصر بوده ارايه نشده است. (74)
اما روايات امام على (ع) در مسندهاى ديگر به قرار زير مىباشد: در مسند طيالسى (م 203 ه) 103 روايت، در مسند حميدى (م 219 ه) 23 روايت، در مسند احمد بن حنبل (م 241 ه) 819 روايت، در مسند ابويعلى موصلى (م 307 ه) 368 روايت، و در المسند الجامع (معاصر) 424 روايت از صحاح ششگانه و چند مسند به صورت غيرتكرارى، گرد آمدهاند. (75)
مجموعه ديگر رواياتى كه با تكرار از امام على (ع) گردآورى شده، تعداد 2258 روايت است كه جلالالدين سيوطى در كتاب مسند على بن ابىطالب از مصادر مختلف حديثى اهل سنت استخراج كرده است. (76) روايات اين مسند شامل تمامى رواياتى است كه سند آن به امام على (ع) مىرسد چه نقل از پيامبر (ص) نمايد و چه حاكى از خود امام على (ع) باشد. حداكثر روايات امام على (ع) را از طريق اهل سنت، يوسف اوزبك در دوره هفت جلدى مسند على بن ابىطالب گرد آورده است. احاديث موجود در اين مسند بيش از هفده هزار حديث مىباشد كه با سندهاى مختلف و كتابهاى مختلف و ارزيابى آن احاديث، اين مجموعه را فراهم آورده است. (77)
شيخ محمد ابوزهرة ضمن اقرار به كم بودن احاديث امام على (ع) در مصادر حديث اهل سنت، دليل اين امر را بيان مىكند او مىگويد: «بر ما لازم است كه در اينجا اقرار كنيم كه فقه على و فتاوى و قضاوتهاى او در كتابهاى اهل سنت [چنان كه بايد] روايت نشده است . در حالى كه وى بيش از ديگر صحابه رسول خدا (ص) با ايشان ارتباط داشت چه آنكه همراه رسول خدا بود در حالى كه قبل از بعثت بچهاى بيش نبود و اين همراهى ادامه داشت تا رسول خدا رحلت كرد و از اين رو لازم بود كه در كتابهاى حديثى چندين برابر آنچه كه از او نقل شده، مىآمد. در اين صورت بايد سبب مخفى ماندن برخى روايات امام على (ع) و فقه ايشان از تمامى مسلمين شناخته شود. پس ما مىگوئيم: به طور قطع حكومت اموى تأثير جدى در اختفاى بسيارى از آثار على (ع) در فتوا و قضاوت را داشته است؛ چون معقول نيست كه بر فراز منبرها لعن على كنند و علما را در روايت علم او آزاد بگذارند و ايشان بتوانند فتاوى و آراء و گفتههاى او را براى مردم نقل كنند. مخصوصا مطالبى كه با اساس حكومت اسلامى ارتباط داشت. در حالى كه عراقى كه على در آن زندگى كرده بود و علم او در آن منتشر شده بود، در ابتدا و اواسط حكومت اموى در اختيار حكمرانانى سختگير و شديد بود كه ممكن نبود كه بگذارند آراى على در بين جماعت مسلمان شايع شود. و اينان بودند كه شبهه و شك در مورد آن امام مىپراكندند.» (78)
از جمله شواهد اين گفته ابوزهره، روايات حسن بصرى است وى احاديث پيامبر را نقل مىكرد و هنگامى كه از امام على (ع) نقل روايت مىكرد نامى از ايشان نمىبرد. يونس بن عبيد نقل مىكند كه از حسن بصرى پرسيدم: اى ابوسعيد! تو مىگويى: «قال رسولالله» در حالى كه تو پيامبر را درك نكردهاى؟ او گفت اى برادرزاده، از مطلبى پرسيدى كه قبل از تو كسى نپرسيده بود و اگر نزديكى تو به من نبود به تو جواب نمىدادم. من در روزگارى زندگى مىكنم كه مىبينى [حكومت حجاج بن يوسف] هر چه مىشنوى كه مىگويم: «پيامبر گفت: پس روايت از على بن ابىطالب است مگر آنكه من در زمانى هستم كه نمىتوانم نامى از على ببرم.» (79)
علامه محمد جواد مغنيه هم در بيان شاهد بر گفته ابوزهره مىگويد: «[امويان] كسانى كه فضيلتى را از فضايل امام على (ع) نقل كردهاند يا حديثى از ايشان نقل كردهاند را عذاب كردند و شاگردان و خاصان امام را در هر جا تعقيب كردند اشخاصى چون ميثم تمار، و عمرو بن حمق خزاعى، و رشيد هجرى، و حجر بن عدى، و كميل بن زياد و غير ايشان. ايشان را يكى پس از ديگرى كشتند و بدترين شكنجهها را بر آنان روا داشتند تا كسى از طريق آنها راه به اخبار و آثار على (ع) پيدا نكند.» (80)
اما علم على (ع) در بيت علوى نشر يافته بود و اهل سنت هم اين حقيقت را اذعان دارند كه فرزندان ايشان حافظ علم عظيم آن امام بودهاند. (81) برخى از معاندين تشيع هم علت كمى روايات امام على (ع) در مصادر حديثى سنى را، خود شيعيان دانستهاند چه آنكه ايشان بر على (ع) دروغ بستهاند و لذا اصحاب صحاح فقط به روايات امام على (ع) از طريق اهل بيت ايشان و برخى از اصحاب ايشان اعتماد كردهاند. (82)
امام على (ع) در روايات بسيارى به عنوان «مروى عنه» مصدر روايت بودهاند و مطالب بسيارى از گفتهها و كردار ايشان را براى ما نقل كردهاند. قطعا بخشى از روايات ايشان كه به ما رسيده است بسيار كمتر از بخشى از روايات ايشان است كه به ما نرسيده است. نكته اين امر نيز در بخش سابق گذشت.
اكنون در اين بخش، روايات رسيده آن حضرت را به صورتى گذرا و اجمالى بررسى خواهيم كرد .
زندگى امام على (ع) را به صورت طبيعى بايد به سه بخش تقسيم كرد كه در اين بخشها شخصيت آن امام از نظر اجتماعى و علمى بروز داشته است. برهه اول شخصيتى امام على (ع)، عصر حضور پيامبر اسلام و همراهى امام با ايشان است و برهه دوم از وفات پيامبر آغاز شده و تا عصر خلافت خودشان ادامه مىيابد و در برهه سوم عصر خلافت آن حضرت مىباشد.
در برهه اول، امام على (ع) همچون ماهى در پرتو شعاع خورشيد خودنمايى نداشتند و تابع اوامر پيامبر و در اختيار ايشان بودند. از ايشان در اين برهه، بيشتر روايات تاريخى كه حاكى از نقش ايشان در حوادث صدر اسلام است باقى مانده است. همچنين برخى قضاوتهاى آن امام در آن عصر، به عنوان روايت نقل شده است.
امام در آن عصر، آموزش آموزههاى پيامبر و همچنين نگاشتن املاهاى پيامبر را بر عهده داشت. مهمترين روايات و بخش بزرگى از آنها در سالهاى پس از فوت پيامبر صادر شده، و موضوعات مختلف و متناسب با هر زمان از ايشان نقل شده است.
به طور كلى امام على (ع) در برهه دوم ـ يعنى عصر خلفاى سه گانه ـ حل مشكلات علمى و فقهى، مشكلات قضايى و بيان سيره نبوى و آموزههاى ايشان را برعهده داشتند و موضوعات روايات خود شهادت بر صدور در اين برهه دارند. (چنانكه خواهد آمد)
در برهه سوم و عصر خلافت ايشان نيز مباحث سياسى، جهات نظامى و جهاد، دفاع از حقوق مسلمين و مكاتبات مهمترين موضوع روايات ايشان مىباشد. تفصيل موضوعات مختلف و مهم را در روايات ايشان شاهد خواهيم بود.
امام على (ع) مطالب خويش را به شكلهاى مختلفى بيان كردهاند كه شنوندگان احاديث ايشان از آنها تأثيرپذيرند و از آنها استفاده كنند. از سوى ديگر عوامل متعددى موجب ماندگارى و نشر احاديث ايشان در بين مردم بود. اينك مهمترين شيوههاى بيانى حضرت در احاديث را كه موجب نشر آنها شده است، بررسى مىكنيم.
از جمله شيوههايى كه امام على (ع) پس از خلافت خويش بسيار از آن در نشر كلمات خويش استفاده جست، خطابههاى عمومى بود. عرب هم كه ـ به خصوص در آن عصر ـ به فصاحت و بلاغت عشق مىورزيد، با شنيدن خطبههاى ايشان تحت تأثير شديد قرار مىگرفتند و قدرت حافظه خويش را در حفظ آنها به كار مىبستند. هنرهاى بيانى آن حضرت تا به آنجا ظهور كرد كه خطابهاى پرمعنى با استفاده از كلمات بدون الف انشا كرد. (83) و در خطابهاى ديگر تمامى كلمات آن بدون نقطه بودند. (84)
عبدالحميد كاتب اساس موفقيت خود در صنعت انشا را حفظ هفتاد خطبه از خطابههاى امام على (ع) مىداند. (85)
اصبغ بن نباته كه از اصحاب آن حضرت بود، يك صد بخش از مواعظ امام على (ع) را حفظ كرده بود و آن را گنجى مىدانست كه انفاق از آن كم نكند، بلكه بر آن بيفزايد. (86) معاويه نيز در مواردى به اين فضيلت امام على (ع) تصريح كرده است. (87) اديب بزرگ ابوعثمان جاحظ هم به بيانى رسا او را در فصاحت و بلاغت در كتاب «البيان و التبيين» و غير آن ستوده است. (88) اين خصوصيات علىرغم ممانعت بنى اميه از نشر احاديث امام على (ع) و به خصوص با توجه به محتواى بسيارى از خطبهها، باعث ماندگارى كلمات ايشان شد.
از ديگر شيوههاى آن حضرت، استفاده از عبارات حكمتآموز و كوتاه بود كه به گونهاى بسيار گويا و كوتاه، معانى بلند معارف در موضوعات مختلف را بيان فرموده است. از ديگر امامان كمتر اين همه حكمتهاى كوتاه و پرمعنى نقل شده است.
غالب اين حكمتها با استفاده از مفاهيمى روشن و قابل دسترس عموم مردم بيان شده است. شيوايى و جامعيت و كاربردى بودن، همراه با اختصار بيانات آن حضرت، موجب محفوظ ماندن كلمات ايشان در اذهان و نشر آنها شد.
از اين رو جاحظ (م 255 ه) اولين كسى است كه كلمات كوتاه آن حضرت را به عنوان مائة كلمه گردآورد و عبدالواحد آمدى از علماى قرن پنجم هجرى 4000 حكمت از ايشان فراهم آورد و آن را غررالحكم و دررالكلم نام نهاد و پس از آن، عيون الحكم و المواعظ و ذخيرة المتعظ والواعظ كه 13628 حكمت را دربرداشت، فراهم آمد.
مكاتبات و نامهنگارىهاى آن حضرت كه در عصر پس از فوت پيامبر (ص) و غالبا در عصر حكومت و خلافتشان انجام شد نيز، به جهات مختلفى باقى ماند و نشر يافت.
يكى از اين جهات نثر قوى و پرمحتواى آن حضرت بود كه در آن روزگار كمتر كسى با اين قوت مىنگاشت و همچنين برخى از اين نامهها به عنوان اسناد تاريخى مطرح بود كه بايد نامههاى آن حضرت در عصر خلافتشان به معاويه و كارگزاران حكومت علوى را از اين دست دانست. (89)
گذشته از اين نكته، برخى نامهها نيز به عنوان وصايا توسط آن امام نوشته شد. اين وصايا برخى عمومى و برخى نيز خطاب به اشخاصى چون امام حسن مجتبى (ع) نگاشته شده بود. بديهى است نامه آن حضرت به امام حسن (ع) با توجه به حضور آن امام در نزد على (ع) به جهت درسآموزى به تمامى كسانى بود كه به آن نامه دسترسى دارند و خواهند داشت. از جمله اين نامهها، بايد به نامه طولانى ايشان به امام حسن (ع) پس از بازگشت از جنگ صفين اشاره كرد كه شيخ كلينى در كتاب الرسايل خويش آن را نقل كرده و ديگران آن را در كتابهاى خويش از او نقل كردهاند. (90)
امام على (ع) پس از بازگشت از جنگ نهروان هنگامى كه درباره خلفا از او سؤال كردند، نامهاى خطاب به شيعيان نگاشت و امر كرد كه آن را بر مردم بخوانند. امام در آن نامه به تفصيل وقايع پس از فوت پيامبر تا آن زمان و حال خلفا را شرح كرده است. (91)
در نامه ديگرى كه به بزرگان اصحابش نگاشت، حقايق ايمان و جايگاه اهل بيت نزد پيامبر و خداوند را تشريع كرده است. اين نامه آن چنان از محتواى بلندى برخوردار است كه آن را خطبه مخزونه نام نهادهاند. (92)
امام على (ع) در مواردى به تعليم حديث مىپرداختند و به اين ترتيب نشر حديث را انجام مىدادند. بسيارى از احاديث عددى كه امام در آنها اعدادى را برشمرده و مطالب را با نوعى دستهبندى خاص بيان كردهاند قطعا در مقام آموزش بوده و در جمع فراگيران دانش بيان شده است.
بررسى اينگونه احاديث نشانگر آن است كه اكثر آنها را امام على (ع) در مقام جواب از سؤال فرمودهاند. اولينها و اركان ايمان و كفر و اخلاق بد و نيك از مضمونهاى مهم اينگونه احاديث هستند. (93)
از بارزترين احاديث آموزشى امام على (ع) بايد از حديث اربعمائة را نام برد كه امام در يك مجلس چهارصد كلمه مهم حديثى را براى حاضران و اصحابشان بيان كردهاند. (94)
جايگاه بلند علمى امام على (ع) موجب آن گرديد كه مدعيان اديان ديگر در مقام مناظره با آن حضرت روبرو شوند. احتجاج با عالم مسيحى در موضوع توحيد (95) و احتجاج با عالم يهودى در فضايل پيامبر و معجزات ايشان در حديثى طولانى (96) و احتجاج با عالم يونانى در علوم مادى (97) و احتجاج با زنديقى كه مدعى تناقض در قرآن بود (98) و احتجاج آن حضرت در روز شوراى سقيفه در فضايل خودشان (99) و همچنين نقل احتجاجهاى پيامبر اكرم از زبان ايشان (100) از جمله شيوههاى نشر حديث و بقاى آن بوده است.
از جمله كتابهايى كه در نزد ائمه به وديعه گذاشته شده كتابى به نام مصحف فاطمه سلامالله عليها است. اين كتاب كه به خط امام على (ع) مىباشد، در روايات بسيارى در مصادر حديثى شيعه از آن نام برده شده و به محتواى آن اشاره شده است.
امام خمينى (ره) در مقدمه وصيت نامه سياسى ـ الهى خويش در ضمن بيان مفاخر شيعه، صحيفه فاطميه (س) را بر شمردهاند كه از سوى خداوند به حضرت زهراى مرضيه الهام گرديد. (101)
در كتاب كافى به سند صحيح از ابوبصير نقل كرده كه امام صادق (ع) ضمن حديث طولانى فرمود : «مصحف فاطمه نزد ما است. و نمىدانند مصحف فاطمه چيست؟ در مصحف فاطمه مثل قرآن شما سه بار وجود دارد و به خدا قسم از قرآن شما يك حرف در آن نيست. (102)
همچنين در روايت صحيح ديگرى ابوعبيده از امام صادق نقل مىكند كه برخى اصحاب از آن حضرت از مصحف فاطمه پرسيدند. آن حضرت در پاسخ آن كتاب را اينگونه توصيف كرد:
«ان فاطمة مكثت بعد رسولالله (ص) خمسة و سبعين يوما و كان دخلها حزن شديد على ابيها و كان جبرئيل يأتيها فيحسن عزاءها على ابيها و يطيب نفسها و يخبرها عن ابيها و مكانه و يخبرها بما يكون في ذريتها و كان على (ع) يكتب ذلك فهذا مصحف فاطمة.»
فاطمه پس از پيامبر هفتاد و پنج روز زندگى كرد. اندوه بزرگى به واسطه مرگ پدرش بر او رو نموده بود و جبرئيل بر او وارد مىشد و تسلى بخش عزاى فاطمه بر پدرش بود و او را آرامش مىداد و از حال و جايگاه پدرش او را خبر مىداد و وقايعى كه بر ذريه و نسل ايشان خواهد گذشت را براى وى خبر مىداد و على (ع) اين مطالب را مىنوشت پس اين مصحف فاطمه است. (103)
در روايات صحيح ديگرى نيز از اين كتاب نام برده شده است، (104) و در آنها هم كاتب و نويسنده اين كتاب امام على (ع) معرفى شده است. اما املا كننده اين كتاب در برخى روايات خداوند، (105) و در برخى فرشته، (106) و در برخى ديگر جبرئيل، (107) و در برخى ديگر رسول خدا (ص) (108) معرفى شدهاند.
بىترديد سه عنوان اول يك معنى را بيان مىكنند و املاى خداوند از طريق جبرئيل كه از فرشتگان است انجام مىشود. اما اين مطلب چگونه با املاى رسول خدا (ص) قابل جمع است؟
سيد محسن امينى در حل اختلاف روايات اين احتمال را قوى مىداند كه حضرت فاطمه دو مصحف داشته كه يكى به املاى پدرش و ديگرى به املاى جبرئيل بوده است. (109) لكن دليلى بر اثبات اين مطلب وجود ندارد.
اين احتمال هم به ذهن مىرسد كه شايد جبرئيل با صداى رسول خدا (ص) سخن مىگفته تا التيام خاطر حضرت فاطمه و تسكيندهنده ايشان باشد و لذا در رواياتى املا به رسول خدا (ص) نسبت داده شده است. اما دليل خاصى بر اين احتمال نمىتوان اقامه كرد.
احتمال سوم كه علامه مجلسى مطرح كرده اينكه مراد از رسول خدا در اين روايات هم همان جبرئيل است. (110) و اين عنوان در آيات و روايات بسيارى بر جبرئيل هم اطلاق شده است و با توجه به اين نكته اختلاف روايات حل مىشود. بنابراين انتساب اين مصحف به فاطمه زهرا(س) به آن جهت بوده كه الهام خطاب به وى بوده و امام على (ع) آن را نگاشتهاند.
محتواى اين مصحف قرآن نبوده است و در بسيارى از روايات به اين امر تصريح شده است. و اطلاق لفظ مصحف ـ چنانكه امروز متعارف است ـ بر قرآن كريم در آن عصر به صورت انحصارى نبوده است. (111)
از اين رو اشكال برخى از اهل سنت كه در نزد شيعه قرآن يا قرآنهايى وجود دارد كه با قرآن موجود تفاوت دارد و استناد جستن در اثبات اين اشكال به اين روايات مردود است.
همچنانكه در برخى از روايات ديگر وجود احكام شرعى در اين كتاب نفى شده است. (112) بلكه در اين كتاب مقام پيامبر و آينده نسل فاطمه زهرا (س) و علم حوادث (113) و نام انبياء و اولياء (114) و نام پادشاهان تا قيامت (115) و وصيت فاطمه (116) وجود داشته است.
اين كتاب كه حجم آن ـ به صورت كنايى ـ در حد سه برابر قرآن معرفى شده است، (117) به اميرالمؤمنين (ع) و پس از ايشان به ائمه بعدى منتقل شد و نزد ايشان وديعت مىباشد . (118)
تأليفات اصحاب امام على (ع) و اصحاب ديگر امامان كه احاديث ايشان را گردآورده بودند، از جمله وسيلههاى نشر احاديث آن امام شد.
بخشى از اين كتابها كه در مصادر رجالى و تاريخى شيعه از آنها نام برده شدهاند عبارتند از:
1 ـ كتاب القضايا و الاحكام تأليف برير بن خضير همدانى مشرقى (شهيد 61 ه )
وى كه از تابعيان و زاهدان عصر خويش بوده، از جمله اصحاب امام على (ع) است كه قضاوتها و احكام آن حضرت را گردآورد. وى اين حاديث را از امام على (ع) و امام حسن (ع) نقل كرده و كتاب او نزد اصحاب ما معتبر شمرده شده است. (119)
2 ـ كتاب السنن و الاحكام و القضايا تأليف ابورافع، ابراهيم بن مالك انصارى (م 40 ه )
وى كه از اصحاب رسول خدا (ص) بود و در تمامى مشاهد همراه آن حضرت بود، پس از ايشان از اصحاب امام على (ع) شد و در جنگهاى آن حضرت شركت جست و متولى بيتالمال آن حضرت در كوفه بود. نسخههاى اين كتاب تا عصر نجاشى موجود بوده و لذا نجاشى با سندهاى مختلف از نسخههاى اين كتاب نقل كرده است. اين كتاب در موضوع صلاة، صياح، حج، زكات، قضاوتها و احكام بوده است. (120)
3ـ كتاب قضايا اميرالمؤمنين (ع) تأليف عبيدالله بن ابىرافعمؤلف اين كتاب كه فرزند ابورافع منشى امام على بود، در اين كتاب احكام قضايى آن حضرت را گردآورد. (121)
4ـ كتابى در فنون فقه، تأليف على بن ابىرافع
وى فرزند ديگر ابورافع و منشى آن حضرت بود كه كتابى در وضو و نماز و ديگر ابواب فقه نگاشته و روايات اميرالمؤمنين (ع) را در آن گردآورده است.
اسناد احاديث اين كتاب از طريق عمربن على بن ابىطالب به آن حضرت مىرسد. ظاهر عبارت نجاشى آن است كه نسخههاى اين كتاب تا قرن پنجم موجود بوده است. (122)
5 ـ كتابى در زكات حيوانات، تأليف ربيعة بن سميع
مؤلف آن كه از اصحاب امام على (ع) بود كتابى در زكات «نعم» يعنى شتر و گاو و گوسفند نگاشت كه در آن روايات امام على (ع) را در اين موضوع گردآورد.
نجاشى سند خود به اين كتاب را نقل كرده است. ظاهر عبارت نجاشى، وجود نسخههاى اين كتاب در آن عصر مىباشد. (123)
6ـ كتاب ميثم بن يحيى تمار كوفى (م 60 ه )
روايات اين كتاب به نقل از امام على (ع)، در كتب شيخ طوسى و كشى و بشارة المصطفى زياد نقل شده است. (124)
7 ـ صحيفة الاشج عن على المرتضى
مؤلف اين كتاب كه پرچمدار امام على (ع) بوده است اين كتاب را از رواياتى كه از آن حضرت شنيده بود فراهم آورد. (125)
8ـ كتاب الديات، تأليف ظريف بن ناصح
وى كه از ثقات اصحاب امام باقر (ع) بوده، كتابى را كه اميرالمؤمنين (ع) در آن ديات جان و اعضا و منافع بدن را براى اميران و سران سپاه نگاشته بود، جمعآورى و نقل كرده است . (126)
شيخ آقا بزرگ تهرانى در الذريعة اين كتاب را از جمله اصول مورد اعتماد اصحاب معرفى كرده است. (127) از اين كتاب با نامهاى ديگرى چون كتاب الفرائض و كتاب ما افتى به اميرالمؤمنين في الديات هم نام بردهاند. (128)
از اسناد اين كتاب چنين استفاده مىشود كه اين كتاب مشهور بوده و در موارد متعددى بر ائمه عرض شده است. در كتاب كافى روايت عرضه اين كتاب بر امام صادق (ع) و امام كاظم (ع) و امام رضا (ع) آمده است. (129)
اينك نگاهى اجمالى و كلى به موضوعات روايات امام على (ع) خواهيم داشت.
يكى از موضوعات مهم در روايات علوى (ع)، بحث از مسايل عقيدتى و كلامى است. اين عقايد در موضوعات خداشناسى معادشناسى و امامشناسى تمركز يافته است. اينك هر يك از اين دسته روايات را نظاره مىكنيم.
امام على (ع) در كلمات بسيارى، حقايق پرمغز از خداوند و توحيد و صفات الهى به گونهاى بديع سخن گفته است. امام برترين معارف را شناخته خدا دانسته (130) و بركات بسيارى بر خداشناسى شمردهاند. (131)
در تشريع شيوههاى خداشناسى، راه فطرت را مهمترين راه شناخت دانسته است (132) و راه عقل را به شكلهاى مختلف به سوى خداشناسى پيموده است. از طريق علاماتى چون تدبير (133) و حدوث خلقت (134) و خودشناسى (135) و نقض ارادهها (136) به اثبات وجود خدا دست يازيدهاند.
راه سوم از طريق قلب است كه با كنارزدن حجابهاى نور ممكن است و امام على (ع) در مناجات و ادعيه بلند خويش توفيق در اين راه را از خداوند خواستار شده است. (137)
ايشان موانع خداشناسى را چند امر مىداند: 1) گناهان (138) 2) غفلت (139) 3) بيماريهاى قلب (140) 4) حجاب خلق در ممكنات. (141)
ايشان در كلماتشان به اين نكته تصريح دارند كه شناخت خداوند به حواس ظاهرى ممكن نيست . (142) چنان كه شناخت كنه و حقيقت ذات خداوند ممكن نيست. (143) حتى با قلب هم نمىتوان بر خداوند احاطه يافت. (144) اوصاف خداوند را جز خود وى نمىتواند توصيف كند. (145)
امام در پى اثبات توحيد خداوند، به تعريف صفات ثبوتيه و توضيح آنها و اثبات آنها براى خداوند پرداخته است. صفاتى چون واحديت خداوند (146) و صمد بودن او، (147) عالم بودن او (148) و شاهد بودن (149) و سميع و بصير بودن (150) و لطيف و خبير (151) و قادر بودن (152) و قاهر بودن (153) و قيوم بودن (154) و اول و آخر بودن (155) و ظاهر و باطن بودن (156) و قريب و بعيد بودن (157) و .... را براى خداوند اثبات كرده است.
همچنين صفات سلبيه خداوند را برشمرده و آنها را از ذات خداوند نفى كرده است. محدود بودن (158) ، مثل داشتن (159) تغيير يافتن (160) حركت و سكون داشتن (161) و والد و ولدى ندارد. (162)
امام در خطبههاى بسيارى حقيقت توحيد و صفات خداوند را اين گونه به تفصيل بيان كرده است.
امام على (ع) در فضيلت و منقبت پيامبر (ص) (163) و معجزات (164) و اوصاف ايشان (165) احاديث و كلمات بسيارى فرمودهاند و وصاياى ايشان (166) و تاريخ و سيره ايشان را تشريح كردهاند. (167)
همچنين آن حضرت در مورد وفات پيامبر (ص) و دفن آن حضرت كلمات تفصيلى دارد. (168)
امام در روايات بسيارى از دنيا و آخرت و قيامت سخن گفتهاند.
ايشان حقيقت دنيا را دار غرور و فنا و عبرت معرفى كرده است و اقبال به آن را آفت جان آدمى دانستهاند. اهل دنيا را توصيف كردهاند و با تشبيههاى مختلف مردم را از دنياپرستى دور داشته و به زهد در آن دعوت كردهاند. آثار دنياپرستى و زيانهاى آن را برشمرده و آن را مذمت كردهاند. (169)
در مقابل، دعوت به آخرت و توصيف آن به عنوان غايت خلقت انسان فرموده است. آثار ياد آخرت بودن و شيوه استفاده از دنيا براى رسيدن به آخرت را به تفصيل برشمرده است. (170)
از آثار اعتقاد به معاد، توشهاندوزى و آمادگى براى آخرت، و انجام كارهاى نيك و دورى از دنيا ياد كردهاند. و لزوم كارهاى نيك و فعاليت براى جزاى نيك آخرت را تأكيد فراوان كرده است. (171)
امام قيامت را به عنوان غايت معرفى كرده و احوال مردم را در آن زمان توصيف كرده است . بهشت و جهنم و مراتب آنها را تشريح نموده است. (172) و درخت طوباى بهشت را به نيكى در حديثى طولانى براى اصحاب خويش توصيف كردند و كسانى را كه از آن بهره مىبرند، معرفى كرده است. (173)
ياد مرگ و آمادهباش براى مرگ از شعارشهاى امام براى مردم بود. (174) احوال قبر و آنچه كه پس از آن بر شخص خواهد گذشت را به نيكى ترسيم فرموده و از اين راه به وعظ و دعوت مردم به عمل صالح پرداختهاند. (175)
حجم اين گونه روايات در بين خطبهها و بيانهاى عمومى آن حضرت، زياد و قابل توجه است .
ضرورت وجود امام در هر عصر و خالى نبودن زمين از حجت خدا (176) و تعداد ائمه از اهل بيت (177) را در روايات طولانى بيان داشتهاند.
اوصاف امام و شيوه شخصى او در حكومت، از جمله مباحثى است كه امام على (ع) به عنوان شرايط امام و حاكم ذكر كردهاند. (178)
همچنين حقوق متقابل امام بر مردم، و حقوق مردم بر امام را بر شمردهاند. (179) فضايل ائمه از اهل بيت را يادآورى كرده و لزوم پيروى از ايشان و محبت ايشان را تأكيد كردهاند. (180) و آشنايان به حقوق ائمه را سعادتمند توصيف كردهاند. (181)
امام على (ع) براساس نقل شيعه و اهل سنت وعده به ظهور امام مهدى (عج) از نسل ايشان دادهاند . در مسند احمد از ابىالطفيل نقل كرده كه امام فرمود: رسول خدا فرمودند: «لو لم يبق من الدنيا الا يوم لبعثالله عزوجل رجلا منا يملؤها عدلا كما ملئت جورا» اگر از دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد هر آينه خداوند مردى از ما برمىانگيزد كه زمين را پر از عدل و داد كند چنانكه از ظلم پر شده است. (182)
و به نقل از ايشان كه از رسول خدا نقل كردهاند در روايات نام ايشان هم آمده است: «المهدى منا اهل البيت يصلحهالله في ليلة» مهدى از ما اهل بيت است كه خداوند امر او را در شبى مناسب قرار خواهد داد. (183) و در روايات شيعى نيز در بيش از 90 حديث (184) و همچنين در نهجالبلاغه در خطبهها و غير آنها (185) به آن حضرت اشاره دارند و وعده ظهور ايشان را به مردم دادهاند.
امام خود را پس از پيامبر عالمترين اشخاص به كتاب خداوند، قرآن عظيم معرفى كرده و بارها به اين مطب تأكيد فرمودند كه آيهاى از قرآن نيست مگر آنكه پيامبر معنى و تأويل آن را براى من گفته است. (186) و پس از پيامبر وظيفه بيان تفسير قرآن از سوى ايشان بر عهده امام على (ع) گذاشته شد . (187) از اين رو اميرالمؤمنين (ع) در موارد بسيارى مردم را به سؤال از قرآن فرا مىخواندند و تصريح مىكردند كه پس از من كسى را نخواهيد يافت كه اينگونه شما را از قرآن خبر دهد . (188) و به اين استناد خود را قرآن ناطق و زبان و ترجمان قرآن معرفى كردهاند. (189)
ابن ابىالحديد معتزلى علم تفسير قرآن را نشأت گرفته از علوم امام على (ع) برشمرده كه از ايشان و عبداللهبن عباس انتشار يافته است. ابن عباس نيز به تصريح خودش اين دانش را از اميرالمؤمنين فراگرفته بود. (190)
در مصادر روايى شيعه و سنى بيش از هزار روايت تفسيرى از امام على (ع) در تفسير آيات بيش از 90 سوره قرآن يافت مىشود. (191) كه در تفسير سورههايى همچون سوره حمد تفسير به صورت كامل و جامع مىباشد. (192) همچنين تفسير اين سوره را امام براى قيصر روم در جواب درخواست وى، نگاشتند. (193)
در قرائت قرآن نيز عبدالله بن مسعود به استادى امام على (ع) و افضيلت ايشان در آن عصر اذعان كرده است. (194) از قرائتهاى مشهور، قرائت ابوعمرو بن علاء و عاصم هم به روايت از ايشان مىباشد. (195)
امام در تقسيم آيات قرآن آنها را به هفت دسته تقسيم كردهاند. كه عبارتند از: «امر، نهى، دعوت، ترساندن، جدل، مثل، قصهها. (196) بر اين اساس رساله را سيد مرتضى علم الهدى رسالهاى به نام المحكم و المتشابه نگاشته و تمام اين اقسام را از بيان امام على (ع) شرح و بسط داده است. اين كتاب كه به روايت نعمانى مىباشد به تفسير نعمانى هم شهرت دارد. (197) مرحوم مجلسى گزارش كرده كه رسالهاى قديمى در اين موضوع را ديده است كه از امام صادق (ع) نقل شده كه محتواى اين رساله را به ترتيب ديگرى از امام على (ع) نقل كرده و تفاوتهايى در عبارتهاى آنها وجود دارد. (198)
اكثر روايات اهل سنت از امام على (ع) در موضوعات فقهىاى است كه از پيامبر نقل حديق كردهاند و يا كردار پيامبر را حكايت كردهاند. در بسيارى از روايات نبوى از طريق امام على (ع) فريقين در محتواى آنها اتفاق دارند. تنها در مباحث كيفيت وضوى رسول خدا (ص) و نماز ايشان، رواياتى از آن امام نقل كردهاند كه آنها به شكل اهل سنت بوده است. (199) كه اين روايات هم از نظر سند و هم دلالت محل اشكال است و هم آنكه مخالف نص قرآنى و تفسير اهل بيت است.
در مصادر حديثى فقهى اهل سنت بيشتر به روايات به اصطلاح مسند امام على (ع) ـ رواياتى كه به نقل از پيامبر مىباشد ـ پرداخته شده است و كمتر رواياتى را كه خود امام على (ع) مصدر آن است و حكايت از پيامبر نمىباشد مورد توجه قرار دادهاند.
روايات فقهى امام على (ع) كه به واسطه اهل بيت يا غير ايشان نقل شده است، در مصادر روايى شيعه بسيار زياد و قابل توجه است. در كتاب مسند الامام على (ع) مجموع روايات فقهى ـ گذشته از برخى روايات اهل سنت كه در اين كتاب نقل نشده ـ بالغ بر 6300 حديث است كه نيمى از مجموع روايات امام على (ع) را به نقل اين كتاب تشكيل مىدهد.
محتواى اين روايات مربوط به تمامى ابواب فقه است و عبادات، معاملات و احكام قضايى را شامل مىباشد. و از اين ميان مباحث عبادات و احكام قضايى و بحث اطعمه و اشربه از مهمترين بخش اين روايات است. چنانكه ملاحظه روايات گويا است بخش مهمى از مباحث معاملات و احكام قضايى و جهاد و احكام آن در برهه آخر زندگى آن حضرت صادر شده و مسايل حكومتى آن امام را حكايت مىكند. از اين رو بخشها اهميت ويژهاى دارند.
از مهمترين شاخصههاى روايات فقهى امام على (ع) آن است كه امام در كلمات خويش به حكمتهايى كه در تشريع احكام كلى اسلام بوده اشاره نمودهاند و در تبيين حقايق آنها كوشيدهاند . (200)
از مهمترين مباحث فقهى كه روايات بسيارى را در منابع شيعى و سنى به خود اختصاص داده است، مباحث قضاوت است. در بين اصحاب پيامبر (ص) آن امام به عنوان آشناترين آنها به قضاوت شناخته شده بود و امام در موقعيتهاى مختلف اين قدرت قضاوت خويش را به ظهور رساند.
در عصر پيامبر (ص) امام على براى قضاوت و ارشاد مردم به يمن فرستاده شد. پيامبر (ص) هنگام بدرقه ايشان با دست بر سينه امام على (ع) زدند و براى ايشان دعا كردند. امام على (ع) فرمود: پس از آن هيچ گاه در قضاوت شك نكردم. (201)
از قضاوتهاى شگفتانگيز آن حضرت در يمن، داستان زبيةالأسد (حفرهاى كه براى شكار شير حفر مىكردند) (202) و داستان ديوارى كه بر جمعى ريخت كه از يكديگر ارشاد مىبردند. (203) و بسيارى قضاياى ديگر را مىتوان نام برد.
همچنين پيامبر در مواردى خود امر قضاوت را به امام على (ع) ارجاع دادند. از جمله در مورد گاوى كه الاغى را كشته بود (204) و پيامبر در موارد بسيارى قضاوتهاى آن حضرت را تأييد كردند.
در زمان ابوبكر نيز مشكلات قضايى براى وى پيش آمد كه به قضاوت اميرالمؤمنين (ع) حل و فصل شد. (205) چنانكه در عصر عمر نيز در موارد بسيارى از تصحيح قضاوتهاى وى توسط امام على (ع) حكايت شده است. (206) در اجراى حدود و قضاوت، عثمان نيز به آن حضرت متوسل مىشد و بسيارى از مشكلات قضايى وى را امام حل كردند. (207)
بالاخره در عصر حكومت خودشان نيز علىرغم نصب قضات با تجربه در منصب قضاوت، اما مشكلات مهم قضايى را خودشان حل مىكردند. موارد ارجاع قضاوت توسط شريع قاضى بسيار زياد نقل شده است. (208) از نكات مهم اين قضاوتها، بيان دليل حكم خودشان و استدلالهاى قرآنى و روايى و عرفى ايشان در اين موارد مىباشد.
روايتهاى اين قضاوتهاى عجيب آن حضرت كه پيش از ايشان سابقه نداشته است. در بين شيعه و سنى باقى مانده است. بخشى از كتابهاى مناقب آن حضرت را به اين موضوع اختصاص دادهاند . (209) و برخى نيز تأليفات مستقلى در اين موضوع نگاشتهاند. (210)
در موضوع فقه سياسى، عهدنامههاى آن حضرت به واليان و فرماندارانى كه به نقاط مختلف مملكت مىفرستادند بهترين استاد روايى در فراگيرى شيوه مطلوب حكومت و سياست در بين مردم است.
البته بايد به اين مجموعه رواياتى را كه سيره عملى آن حضرت در امور سياسى را بيان مىكند، اضافه كرد؛ چه آنكه در اينگونه موارد استفاده از سيره بسيار كارآمد و راهگشا است و متأسفانه كمتر مورد عنايت قرار گرفته است.
بخش مهمى از روايات امام على را احاديث اخلاقى تشكيل مىدهد. توصيههاى ايشان به تقوا و موعظههاى مؤثر ايشان زبان زد مؤمنان است. خطبه همام كه در ضمن آن، حضرت اوصاف متقيان را چنان تشريح مىكنند كه همام جان از قالب تهى كرد و درگذشت، (211) از نمونههاى موعظه مؤثر آن حضرت محسوب مىشود.
گذشته از كلمات كوتاه آن حضرت كه در موضوعات اخلاقى وارد شده است كه بالغ بر شش هزار مىباشند بيانها و خطبهها هم مضامين اخلاقى دارند.
شيوه بيانهاى اخلاقى امام چنان است كه ايشان حقيقت نفس انسانى را شناسانده و اصلاح آن را ضرورى دانسته است. ايشان در تعليم اصلاح اخلاقى عوامل مؤثر در آن را برشمرده است . امام رياضت نفس و توبيخ و تهذيب آن را امرى لازم ذكر كرده است. (212)
امام على (ع) مدارا و عفو و ادب و تواضع و امانت و وفا و حسنظن و عفت و مروت و شجاعت را به عنوان موجبات عزت نفس و رفعت آن معرفى كرده (213) و در برابر اين اوصاف، عجز و ترس و ذلت و سوءظن و بداخلاقى و بىحيايى را موجب ذلت و پستى نفس معرفى نموده است. (214)
ركن اساسى در تعاليم اخلاقى امام على (ع) كه روايات بسيارى اشاره به آن دارد تأكيد بر تقوا و ورع، و بيان فضيلت آنها به تعبيرات مختلف چون سپر، برترين لباس، موجب صلاح دين، اساس، رستگارى بهترين توشه است. (215)
از جمله عواملى كه در ايجاد اخلاق نيك و ايمان مورد تأكيد ايشان قرار گرفته، صبر و استقامت است. امام حقيقت صبر و انواع آن را بيان كرده و آثار و فوائد آن را برشمردهاند و آن را موجب سلامت نفس دانستهاند. (216) امام عوامل فساد نفس انسانى را چند امر معرفى كرده است و آثارى را كه هر يك بر نفس انسانى از خود برجا مىگذارد، برشمرده است. اين عوامل عبارتند از: 1 ـ مكر و نيرنگ 2 ـ بخل 3 ـ حرص و طمع 4 ـ غضب و شهوات 5 ـ غرور 6 ـ عجب و خودپسندى 7 ـ آروزها. (217)
از جمله آموزههاى مهم امام على (ع) كه بسيار مورد تأكيد ايشان بوده است، ذم دنياطلبى و بيان آثار شوم آن است. امام با معرفى دنيا به عنوان اساس فتنهها و گرفتارىهاى بشر، (218) مردم را از آن برحذر داشتهاند بيان نسبت بين دين و دنيا در كلام امام با تمثيلها و تبيينهاى مختلف، (219) بهترين شيوه تبيين تقوا و حدود مشروع استفاده از دنيا است.
در خطبههاى بسيارى از نهجالبلاغه، امام على (ع) به تفصيل در سخنرانىهاى عمومى، مردم را نسبت به دنيا و دنياطلبى و آثار آن آگاه كرده و از آلوده شدن به مصائب آن بازداشته است. (220)
به نظر مىرسد كه امام از آن رو اين نكته را در سخنرانىهاى عمومى خويش مورد توجه قرار داده است كه انحرافات اخلاقى مردم پس از پيامبر (ص) و دنياطلبى ايشان بسيار شده بود و امام با اين شناخت خويش از رويحه مردم، در اين سخنرانىها به دنبال دور كردن ايشان از اين روحيه مذموم بود. اين نكته خود نياز به تحقيق بيشترى دارد كه در حوصله اين مقال نيست.
از جمله آموزههاى جديد امام على (ع) اخلاق جنگ است. امام در موقعيتهاى مختلف، لشكريان را به امورى سفارش مىكرد. از جمله پرهيز از شروع جنگ توسط ايشان (221) و ديگر آنكه از دعوت به مبارزه نهى مىكرد. (222) مصونيت پيكهاى جنگى (223) و اتمام حجت پيش از شروع جنگ (224) را نيز لازم مىدانست. از سيره آن حضرت دعا هنگام جنگ بود. (225)
ايشان لشكريان را توصيه به يارى افراد ضعيف لشكر و مجروحين مىكرد. (226) همچنين با بازماندگان دشمن باگذشت و مدارا رفتار مىكرد. (227)
امام صادق (ع) جدش را به عنوان شخصى كه بسيار دعا مىكرد، معرفى مىكند. (228) شاهد بر اين مطلب دعاهاى بسيارى است كه ايشان انشاء كرده است. موضوعات كلى دعاهاى آن حضرت را مىتوان در چند عنوان كلى ارائه كرد.
1) ستايش خداوند (229)
2) صلوات بر رسول خدا. (230)
3) در اصلاح فرزندان و كارگزاران و اصحاب ايشان. (231)
4) يارى جستن از خداوند در امر حكومت. (232)
5) پناه بردن به خداوند از بدىها و شرور. (233)
6) درخواست فضايل و اخلاق نيك. (234)
7) در موقعيتهاى مختلف، مثل خواب، پوشيدن لباس نو و ... (235)
8) در زمانهاى خاص مثل صبح و عصر و ... (236)
9) دعاهاى نماز و تعقيبات آن. (237)
10) دعاهاى جنگ و جهاد. (238)
دعاهاى جامعى چون دعاى صباح، دعاى كميل، دعاى مشمول و غير اينها از دعاهاى مشهور مفصل آن امام هستند. مناجاتهاى پرخشوع و دل سوزانه آن حضرت نيز از حلاوت بسيارى و جذابيت خاصى برخوردار است كه هم به صورت مناجات با نثر مسجع و هم به صورت نظم از آن امام نقل شده است. (239)
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
روايات امام على علیه السلام - قسمت اول
فهرست :
- مقدمه
- روايات نبوى در كلام امام على (ع)
- 1ـ تشويق مردم به عمل به سنت پيامبر صلىاللهعليهوآله
- 2 ـ تشويق به آموزش و فراگيرى حديث
- 3ـ تشويق به نگاشتن حديث
- 4ـ حديث نگارى امام على (ع)
- 5 ـ استفاده از حديث نبوى در خطبهه
- 6ـ املاى پيامبر
- كتابهاى حديث نبوى به خط امام على (ع)
- الف ـ كتاب جامعه
- ب ـ كتاب على (ع)
- ج ـ صحيفه على (ع)
- د ـ كتاب لملاحم يا صحيفةالدولة
- ه ـ كتاب جفر
- و ـ كتاب مصحف على(ع)
- تعداد احاديث نبوى به روايت امام على (ع)
- بخش دوم: روايات علوى
- مقاطع تاريخى روايات علوى
- شيوههاى نشر احاديث علوى
- أ. خطابهها
- ب ـ حكمتها و كلمات كوتاه
- ج ـ نامهه
- د ـ آموزش حديث
- ه ـ احتجاجها
- و ـ مصحف فاطمه (ع)
- ز ـ كتابهاى اصحاب امام على (ع)
- 1 ـ روايات عقايدى امام على (ع)
- الف ـ خداشناسى در روايت علوى
- ب ـ پيامبر در روايات علوى
- ج ـ معاد در روايات علوى
- ه ـ امامت در روايات امام على (ع)
- 2 ـ روايات تفسيرى امام على (ع)
- 3 ـ روايات فقهى امام على (ع)
- 4ـ روايات اخلاقى امام على (ع)
- 5 ـ روايات دعاى آن حضرت
- 6 ـ فضايل على (ع) در روايات علوى
- 1 ـ بيان نعمتهاى الهى
- 2 ـ بيان حقايق تاريخى
- 3ـ دفاع از حق مظلوم
- 4 ـ دفاع از حق مردم
- 5 ـ دفاع از شخصيت خويش در برابر هجوم تبليغاتى دشمن
- أ. على از نظر خلافت
- ب ـ خاندان على (ع)
- ج ـ منزلت على (ع) نزد پيامبر (ص)
- د ـ جايگاه سياسى اجتماعى على (ع)
- پىنوشتها
-------------------------------------------------------------
حديث و روايت از ديدگاه محدثان، هر آن كلامى است كه ارتباطى مستقيم با معصوم دارد. و موضوع اين مقاله رواياتى است كه انتساب به اميرالمؤمنين (ع) داشته، و ايشان يا نقل كرده و يا از او نقل شده است و به عبارت ديگر رواياتى كه ايشان راوى آن مىباشد، و يا آنكه آن روايات مروى عنه ايشان مىباشد. از يك ديدگاه كلى روايات امام على (ع) به دو دسته روايات نبوى به نقل امام على (ع) و روايات علوى قابل تقسيم است. و ما هر دسته از اين روايات را در بخش مستقلى بررسى مىكنيم.
از سوى ديگر ديدگاه امام على (ع) در رجال حديث، و نيز رجالشناسى روايات ايشان هم لازم بررسى است كه در بخش سوم مقاله به اين موضوع خواهيم پرداخت.
اميرالمؤمنين (ع) اولين مؤمن به پيامبر ـ از مردان ـ و همراه و ياور ايشان از اوان كودكى بود. او شاهد بر گفتار و كردار پيامبر، و در بسيارى اوقات مخاطب ايشان بود. از اين رو بايد وى را آگاهترين افراد به نسبت نبوى دانست؛ چنانكه خود در خطبه 192 نهجالبلاغه رابطه مستحكم و طولانى خود با پيامبر را اين گونه تشريح مىكند.
«و لقد كنت أتبعه اتباع الفصيل اثر امه، يرفع لى في كل يوم من اخلاقه علما، و يأمرنى بالاقتداء به، و لقد كان يجاور في كل سنة بحراء، فأراه و لا يراه غيرى، و لم يجمع بيت واحد يومئذ في الاسلام غير رسولالله و خديجة و أنا ثالثهما، رأى نور الوحى و الرسالة و أشم ريح النبوة»
هر آينه دنبال رو پيامبر بودم چنان كه بچه شترى دنبال مادرش مىرود. هر روز از اخلاقش در موضوعى پردهبرى داشت و مرا به تبعيت در آن امر مىفرمود. و او در هر سال در غار حرا مجاور مىشد پس من او را مىديدم و غير از من كسى او را نمىديد. در آن روزگار خانهاى ديگر نبود كه رسول خدا و خديجه را گردآورد و من را به عنوان سومين نفر ايشان بودم. نور وحى را مىديدم و نور رسالت را مىديدم و بوى نبوت را مىشنيدم. و پيامبر عظيمالشأن اسلام نيز اهتمامى تمام به تعليم اميرالمؤمنين (ع) داشتند. تا آنجا كه اميرالمؤمنين (ع) خود مىفرمايند:
«علمنى رسولالله (ص) ألف باب من العلم يفتح لى كل باب ألف باب»
رسول خدا هزار در علم را بر من گشود كه از هر درى، هزار در [علم ديگر] گشوده مىشد. (1)
اين اطلاع و علم وسيع امام على (ع) به حقيقت اسلام و سنت نبوى، باعث گرديد كه پيامبر (ص) مسلمانان را در علم دين به ايشان ارجاع دهند. در حديث متواتر از پيامبر (ص) وارد شده كه آن حضرت فرمود: «أنا مدينة العلم و على بابها» من شهر علم هستم و على دروازه آن شهر است. (2)
و در برخى روايات به دنبال اين تعبير، فرمودهاند: «فمن أراد المدينه فليأت الباب» پس هر آن كس كه اراده ورود به اين شهر را دارد پس بايد از دروازه آن وارد شود. (3)
بنابراين بايد اميرالمؤمنين على (ع) را برترين صحابه در علم، و برترين شاگرد پيامبر (ص) دانست، كه احاديث پيامبر(ص) را در موضوعات مختلف دين فراگرفته بود، و نيابت علمى آن مقام منيع را لايق گشته بود.
امام على (ع) در موقعيتهاى مختلف اين دانش را براى مردم ابراز مىكرد، و به كلام و عمل رسول خدا (ص) استناد مىجست و براى مردم بازگو مىكرد.
شيوههاى نشر حديث نبوى در سيره امام على (ع):
امام على (ع) يكى از مسئوليتهاى خويش را متابعت و حمايت و نشر سنت نبوى مىدانستند، كه اين وظيفه را به شكلهاى گوناگون به انجام رسانيدند. مهمترين شيوههاى نشر سنت و حديث نبوى را اين گونه مىتوان تشريع كرد:
آن حضرت در موقعيتهاى مختلف و در خطبههاى عمومى، مردم را به اقتداء و پيروى از سنت پيامبر (ص) دعوت مىكردند. ايشان به اين وسيله مردم را تشويق به، به كار بستن و اجراء سنت نبوى كردند.
بديهى است كه عمل به سنت نبوى هنگامى كه بسان فرهنگ عمومى جامعه درآيد، در نسلهاى بعدى نيز تأثير جدى خواهد گذاشت و ماندگار خواهد شد.
ايشان مىفرمايد: «اقتدوا بهدى نبيكم فانه افضل الهدى، و استنوا بسنته فانها أهدى السنن» پيروى كنيد از هدايت پيامبرتان چه آنكه هدايت او برترين هدايتهاست و به سنت او عمل كنيد كه هدايتكنندهترين روشهاست. (4)
و راه دستيابى به سنت پيامبر، همان پيروى و يادگيرى روايات حاكى از سنت مىباشد.
آموزش حديث يكى از راههاى جلوگيرى از فراموش شدن آن است. به خصوص در آن عصر كه كتب و نوشتههاى حديثى بسيار كم و در دسترس عموم نبود. امام على (ع) در جهت نشر و حفظ حديث مردم را ترغيب به آموزش و فراگيرى حديث مىفرمود. از طريق اهل سنت و شيعه از آن حضرت نقل شده كه: «تزاوروا و تدارسوا الحديث و لاتتركوه يدرسن، سينه سينه بگردانيد و از حديث بحث كنيد و آن را ترك نكنيد تا از دست برود. (5)
همچنين ابوالطفيل مىگويد: از آن حضرت شنيدم كه مىفرمود: «أيها الناس تحبون أن يكذيبالله و رسوله، حدثوا الناس بما يعرفون و دعوا ما ينكرون» اى مردم اگر دوست داريد كه خدا و رسولش تكذيب نشوند پس براى مردم آنچه را كه شناخته شده است، روايت كنيد و آنچه را كه انكار مىكنند، رها كنيد. (6)
دعوت حافظان و راويان حديث به آموزش، و بيان شيوههاى آن در اين حديث، وظيفه و نحوه تعليم احاديث را نيز به آنها تذكر مىدهد.
اين تشويق را تا به آنجا مىرساند كه به نقل از رسول خدا، پيروان حديث و سنت و آموزگاران آن را خلفاء و جانشينان رسول خدا معرفى كرده است. امام على (ع) از رسول خدا (ص) نقل كرده كه آن حضرت سه مرتبه فرمود: اللهم ارحم خلفايى، خدايا بر جانشينان من رحمت نما . پس از ايشان پرسيده شد كه جانشينان شما كيانند؟ آن حضرت فرمود: كسانى كه پيروى از حديث من و سنت من مىكنند و سپس آن را به امت من مىآموزند. (7)
از ديگر شيوههاى نشر حديث نبوى، تشويق مردم به نگارش و كتابت احاديث بود. خطيب بغدادى به اسناد مختلف از امام على نقل مىكند كه ايشان فرمود: «قيدوا العلم، قيدوا العلم» دانش را بنويسيد، دانش را بنويسيد. (8)
و در روايت ديگر فرمود: «قيدو العلم بالكتاب» (9) دانش را در كتابها بنويسد.
اين نوشتههاى حديثى كه كتابهاى حديث را تشكيل داد، بهترين راه جاودان كردن حديث در بين امت شده و همين كتابهاى حديث بود كه امام على (ع) در وصف آنها فرمود: «الكتب بساتين العلماء» كتابها بوستانهاى دانشمندانند. (10)
ايشان از زبان رسول خدا نيز نقل مىفرمود كه:
«اكتبوا هذا العلم فانكم تنتفعون به إما في دنياكم و امافى آخرتكم وان العلم لايضيع صاحبه»
اين علم [حديث] را بنويسيد چه آنكه شما از آنها يا در دنيايتان يا در آخرتتان نفع خواهيد برد و بدرستى كه دانش صاحبش را ضايع نمىكند. (11)
تشويق به نگارش حديث و تأكيد بر آن، يكى از سياستهاى مقابلهگر با سياست خلفاى پيش از خودشان بود كه از نگارش حديث و گاه نقل آن ممانعت مىكردند. در صورتى كه اين سياست آن حضرت عملى نشده بود قطعا منع از نگارش حديث به عنوان يك حكم شرعى استقرار مىيافت و بسيارى از احاديث موجود هم از بين رفته بود.
امام (ع) از نويسندگان وحى الهى و برخى نامههاى پيامبر (ص) بودند كه حديث را هم از آن حضرت مىنگاشتند و گاه اين احاديث نوشته شده را به ديگران مىفروختند. روايات بسيارى حاكى از اين است كه آن حضرت در عرضه اين نوشتهها ندا مىداد: «من يشترى منى علما بدرهم» چه كسى از من دانش را به يك درهم مىخرد؟» (12) و در برخى نقلها مخاطب ايشان را اهل كوفه دانستهاند (13) كه شاهد بر اين كته است كه حضرت در عصر حكومت خويش چنين مىكرده است.
گذشته از اين نوع حديث نگارى كه آن حضرت پس از وفات پيامبر انجام دادند، برخى كتابهاى حديثى را ايشان به املاى پيامبر مىنوشتند كه پس از اين خواهد آمد.
خطبهها و سخنرانىهاى عمومى، حكمتها و مواعظ جمعى موقعيتهاى مناسب نشر حديث نبوى بود كه امام على (ع) در موارد بسيارى از اين موقعيتها استفاده كردند. لذا در كلمات مختلف ايشان در بين مردم استشهاد و استناد به احاديث نبوى ديده مىشود.
يكى از مهمترين شيوههايى كه به تدبير پيامبر (ص) و توسط اميرالمؤمنين (ع)، احاديث ايشان حفظ شد، نگاشتههاى حديثى بود كه اميرالمؤمنين (ع) احاديثى را كه پيامبر مىفرمود، مىنگاشت . پيامبر عظيمالشأن (ص) دليل املاى اين مطالب را بر آن حضرت، بقاء آن احاديث در اختيار امامان بيان كردهاند تا به اين وسيله امت اسلامى از احاديث ايشان قرنها استفاده كنند .
امام باقر (ع) از پدرانشان نقل كردهاند كه: «قال رسولالله (ص) لاميرالمؤمنين (ع) اكتب ما أملى عليك. قال: يا بنىالله! أتخاف علي النسيان؟ قال: لست أخاف عليك النسيان و قد دعوتالله لك يحفظك و لاينسيك ولكن اكتب لشر كائك. قلت: و من شركايى يا بنىالله؟ قال : الائمه من ولدك بهم تسقى امتى الغيث و بهم يستجاب دعاؤهم و بهم يصرفالله عنهم البلاء و بهم تنزل الرحمة من السماء. و أومئ إلى الحسن (ع) و قال: هذا أولهم و أومئ الى الحسين (ع) و قال: الائمة من ولده.»
پيامبر به امام على (ع) فرمود: آنچه را كه بر تو املا مىكنم بنويس. اميرالمؤمنين (ع) فرمود: اى پيامبر خدا! آيا بر من از فراموشى مىترسيد؟ فرمود: از فراموشى بر تو نمىترسم و من از خداوند خواستهام كه براى تو حفظ كند و تو را نفراموشاند. ولكن تو براى شريكان خويش بنويس. گفتم: چه كسانى شريكان من هستند، اى پيامبر خدا؟ فرمود: امامان از فرزندانت، كه به واسطه ايشان امت من از باران سيرآب مىشوند و به واسطه آنها دعاى امت من اجابت مىشود و به خاطر ايشان خداوند بلا را از امت من باز مىگرداند و به واسطه ايشان رحمت خدا از آسمان نازل مىشود. و اشاره به حسن (ع) كرد و فرمود: اين اولين ايشان است و اشاره به حسين كرد و فرمود: امامان از فرزندان وى هستند. (14)
شيخ حر عاملى ادعاى تواتر روايات به اين مضمون كرده است و آن را شامل امر به نگارش تمامى سنت از احكام شرعى و احاديث و هر آنچه كه هست و تا قيامت خواهد بود، دانسته است. (15)
و شاهدانى نيز مواردى از املاى رسول خدا (ص) را نقل كردهاند. از جمله از امسلمه ـ همسر پيامبر ـ نقل شده كه: «أقعد رسولالله (ص) عليا(ع) في بيتى ثم دعا بجلد شاة فكتب فيه حتى أكارعه» پيامبر على را در خانه من نشانيد، سپس پوست گوسفندى خواست پس در آن نوشت و حتى گوشههاى آن پوست پر شد. (16)
همچنين سمعانى از طريق اهل سنت از امسلمه نقل مىكند كه: «دعا رسولالله (ص) باديم و علي عنده فلم يزل رسولالله (ص) يملى و على يكتب حتى ملأ بطن الاديم و ظهره و أكارعه» رسول خدا (ص) پوست دباغى شده خواست در حالى كه على (ع) نزد وى بود. پس پيوسته رسول خدا (ص) املا مىكرد و على مىنگاشت تا آنكه داخل پوست و پشت و گوشههاى پوست پر شد. (17) و شبيه اين روايت از عايشه هم نقل شده است. (18)
بلكه در برخى احاديث، پيامبر به امام على (ع) وصيت كرد كه پس از فوت ايشان، احاديث را از ايشان بشنود و بنويسد. از امام على نقل شده كه فرمود: «پيامبر به من وصيت كرد كه پس از فوت، مرا با شش قرابه آب از چاه غرس (نام چاهى در مدينه) غسل بده و هنگامى كه از غسل من فارغ شدى مرا در كفنهايم بپيچان سپس دهان خود را بر دهان من بگذار. آن حضرت فرمود: من چنين كردم و او به من هر آنچه را كه تا قيامت اتفاق خواهد افتاد خبر داد.» (19)
احاديث بسيار ديگرى هم اين مضمون را از طريق ائمه نقل كردهاند و تصريح كردهاند كه امام على (ع) آنچه را كه شنيده بود نگاشت. (20)
مجموعه نگاشتههاى حديثى امام على (ع) به املا رسول خدا را پس از اين معرفى خواهيم كرد .
چنانكه گذشت املاى حديث توسط پيامبر (ص) بر امام على (ع) در موارد بسيارى واقع شد. حاصل اين املاها، كتابهاى حديثى مختلفى بودند كه در برخى روايات ائمه اطهار (ع) نام كتابهاى امام على (ع) كه در آنها احاديث پيامبر را نگاشته بودند، ذكر شده است. جامعترين روايت در اين موضوع روايت صحيح ابوبصير است كه مىگويد، «دخلت على ابىعبدالله (ع) فقلت له : جعلت فداك انى اسئلك عن مسألة، هاهنا أحد يسمع كلامى؟ قال: فرفع ابوعبدالله ستر آبينه و بين بيت آخر فاطلع فيه، ثم قال، يا أبا محمد سل عما بدالك.
قال: قلت: جعلت فداك شيعتك يتحدثون ان رسولالله (ص) علم عليا بابا يفتح له منه ألف باب؟ قال: يا ابا محمد! علم رسولالله (ص) ألف باب يفتح من كل باب ألف باب. قال: قلت : هذا و الله العلم. قال: فنكت ساعة في الأرض ثم قال: انه لعلم و ما هو بذاك! قال: ثم قال: يا ابا محمد ان عندنا الجامعة و ما يدريهم ما الجامعة؟ قال: قلت: جعلت فداك ما الجامعة؟ قال: صحيفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسولالله (ص) و املائه من خلق فيه و خط على بيمينه، فيها كل حلال و حرام و كل شئ يحتاج الناس اليه حتى الارش في الخدش و ضرب بيده الي. فقال. تأذن لى يا أبا محمد؟ قال: قلت: جعلت فداك انما أنا لك فاصنع ما شئت . قال: فغمزنى بيده و قال: حتى أرش هذا ـ كأنه مغضب ـ قال: قلت: هذا و الله العلم. قال :انه لعلم و ليس بذاك.
ثم سكت ساعة ثم قال: و انا عندنا الجفر و ما يدريهم مالجفر؟ قال: قلت: و ماالجفر؟ قال : و عاء من أدم فيه علم النبيين و الوصيين و علم العلماء الذين مضوا على بنياسرائيل . قال: قلت: ان هذا هو العلم. قال: انه لعلم و ليس بذاك.
ثم سكت ساعة ثم قال: و ان عندنا لمصحف فاطمه عليهاالسلام، و ما يدريهم ما مصحف فاطمه عليهاالسلام؟ قال: قلت: و ما مصحف فاطمه عليهاالسلام؟ قال: مصحف فيه قرآنكم هذا ثلاث مرات، و الله ما فيه من قرآنكم حرف واحد. قال: قلت: و الله هذا و الله العلم. قال: انه لعلم و ما هو بذاك.
ثم سكت ساعة ثم قال: ان عندنا علم ما كان و علم ما هو كائن الى ان تقوم الساعة. قال : قلت: جعلت فداك هذا و الله العلم. قال: انه لعلم و ليس بذاك.
قال: قلت: جعلت فداك، فاي شى العلم؟ قال: ما يحدث بالليل و النهار الأمر بعد الأمر و الشى بعد الشى الى يوم القيامة.» ابوبصير مىگويد: بر امام صادق (ع) وارد شدم و به او گفتم: فدايت شوم من از مسئلهاى تو را مىپرسم آيا در اينجا كسى هست كه كلام مرا بشنود؟ پس امام صادق (ع) پردهاى كه بين وى و اتاق ديگرى بود را بالا زد و نگريست. سپس گفت : اى ابومحمد سؤال كن از آنچه كه مىخواهى. ابوبصير مىگويد: گفتم: فدايت شوم شيعيان تو از پيامبر حديث مىكنند كه او به على در علمى را آموخت كه از آن هزار در علم ديگر براى او باز مىشود؟ فرمود: اى ابومحمد.
رسول خدا به على هزار باب از علم آموخت كه از هر در آن هزار در ديگر از علم گشوده شود . مىگويد: من گفتم: اين به خدا علم است. پس امام مدتى سر به زمين انداخت سپس فرمود: اين علم است و اما آن علم تمام نيست. سپس فرمود: اى ابومحمد بدان كه نزد ما جامعه است و چه مىشناسد كه جامعه چيست؟ پرسيدم: فدايت شوم جامعه چيست؟ فرمود: كتابى است كه طول آن هفتاد ذراع به ذراع رسول خدا (ص) و املاى ايشان از شكاف دهانشان و دست خط على (ع) است. در اين كتاب هر حلال و حرام و هر آنچه كه مردم به آن نياز دارند، حتى ديه خراش پوست در آن هست. و آن حضرت با دستش به من زد و فرمود: اجازه مىدهى اى ابومحمد؟ گفتم : فدايت شوم من در اختيار شما هستم پس آنچه كه مىخواهيد انجام دهيد. گفت: پس مرا با دستش فشرد و گفت: حتى ديه اين ـ مثل آنكه غضبناك بود ـ در آن كتاب هست. گفتم: اين بخدا علم است. حضرت فرمود: بدرستيكه اين علم است و غايت علم نيست.
سپس مدتى سكوت كرد و فرمود: و نزد ما مصحف فاطمه ـ عليهاالسلام ـ است و نمىدانند كه مصحف فاطمه عليهاالسلام چيست؟ گفتم: مصحف فاطمه عليهاالسلام چيست؟ فرمود: كتابى است كه از قرآن شما سه برابر بزرگتر است و به خدا قسم از قرآن شما يك حرف در آن نيست. گفتم : اين به خدا علم است. فرمود: اين علم است و اما تمام علم اين نيست.
سپس مدتى سكوت كرد و فرمود: نزد ما علم آنچه كه بوده و تا قيام قيامت خواهد بود، هست . گفتم: فدايت شوم اين به خدا علم است. فرمود: اين علم است و اما تمام علم اين نيست.
گفتم: فدايت شوم پس چه چيز علم كامل است؟ فرمود: علم به آنچه كه در شب و روز اتفاق مىافتد حادثهاى بعد از حادثهاى و چيزى پس از چيز ديگر تا روز قيامت، علم است. (21)
در اين حديث به سه كتاب جامعه، جفر و مصحف فاطمه تصريح شده كه هر سه به خط اميرالمؤمنين و املاى رسول خدا (ص) بوده است. همچنين علم به وقايع گذشته و آينده در اين حديث تصريح شده كه به تناسب سؤال اين علم از طريق امام على (ع) به ائمه منتقل شده است.
در روايات بسيار ديگرى نيز نام كتابهاى امام على (ع) كه نزد ائمه موجود بوده، برده شده است كه بالغ بر 67 حديث مىباشد. (22) اينك اين كتابها را براساس روايات نقل شده از آنها بررسى اجمالى مىنماييم.
چنانكه در روايت ابوبصير گذشته و روايات ديگر آمده، پيامبر (ص) كتابى را بر امام على (ع) املا كرد، و ايشان به خط خود آن را نگاشت كه جامعه نام دارد. محتواى اين كتاب تمامى احكام حلال و حرامى است كه مورد نياز مردم مىباشد حتى ديه خراش پوست بدن كه از جزيىترين احكام است در آن كتاب موجود است.
در رواياتى كه اين كتاب را توصيف كردهاند حجم آن را طومارى به طول هفتاد ذراع از ذراع رسول خدا (ص) معرفى كردهاند. با توجه به آنكه در گذشته كتابها را به صورت طومار به هم مىپيچيدهاند، برخى رواياتى كه كتاب را ديدهاند آن را به ضخامت «ران مردان» (23) و يا به ران شتر دوكوهان تشبيه كردهاند، عرض آن را در حد يك پوست دباغى شده داشتهاند .
نوشته حديثى ديگرى كه به املاى رسول خدا (ص) بود، به كتاب على (ع) شهرت داشت. نام اين كتاب در مصادر حديثى و روايات شيعى وجود دارد، و در مصادر اهل سنت اثرى از آن نيست.
اين كتاب را بايد اولين كتاب جامع در حلال و حرام و احكام فقهى براساس سنت نبوى برشمرد . در كتابهاى چهارگانه حديث شيعه و در وسايل الشيعه حدود 75 حديث گردآورى شده، كه به عبارات مختلف، احكامى را از اين كتاب نقل كردهاند. (24) اين احكام درباره مسائل مختلف فقهى از طهارت تا ديات مىباشد.
به احتمال قوى با توجه به توصيفاتى كه از كتاب جامعه آن حضرت شده، اين دو عنوان يعنى كتاب جامعه و كتاب على (ع) يك مصداق دارند و هر دو نام حكايت از يك كتاب دارد كه هر نام به عنايتى به كار رفته است.
شاهد بر اين ادعا آنكه در روايتهايى كه كتابهاى باقيمانده نزد ائمه را برشمرده بود. نامى از كتاب على (ع) برده نشده بود و همچنين اوصاف هر دو كتاب با يكديگر توافق دارند . همچنين به نظر مىرسد كه كتاب الفرائض نيز نام بخشى از اين كتاب بوده است.
گذشته از اين نقلها، اخبار و شهادات حسى راويان و اصحاب ائمه دلالت بر ديدن اين كتاب در اختيار ائمه دارد. از جمله ابوبصير مرادى در پى سؤال از يكى از احكام ارث، آن كتاب را مىبيند (25) و عبدالملك بن أيمن و محمد بن مسلم (26) و غير ايشان هم اين كتاب را ديدهاند.
در توصيف حجم اين كتاب، آن را به اندازه ران شتر بزرگ دو كوهان ياران مرد و امثال آنها تشبيه كردهاند. براساس وحدت كتاب على (ع) و كتاب جامعه طول آن بايد هفتاد ذراع رسول خدا (ص) باشد. (27) نكته قابل توجه آنكه رواياتى كه احكامى را از كتاب على (ع) نقل كردهاند همه از امام باقر (ع) و امام صادق (ع) صادر شده است و از امامان قبل و بعد ايشان اين استشهاد و استناد و نقل ديده نمىشود.
دو دليل بر اين مطلب مىتوان ذكر كرد. اول آنكه، امامان پس از اين دو امام از آن كتاب با عنوان جامعه ياد كردهاند و از اين نام ـ يعنى كتاب على (ع) ـ استفاده نكردهاند .
دوم آنكه، تا عصر اين دو امام، ائمهها به عنوان صحابى يا تابعى مورد مراجعه مردم بودند و آراء ايشان از ديدگاه اهل سنت هم معتبر بوده است. اما از زمان امام باقر (ع) ـ با آغاز عصر استدلال ـ لزوم استناد به سنت پيامبر (ص) و صحابه در احكام دين، موجب گرديد كه اين امامان به كتاب على (ع) استناد جويند و سنت نبوى را پايه استدلالهاى خويش قرار دهند و به اين ترتيب اركان نصگرايى را به عنوان آموزه تشيع استحكام بخشند و در برابر رأىگرايى كه مسلك شايع اهل سنت بود بايستند.
اين كتاب از جمله ودايع نبوت ـ و ميراث علم نبوى ـ بوده كه در اختيار ائمه ما بوده است . از آن حفاظت مىكردهاند و به يكديگر آن را وصيت مىكردهاند. (28)
در مصادر شيعه و سنى از صحيفهاى نام برده شده كه در آن احاديث به املاى پيامبر (ص) و خط امام على (ع) نوشته شده بود. اما محتوا و حجم اين كتاب و حجم آن مورد اختلاف فريقين است. در منابع اهل سنت چند حديث اين كتاب را توصيف كردهاند كه عبارتند از:
1ـ اعمش از ابراهيم از پدرش نقل مىكند كه: «خطبنا على فقال: «من زعم ان عندنا شيئا نقرأه ليس في كتابالله تعالى و هذه الصحيفة» ـ قال: صحيفة معلقة في سيفه، فيها اسنان الابل و شى منم الجراحات ـ «فقد كذب». و فيها: قال رسولالله صلىالله عليه:
«المدينة حرم مابين عير الى ثورت، فمن احدث فيها حدثا، او آوى محدثا فعليه لعنةالله و الملائكة و الناس اجمعين. لايقبلالله منه صرفا و لاعدلا. و من ادعى الى غير ابيه او انتهى الى غير مواليه فعليه لعنةالله و الملائكة و الناس اجمعين. لايبقبلالله منه صرفا و لا عدلا. و ذمة المسلمين واحدة يسعى بهم أدناهم فمن اخفر مسلما فعليه لعنةالله و الملائكة و الناس اجمعين. لايقبلالله منه صرفا و لاعدلا.»
على بر ما خطبه خواند و گفت: هر كس گمان كند كه نزد ما چيزى است كه ما آن را مىخوانيم و در كتاب خداى بزرگ و اين صحيفه ـ راوى گفت: صحيفه در شمشير وى بسته شده بود و در آن سن شتران در ديه و ديه جراحات بود ـ نيست هر آينه دروغ مىگويد. و در ان صحيفه چنين بود كه رسول خدا (ص) فرمود: مدينه از كوه عير تا كوه ثور حرم است پس هر كس در آن فتنه كند يا فتنهگرى را امان دهد پس لعنت خدا و تمام ملائكه و مردم بر او باد، و خداوند از او برگرداندن عذاب و مقابل آن را نمىپذيرد. و هر كس كه به غير پدرش خوانده شود يا منسوب به غير مولى خويش شود پس لعنت خدا و تمامى ملائكه و مردم بر او باد، خداوند از او برگرداندن عذاب و مقابل آن را نمىپذيرد. و عهد و پيمان همه مسلمانان يكى است ايشان در عهد كمترين ايشان هم مىكوشند. پس هر كس پيمان مسلمانى را بشكند پس لعنت خدا و تمام ملائكه و مردم بر او باد، خداوند از او برگرداندن عذاب و مقابل آن را نمىپذيرد. (29)
2ـ به سندهاى مختلف از طارق نقل شده كه گفت:
«رأيت على على المنبر و هو يقول: ما عندنا كتاب نقرأ عليكم الا كتابالله عزوجل و هذه الصحيفه.» على را بر منبر ديدم كه مىفرمود: نزد ما كتابى نيست كه بر شما بخوانيم مگر كتاب خداوند بزرگ و اين صحيفه. (30) سپس راوى مىگويد: و صحيفه در شمشير ايشان آويزان بود كه بر آن حلقهاى آهنين بود و بر محور آهنى پيچيده شده بود و در آن نصاب زكات بود كه از رسول خدا (ص) گرفته بود.
3ـ قتاده از ابوحسان نقل كرده كه على (ع) امر به انجام كارى مىكرد. پس از انجام آن كار، به ايشان گزارش مىشد كه چنين و چنان كرديم. آن حضرت مىفرمود: خدا و رسولش راست گفتند. پس اشتر به ايشان گفت:
«ان هذا الذى تقول تغشغ في الناس، أفشىء عهده اليك رسولالله (ص)؟ قال على: ما عهد الي رسولالله (ص) شيئا خاصا دون الناس الا شىء سمعته منه، فهو في صحيفة في قراب سيفى. قال: فلم يزالوا به حتى أخرج الصحيفة. قال: فاذا فيها:
«ان ابراهيم حرم مكه و انى احرم المدينه، حرم مابين حريتها و حماها كله لايختلى خلاها و لاينفر صيدها ولاتلتقط لقطتها الا لمن أشاربها، و لاتقطع شجرة الا ان يعلف رجل بعيره و لايحمل فيها السلاح لقتال» قال: و اذا فيها: «المؤمنون تتكافأ دماؤهم و يسعى بذمتهم ادناهم و هم يدعلى من سواهم. ألا لايقتل مؤمن بكافر و لاذو عهد في عهده.» (31)
«آنچه كه شما در اين موارد مىگوييد در بين مردم شايع شده است. آيا اين از عهدى است كه با رسول خدا داشتهايد و وصيتى از ايشان است؟ پس على (ع) فرمود: رسول خدا (ص) به من وصيتى خاص جدا از مردم نكرده است مگر آنچه كه از ايشان شنيدم و آن در ورقى در غلاف شمشير من است. پس اصحاب از وى جدا نشدند تا آنكه ورق را از غلاف شمشير خارج كرد و در آن اين مطالب بود:
«ابراهيم (ع) مكه را حرم قرار داد و من مدينه را حرم قرار مىدهم، بين دو كوه بزرگ مدينه حرم مىباشد و چراگاههاى مدينه هم حرم هستند براى صيد حيوانات آن تله گذاشته نمىشود، و صيد آن را رم نمىدهند و گمشدههاى در آن را برنمىدارند. مگر براى كسى كه به آنها اشاره و ارشاد نمايد. و درختى قطع نمىشود مگر آنكه كسى شترش را بچراند و در آن اسلحه براى جنگ حمل نمىشود.
و همچنين در آن كتاب بود كه: مؤمنان خونشان هم سنگ هم است و تا كمترين ايشان در عهد و ضمان ايشان مىكوشد و همه ايشان هم دست بر عليه دشمنان هستند. بدانيد كه مؤمن در برابر كافر قصاص نمىشود و ذمى در مدت عهد و ذمهاش كشته نمىشود.
3 ـ ابوجحيفه مىگويد: «سألت عليا رضىالله عنه: هل عندكم شىء ماليس في القرآن؟ و قال مرة: ما ليس عند الناس؟ فقال: و الذى فلق الحب و برأ نسمة ما عندنا الا ما في القرآن الا فهما يعطى رجل في كتابه، و ما في هذه الصحيفة. قلت: و ما في الصحيفة؟ قال: العقل، و فكاك الاسير، و الا يقتل مسلم بكافر. راوى مىگويد: از على ـ رضوان خدا بر او باد ـ سئوال كردم: آيا نزد شما چيزى هست كه در قرآن نيست؟ و در نقل ديگرى سئوال كرد، آيا نزد شما چيزى هست كه نزد مردم نيست؟ پس فرمود: قسم به آنكه دانه را شكافت و انسان را خلق كرد نزد ما چيزى جز آنچه كه در قرآن هست وجود ندارد مگر فهم و دركى كه به فرد در كتاب خدا عنايت شده و آنچه كه در اين ورقه است. پس راوى پرسيد: در ورق چيست؟ فرمود: حكم عاقله، و آزادى اسير و اينكه مسلم در برابر كافر قصاص نمىشود. (32)
5 ـ ابوالطفيل مىگويد: سئل على رضىالله عنه: أخصكم رسولالله (ص) بشىء؟ فقال: ما خصنا رسولالله (ص) بشىء لم يعم به الناس كافة الا ما كان في قراب سيفى هذا. قال: فاخرج صحيفة مكتوب فيها: «لعنالله من ذبح لغيرالله، و لعنالله من سرق منار الارض، و لعنالله من لعن والده، و لعنالله من آوى محدثا»
از على ـ خداوند از او راضى باد ـ سئوال شد كه: آيا رسول خدا چيزى به شما اختصاص داده است؟ پس گفت: رسول خدا چيزى به ما اختصاص ندادك كه براى تمامى مردم نباشد مگر آنچه كه در غلاف اين شمشيرم وجود دارد. راوى گفت: پس ورقهاى را بيرون آورد كه در آن نوشته شده بود: «لعنت خدا بر كسى كه حيوانى براى غير خدا قربانى كند، و لعنت خدا بر كسى كه نشان و مرز زمينها را سرقت كند، و لعنت خدا بر كسى كه پدرش را نفرين كند و لعنت خدا بر كسى كه مفسدى را پناه دهد.» (33)
6ـ ابوحسان اعرج همين روايت را نقل كرده، و تنها اين عبارت را اضافه دارد كه «من أحدث حدثا او آوى محدثا فعليه لعنةالله والملائكة والناس اجمعين» (34) هر كس كه فتنهاى برپاكند يا فتنهگرى را پناه دهد پس بر او لعنت خدا و ملائكه و همه مردم روا باشد.
اين روايات در كتب صحاح و غير آنها با اسناد مختلفى موجود هستند و چندى از آنها نيز در اين كتابها تكرار شدهاند. راويان اين روايات هم از صحابه و هم از تابعين هستند.
از مجموع اين روايات چنين استفاده مىشود كه اين صحيفه در حيات پيامبر (ص) نگاشته شده بود. مجموع موضوعات اين صحيفه براساس اين روايات عبارتند از: 1) حرم مدينه 2) ذمه مسلمانان و امان ايشان 3) تساوى خون مسلمانان 4) عدم قصاص مسلمانان در برابر قتل كافر 5) آزاد كردن اسراى مسلمين 6) برخى گناهان كبيره.
فقيهان بزرگ اهل سنت از فقرات مختلف اين كتاب در مباحثى براى استدلال استفاده كردهاند . (35) اين صحيفه هم در بسيارى از منابع روايى شيعه آمده و احكام موجود در آن غالبا با مضمون روايات اهل سنت شباهت دارد.
در روايات بسيارى از امام صادق (ع) و امام كاظم (ع) اين جملات از صحيفه مزبور نقل شده است: «ان أعتى [أعدى] الناس علىالله من ضرب غير ضاربه وقتل غير قاتله ومن تولى غير مواليه فهو كافر بما انزلالله على نبيه محمد، ومن احدث حدثا او آوى محدثا لم يقبلالله منه يوم القيامة صرفا ولاعدلا» به درستى كه گردنكشترين [دشمنترين ]مردم بر خداوند كسى است كه غير زنندهاش را بزند و غير قاتل را بكشد و كسى است كه ولاء به غير مواليانش و غير ولى نعمتهايش ببندد پس چنين كسى به آنچه كه خداوند بر پيامبر نازل كرده كافر است. و هر كس كه فتنهاى ايجاد كند يا فتنهگرى را پناه دهد خداوند از او در روز قيامت بازگرداننده عذاب و مقابل آن را نمىپذيرد. (36)
در مصادر اهل سنت نيز اين مضمون از امام باقر (ع) نقل شده است. (37)
در مجموع بيش از 15 روايت از طريق اهل بيت در مضمون اين صحيفه گرد آمده است. (38)
برخى از عالمان اهل سنت حديث صحيفه را نقل كردهاند تا ادعاى اهل بيت در وجود كتابهاى ديگرى از رسول خدا (ص) در نزد ايشان را انكار كنند. (39)
ايشان به چند تعبير كه در احاديث صحيفه نقل كردهاند، استدلال مىكنند. تعبيراتى چون :
«ما عندنا شىء الا كتاب الله و هذه الصحيفه
نزد ما چيزى جز كتاب خدا و اين صحيفه نيست.
«ما خصنا رسولالله بشىء ام يخص به الناس الا شىء في كتابى هذا»
پيامبر وصيتى براى من به جز آنچه كه براى مردم داشت ننوشت مگر آنچه كه در اين كتاب من موجود است.
«و الله ما عندنا كتاب نقرأه عليكم»
به خدا قسم نزد ما كتابى نيست كه بر شما بخوانيم.
بر اساس اين تعبيرات امام على (ع) به صراحت و گاه با قسم و تأكيد، وجود كتابى غير قرآن و صحيفه را انكار كردهاند. اما اين استدلال تمام نمىباشد زيرا چند نكته در اين استدلال لازم دقت است.
اول ـ اين تعبيرات كه گوياى انحصار كتاب امام على (ع) در صحيفه مىباشد، تنها در روايات اهل سنت يافت مىشود و در روايات شيعه يا روايات اهل سنت از اهل بيت چنين انحصارى وجود ندارد.
دوم ـ وجود قسمهاى بزرگ و بسيار، و تكذيب معتقدان به وجود كتابههايى از احاديث پيامبر (ص) و به خط امام على (ع) در عصرى كه وجود ادعاهاى خاصى بر وجود اين كتابها به صورت اعتقاد، روشن نيست، خود يك نكته مهم در اطمينان به جعلى و ساختگى بودن اين بخش از روايات است.
سوم ـ اين كه پيامبر (ص) براى امام على (ع) هفتاد عهد نگاشته كه براى ديگران نبوده است به نقل از ابن عباس در بسيارى از مجاميع حديثى اهل سنت نقل شده است. (40) و اين روايات با تعبيراتى كه بر انحصار دلالت دارد ناسازگار است.
چهارم ـ در برخى روايات، انحصار در مورد كتابهايى ادعا شده كه بايد بر مردم خوانده شود.
«ما عندنا كتاب نقرأه عليكم»
پنجم ـ در بسيارى از روايات اهل سنت علم آموزى على (ع) از پيامبر (ص)، و جامعيت او از علم نبوى، و در علم پيامبر بودن على (ع) تصريح شده است. ايشان نيز خود در خطبهها و مجامع عمومى ادعاى علم به كتاب و سنت و علوم و اسرارى كرده كه هيچكس در آن عصر چنين ادعايى را نتوانسته بكند. بنابراين، اين علوم را امام على (ع) از پيامبر (ص) تحصيل كرده و ديگران اين فضيلت را نداشتهاند.
از مجموع اين نكات گمان قوى مىرود كه اين تعبيرات ساخته و پرداخته پيروان امويان بوده تا نور على (ع) را خاموش كنند و فضايل آن حضرت را انكار كنند.
اين عنوان كتابى است كه در آن وقايعى كه پس از پيامبر اتفاق مىافتد بيان شده است. در روايات بسيارى تصريح شده كه مطالب اين كتاب املاى رسول خدا(ص) و خط اميرالمؤمنين(ع) مىباشد. اين كتاب نيز ميراث نبوى براى ائمه دين مىباشد.
سليم بن قيس هلالى نقل مىكند كه پس از شهادت امام حسين(ع) ابن عباس به شدت مىگريست و گفت: چگونه اين امت پيامبر خويش را ملاقات خواهد كرد؟! و سپس شهادت به ولايت خويش نسبت به امام على(ع) و اولاد او را داده، و مىگويد: در منطقه ذى قار خدمت آن حضرت رسيدم و ايشان ورقهاى را براى من آورد و گفت: اى ابن عباس! اين صحيفهاى است كه رسول خدا (ص) املا كرد و من با دست خويش آن را نگاشتم. پس ابن عباس به آن حضرت گفت: اى اميرالمؤمين ! آن را بر من بخوان. پس آن را قرائت كرد و در آن هر اتفاقى كه از رحلت پيامبر(ص) پيش آمده بود، وجود داشت، و چگونگى قتل حسين(ع) و قاتلين و ياوران او و كسانى كه با او شهادت مىرسند، در آن كتاب بود. آن حضرت گريست و مرا هم به گريه انداخت.
در آن مقدار از كتاب كه بر من خواند حوادثى كه بر او خواهد گذشت و چگونگى شهادت فاطمه (ع) و شهادت حسن(ع) و چگونگى خيانت امت به وى بود.
پس چون قتل حسين(ع) و قاتلين او را قرائت كرد بسيار گريست و صحيفه را به هم پيچيد. در آن صحيفه خبر گذشته و آينده تا روز قيامت بود.
ابن عباس به تفصيل امر خلفاى سابق بر آن امام و جنگهاى آن حضرت را نقل كرده و سپس مىگويد، از آن حضرت خواستم كه باقى صحيفه را بر من بخواند. حضرت نپذيرفت و فرمود: تنها من از حال تو و خاندان تو خبر مىدهم كه ايشان قاتل ما و دشمنان ما و فرمانروايى بد و قدرتمدارانى شوم هستند و بيش از اين اگر بگويم تو را غمگين خواهد كرد. در پايان حديث ابن عباس مىگويد : اگر نسخهاى از اين كتاب را من در اختيار داشتم از هر آنچه كه خورشيد بر آن بتابد برايم بهتر بود. (41)
حدود 17 روايت از منابع مختلف روايى به شكلى، حكايت از وجود اين كتاب در اختيار ائمه و محتواى آن دارند. (42)
از جمله آثار نبوى كه توسط اميرالمؤمنين(ع) كتابت شد، كتاب جفر نام دارد كه در روايت داستان اين كتاب اينگونه آمده است كه خداوند به پيامبر وحى فرمود:
«انه قد فنيت ايامك، و ذهبت دنياك، و احتجت الى لقاء ربك، فرفع النبى يده الى السماء باسطا و قال: اللهم عدتك التى و عدتنى إنك لا تخلف الميعاد، فأوحىالله اليه أن ائت احدا انت و من تثق به، فاعاد الدعاء فأوحى اليه امض انت و ابن عمك حتى تأتى احدا، ثم اصعد على ظهره، فاجعل القبلة في ظهرك، ثم ادع وحش الجبل تجبك فاذا اجابتك فاعهد الى جفرة منهن انثى، و هى تدعى الجفرة حين ناهد قرناها الطلوع، و تشحب اوداجهادما و هى التى لك، خمر ابن عمك ليقم اليها، فيذبحها، و يسلخها من قبل الرقبة، و يقلب داخلها، فتجده مدبوغا و سأنزل عليك الروح و جبرئيل معه دواة و قلم و مداد، ليس هو من مداد الارض، يبقى المداد و يبقى الجلد لاتأكله الارض، و لايبليه التراب، لايزداد كلما ينشر الا جدة غير انه يكون محفوظا مستورا، فيأتى وحى يعلم بما كان و ما يكون اليك، و تمليه على ابن عمك، و ليكتب، و يمد من تلك الدواة، فمضى (ص) حتى انتهى الى الجبل ففعل ما امره، فصادف ما وصف له ربه، فلما ابتدء في سلخ الجفرة، نزل جبرئيل، و الروح الأمين، و عدة من الملائكة، لا يحصى عددهم الاالله و من حفر ذلك المجلس، ثم وضع على (ع) الجلد بين يديه و جاءته الدواة و المداد الأخضر كهيئة البقعل و اشد خضرة و انور، ثم نزل الوحى على محمد (ص) فجعل يملى على على (ع) و يكتب على (ع)».
همانا روزگار تو به پايان رسيد و دنياى تو گذشت و نيازمند ملاقات پروردگارت شدى. پس پيامبر(ص) دستهاى خويش را به آسمان گشود و گفت: خدايا و عدهاى كه گذارده بودى فرا رسيد و تو از وعده خويش تخلف نمىكنى. پس خداوند به وى وحى فرستاد كه به همراه كسى كه معتمد تو است به كوه احد بيا. پس دعا را تكرار كرد و سپس خداوند به وى وحى فرمود كه تو و پسر عمويت به احد بياييد سپس از پشت كوه بالا برو و قبله را پشت سر خود قرار بده، سپس وحوش كوه را به خود بخوان و آنها تو را جواب خواهند گفت. پس هنگامى كه تو را اجابت كردند تو بره مادهاى از ايشان بگير ـ و جفرة هنگامى گفته مىشود كه شاخهايش در آستانه روئيدن باشد و رگهاى گردن او پر از خون باشد ـ و آن بره از آن تو است.
پس پسر عمويت را امر كنى كه او را بگيرد و ذبح كند و از طرف گردن پوست بكند و آن را وارونه كند او را دباغى شده خواهيد يافت و به زودى روح و جبرئيل را با دوات و قلم و مداد نازل خواهم كرد. مداد از جنس مدادهاى زمين نيست. مداد باقى مىماند و زمين آن را نمىپوساند و آن را در خود نمىگيرد. هرچه گشوده شود جديدتر مىشود و محفوظ و پوشيده مىماند. پس وحى مىآيد و آنچه كه بوده و خواهد بود را به تو مىنماياند و تو آن را بر پسر عمويت املا مىكنى و او بايد بنويسد و قلم را در آن دوات فرو مىبرد و مىنويسد .
پس حضرت رفت تا به كوه احد رسيد و آنچه كه به آن امر شده بود، عمل كرد. پس به آنچه كه پروردگارش وصف كرده بود برخورد كرد پس چون شروع به كندن پوست بره ماده كرد، جبرئيل و روح الامين و جمعى از ملائكه كه تعداد آنها را غير از خداوند و حاضران آن مجلس نمىدانند، فرود آمدند. سپس على(ع) پوست را در برابر خويش نهاد و دوات و مداد سبز كه همچون سبزى بود و رنگى بيشتر و نورانىتر داشت، براى وى حاضر شد. سپس وحى بر پيامبر(ص) نازل شد و پيامبر بر على(ع) املا مىكرد و على(ع) مىنوشت. (43)
بر اين اساس اين ادعا كه اين كتاب املاى امام على(ع) بر منبر بوده كه امام صادق(ع) از ايشان شنيده و نگاشته است! (44) و همچنين ادعاى اينكه اين كتاب را امام صادق(ع) نگاشته و هارون بن سعيد آن را بر روى پوستى نوشته بود كه آن را جفر مىناميدند (45) خلاف واقعيتى است كه ائمه اطهار به آن تصريح كردهاند.
محتواى كلى اين كتاب علم منايا و بلايا و رزايا يعنى علم اجلهاى مردم و امتحانها و مصيبتهاى ايشان، و علم آنچه كه تا قيامت خواهد بود معرفى شده است. (46) و شريف جرجانى محتواى اين كتاب را حوادثى كه تا انقراض عالم اتفاق خواهد افتاد، دانسته است. (47)
در تفصيل محتواى اين كتاب از روايات مطالب زير قابل اشاره است:
1) نام اولياى خدا از خاندان على بن ابى طالب(ع) تا روز قيامت در اين كتاب هست و همچنين نام دشمنان على(ع) و دوستان او در هر زمان آمده. و هر آنچه كه بعد از پيامبر بر على خواهد گذشت هم در اين كتاب آمده است. (48)
2) در اين كتاب از مهدى (عج) و علائم تولد و غيبت و طول عمر و امتحان مؤمنان به وى و به وجود آمدن شك از طول غيبت وى، و آنچه كه درباره اين موضوع است، آمده است. (49)
3) در اين كتاب علامات حكومت بنى هاشم و اخبار ايشان آمده. و امام رضا(ع) هم به استناد اين كتاب در عهدنامه رسمى ولايت عهدى خويش پس از اشاره به امر خلافت و اينكه در نظر دارند اين امر را پس از مأمون به ايشان بسپارند تصريح مىكنند كه:«والجامعة و الجفر يدلان على ضد ذلك» كتاب جامعه و كتاب جفر ضد اين امر را دلالت دارند. (50)
4) ظاهر و باطنى قرآن و تأويل آيات كه غير از اسخان در علم كسى از آنها آگاهى ندارد، در اين كتاب هست. (51)
حجم اين كتاب را يك پوست گوسفند بيان كردهاند. (52) با توجه به اين حجم كم و محتواى زياد آن ـ كه اشاره شد ـ برخى احتمال دادهاند كه نوشتههاى اين كتاب به صورت رموزى بوده كه امام از آنها آگاه است و ما علم به اين نوع نگارش رمزى نداريم. (53)
و برخى شيوه تأليف اين كتاب را به شيوه علم حروف دانستهاند. (54) لكن هيچ دليل و شاهدى بر اين ادعا نيست. علم اين كتاب و نظر در آن خاص نبى و وصى او مىباشد چنانكه در روايتهاى بسيارى به اين امر تصريح شده است. (55)
شايد نكته اين اختصاص هم عدم تحمل محتواى آن براى غير نبى و وصى باشد؛ چه آنكه براى غير ايشان مىتواند موجب فتنه و سوء استفاده قرار گيرد. (56)
لطفا برای دیدن ادامه مطلب کلیک کنید
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
با تمام اين احوالى كه ياد كرديم، ياران و علاقمندان به امام همام چنين نبود كه در جستجوى مصحف امام نباشند و علاقهاى براى يافتن و در اختيار گرفتن و دست كم، ديدن آن نباشند . ابن سيرين در توضيحاتى كه از مصحف امام مىكند مىگويد: من در جستجوى اين كتاب برآمدم و نامهاى به مدينه نوشتم و از ديگران براى پيدا كردن آن كمك خواستم اما به آن دست نيافتم . (123) ابن النديم مىگويد اين مصحف در نزد آل جعفر بود و من آن را در زمان خودمان در نزد ابويعلى حمزه حسنى ديدم كه مقدارى از صفحات آن از بين رفته بود و به خط امام هم بود. اما به نظر مىرسد كه مىخواهد مشخصات اين نسخه را توضيح دهد ولى سرنوشت نسخه او به جايى مىرسد كه اين قسمتها نابود شده است. (124)
آقاى راميار معتقد است چون ابن النديم الفهرست را حدود 377 هجرى تأليف كرده، نشان مىدهد كه نسخهاى از اين مصحف تا اواخر قرن چهارم هجرى نزد بنى حسن بوده است. (125) اما واقعا معلوم نيست تشخيص ابن النديم و آل حسن از خط امام اميرمؤمنان عليهالسلام و انطباق آن با مصحف معهود صائب باشد، چه بسا از مصاحفى باشد كه منسوب به امام است، ولى در صحت آن ترديدهاى بسيار شده است. (126)
در اينجا و آنجا در ميان كتابخانهها و موزهها مصحفهايى وجود دارد كه گفته مىشود از آن امام على است و يا در پانوشت آن آمده است كه بخط على بن ابى طالب است. اين انتسابها تنها اختصاص به امام ندارد، بلكه درباره ديگران چنين انتسابهايى نقل شده است. از امام حسن مجتبى و امام رضاعليهما السلام گرفته تا خلفاى راشدين. مثلا ابن بطوطه (م 779) در رحله خود در گزارشى از سفر بصره مىنويسد من در مسجد على مصحفى را ديدم كه عثمان در هنگام كشته شدن، آن را قرائت مىكرد و آثار خون در صحفهاى از آن يافت مىشد و در آيه : فسيكفيكهم الله و هو السميع العليم (127) اين خون چكيده بود. (128) و جالب اين است كه ابن جزرى (م 833 ه) و ابن فضل الله عمرى همين داستان را در مورد مصحف شامى نقل مىكنند و ابن الجزرى مصحفى را در مصر ديده با اين مشخصات كه عثمان مشغول خواندن اين آيه بوده و در اين حال كشته شده و خونش به اين صفحه رسيده است. (129)
در خزائن الآثار مسجد حسينى قاهره نيز مصحفى وجود دارد معروف به مصحف عثمانى كه گفته مىشود از مصاحف امام (گردآورى عهد عثمان) است، اما زرقانى نسبت به صحت اين انتساب ترديد مىكند و از نظر فنى درست نمىداند و مىگويد: تزئينات هنرى و علامات و تقسيم بندى ميان سورهها و آيهها (كه بعدها پس از عهد حجاج رفته رفته وضع شده) با خصوصيات مصحف عثمانى سازش ندارد، چون مصاحف عثمانى بدون اين علامتها بوده است. (130)
همچنين زرقانى از مصحفى از امام على عليهالسلام در اين خزانه ياد مىكند كه نوشته شده : كتبه بخطه آنگاه توضيح مىدهد: اين مصحف از نوع خط كوفى قديم است با اين تفاوت كه نسخه از نظر حجم، از نسخه مصحف عثمانى كوچكتر است و جاهاى خالى آن كمتر و رسمش موافق با رسم الخط غير مدنى و غير شامى است، و لذا محتمل است واقعا امام على آن را نوشته باشد يا ايشان در كوفه دستور به كتابت آن داده باشد. (131)
والبته اين نمونهها و نقلها درباره مصاحف، بسيار فراوان گزارش شده است. (132) براى اينكه حجم اين مصحفهاى منسوب به امام على شناسايى شود، نمونهاى از گزارشات مناطق مختلف مورد توجه قرار مىگيرد، سپس به بررسى و صحت و سقم آن مىپردازيم.
1ـ آنچه در نقل ابن النديم آمده و از كلام وى استفاده مىشود: او دو نوع مصحف ديده، مصحفى كه حضرت آن را گردآورى كرده و در نزد آل جعفر است (والبته آن را نديده) و مصحفى كه قسمتى از اوراق آن به مرور زمان از بين رفته و در نزد ابويعلى حمزه حسنى بوده است، حتى ابن النديم خبر مىدهد كه به خط على بن ابى طالب است. (133)
2ـ مقريزى خبر مىدهد در سال 516 هجرى مأمون بطائحى وزير فاطمى، مصحفى را كه گفته مىشده به خط اميرمؤمنان على بن ابى طالب عليهماالسلام در جامعه مصرى وجود داشت زراندود كرده است. (134)
3ـ جمال الدين داودى معروف به ابن عتبه (م 828) از سادات حسنى از مصاحف چندى خبر مىدهد كه به خط على عليهالسلام نوشته شده است. (135)
4ـ در موزه آستان قدس رضوى مصحفى منسوب به امام على است (قرآن شماره 6) كه از آغاز سوره هود تا آخر سوره كهف و به خط كوفى بر پوست آهو نوشته شده است، در پايان آن نوشته شده است: كتبه على بن ابى طالب فى سنة اربعين. اين قرآن را شاه عباس صفوى وقف كرده و مهمتر آنكه شيخ بهائى در مورخ جمادى الاول سال 1008 تأييد نموده كه خط از سيد الاوصياء حجة الله على اهل الارض والسماء است. (136)
در باب مصحف امام شبهات و اشكالاتى مطرح است. بعضى نقل اين مصحف امام را وسيله طعن به شيعه قرار داده و يا ريشه اخبار مصحف امام را فكر سبئيه دانسته و عدهاى طرح بحث را بىفايده و بى اثر تصور كردهاند.
برخى از شبهات حديثى مربوط به بحث را در ضمن اثبات وجود مصحف امام و ويژگيهاى آن مطرح كرديم و پاسخ داديم، اما برخى از اين شبهات ناظر به مسائل تاريخى و كلامى است كه اكنون به مواردى چند از آن اشاره مىگردد.
1ـ اصل وجود اين مصحف با توجه به اينكه در دسترس مردم نيست چه اثرى به اين بحث مترتب مىشود.
گر چه بررسى مسائل تاريخى و كشف آنها به تنهايى مطلوب پژوهشگران است، اما تحقيق و تفحص در مصحف امام، افزون بر آگاهيهاى تاريخى و فرهنگى به روشن شدن دستهاى از مسائل تاريخى، سير كتابت در جهان اسلام و آغاز تدوين تفسير كمك مىكند، بويژه اگر كتابى مربوط به امام علىعليه السلام باشد و در تاريخ از آن سخنان متفاوتى نقل شده باشد و حقيقت مسئله در پردهاى از ابهام و تاريكى قرار داشته باشد.
از سوى ديگر، آنچه در مورد مصحف امام مطرح است، روشن كردن زواياى تاريخ جمع قرآن است . آيا گردآورى قرآن در حيات پيامبر بوده يا پس از ايشان؟ نخستين گردآورنده چه كسى بوده و چه ضرورت و انگيزهاى براى انجام آن قابل تصور است و حضرت در اين باره چه كرده و در برابر، خلفا به چه انگيزهاى مبادرت به جمع قرآن كردهاند، بويژه آنكه مصحف امام علىعليه السلام منشا پرسشهايى درباره چگونگى مصحف عثمانى شده و همانطور كه بعدا توضيح داده خواهد شد، عدهاى در حمله به شيعه گفتهاند: شيعه قائل به تحريف شده، چون معتقد به مصحفى به جز مصحف كنونى است. روشن شدن ماهيت اين كتاب به پاسخ اين اشكالات كمك مىكند و موضع اهل بيت را در باب قرآن نشان مىدهد.
2ـ گزارشاتى درباره اين مصحف رسيده كه با نقل متواتر قرآن سازگارى ندارد، بويژه اخبارى كه نوعى اختلاف در مضمون قراءات را مطرح مىسازد.
با توضيحاتى كه در باب مصحف امام داده شد، منافاتى ميان مصحف امام و تواتر قرآن نيست . درست است كه اخبار مصحف امام از نظر سندى در جايگاه محكمى همچون نقل قرآن نايستاده، اما چون در منابع گوناگون و با تعبيرهايى مختلف گزارش شده، نوعى اطمينان به صحت و واقعيت آن حاصل مىگردد. آنچه در باب اختلاف قرائتهاى آن نقل شده ـ بر فرض صحت اين منقولات ـ منافاتى با تواتر قرآن ندارد، چون آنچه قطعيت دارد، اصل قرآن است، اما قرائتهاى قرآن متواتر نيست (137) ، و لذا اگر در روايتى، قرائتى بر خلاف قرائت رايج را مطرح مىكند، حداكثر قرائتى در كنار قرائتها خواهد بود. در جايى كه در باب كلمات قرآن ميان هفت تا چهارده قرائت نقل شده و هيچكدام از معصوم به تواتر نرسيده است، چگونه مىتوان نقل خبرى در يكى از اين قرائتها را مخالف قرآن دانست.
از سوى ديگر آنچه از مجموع اين منقولات غير قابل ترديد شمرده شده، اصل مصحف امام على است، اما كم و كيف آن بايد بر معيار قبول خبر مورد مداقه و ارزيابى قرار گيرد. به اين جهت به صرف نقل خبرى درباره قرائتى نمىتوان از قرائت مشهور دست كشيد.
3ـ برخى از اخبار اين مصحف حكايت از تحريف در قرآن مىكند و چون مصونيت قرآن از تحريف مورد اجماع مسلمين شيعه و سنى است، بايد در وجود چنين مصحفى ترديد كرد.
به نظر مىرسد مهمترين شبههاى كه در باب مصحف امام مطرح شده همين شبهه باشد. اين شبهه دو سويه دارد، يك سويه آن از سوى عددى از محدثين قائل به تحريف آمده كه با پذيرفتن برخى روايات ناظر به مصحف امام، قائل به تحريف شدهاند، مثلا ميرزاى نورى صاحب كتاب مستدرك الوسائل، در كتاب: فصل الخطاب فى اثبات تحريف الكتاب، دليل چهارم بر تحريف را وجود قرآن اميرمؤمنان دانسته و گفته است اين قرآن هم از نظر ترتيب با مصحف كنونى تفاوت دارد و هم در آن مطالبى است كه از احاديث قدسيه محسوب نمىشود (138) ، همچنين در دليل يازدهم به رواياتى اشاره مىكند كه دلالت مىكند مصحف امام تفاوت كمى با مصحف موجود دارد، از آن جمله مىگويد: در كتاب سليم بن قيس آمده كه در مصحف على 18 هزار آيه است (139) يا در خبر سالم بن ابى سالمه آمده است كه هنگامى كه قائم ما قيام كند، مصحفى را كه على نوشته درخواهد آورد كه قرائتش با قرائت اين مصحف تفاوت دارد. (140)
سويه ديگر اين شبهه از سوى كسانى است كه به داعيان و راويان مدعى چنين مصحفى حمله كرده و اين فكر را از سوى سبئيه دانسته و گفتهاند: ريشه پيدايش انديشه مصحف امام على توسط سبئيه (گروه عبدالله بن سبا) يعنى كسانى كه به الوهيت على قائل بودهاند مطرح شده است (141) ، و جالب اينست كه مسأله وجود مصحف را با بحث نخستين گردآورنده قرآن پيوند زده و گفتهاند : نخستين كسى كه اين موضوع را در كتابش مطرح كرده، سليم بن قيس است (142) .
اكنون در پاسخ به شبهه نكاتى چند را يادآور مىشويم.
1ـ خبر محمد صالح مازندرانى در شرح اصول كافى به نقل از كتاب سليم بن قيس در كتاب تحقيق شده وى به هيچ وجه نيست (143) ، حتى در نسخه بدلها هم چنين عبارتى ديده نمىشود. معلوم نيست مازندرانى اين خبر را از كجا نقل كرده كه در مصحف امام على هيجده هزار آيه است. از اين گذشته مشهور اينست كه كتاب سليم نسخههاى گوناگونى داشته. آقا بزرگ تهرانى از نسخههاى گوناگون و متفاوتى از اين كتاب ياد مىكند. (144) به اين جهت با اين اختلاف نسخهها و دست بردنهاى بسيار در نسخه و شبهاتى كه درباره اين كتاب آمده، استناد به چنين روايتى هرگز قابل قبول نيست. (145)
البته در اصول كافى در كتاب فضل قرآن روايتى ديگر از هشام بن سالم (در برخى نسخهها هارون بن مسلم) مشابه آنچه ذكر شد آمده، با اين تفاوت كه مىگويد: قرآنى كه جبرائيل به پيامبر نازل كرد هفده هزار (17000) آيه داشت (نه هيجده هزار).
و لذا ممكن است اين نويسنده روايت كلينى را با روايت سليم خلط كرده باشد. اما اين روايت كه به ظاهر از نظر اسناد صحيح و همه رجال آن مورد وثوق است از چند جهت مورد مناقشه و غير قابل قبول است.
الف: كلينى از طبقه نهم است و على بن حكم راوى كلينى از طبقه ششم. كلينى نمىتواند مستقيما از اين فرد نقل روايت كند، پس بايد در اين ميان افرادى بوده باشند كه در طريق افتادهاند، و چون معلوم نيست طريق كلينى به على بن حكم چه كسانى هستند، سند حديث به ظاهر صحيح مورد خدشه جدى است. (146)
ب: على بن حكم مرد نابينايى بوده و از افراد بسيارى حديث شنيده و به حافظه سپرده و از ديگران خواسته در دفتر او بنويسند، مطمئن نيستيم كه هر آنچه او شنيده در كتاب او وارد شده باشد، زيرا در عهد امام صادق كسانى مانند سعيد بن مغيره و ابوالخطاب و افراد ديگرى كارشان نسخه نويسى و وارد كردن مطالب جعلى به نام امام باقر عليهالسلام و امام صادق عليهالسلام بوده، لذا بسيار محتمل است اين خبر سازان دروغ نويس نسخه على بن حكم را به دلخواه خود تغيير داده باشند و از اين موارد در تاريخ فراوان ديده شده است. مثلا يونس بن عبدالرحمن آنچه را كه از كتابهاى اصحاب امام صادق رونويس كرده بود با اين دلنگرانى به امام رضاعليه السلام عرضه كرد و آن حضرت حديثهاى جعلى آنها را مشخص فرمود. (147)
جالب اينجاست كه آنچه مرحوم كلينى نقل كرده شبيه مطالبى است كه عامه از ابى بن كعب نقل كردهاند كه گفتهاند: سوره احزاب كه اكنون 73 آيه است در اصل به اندازه سوره بقره يعنى 286 آيه بوده است. (148) يعنى در حدود چهار برابر سوره احزاب. همينطور از عبدالله بن عمر نقل كردهاند كه گفته است هيچ كس از شما نبايد بگويد: من همه قرآن را ياد گرفتهام، هيچ كس از قرآن خبر ندارد، قسمتهاى زيادى از قرآن از بين رفته است. (149) و روايات ديگرى كه از طرق عامه توسط راويان حديث ساز در جهت تحريف قرآن و سبك كردن جايگاه رفيع اين كتاب آسمانى نقل شده و هيچ ارزش تاريخى و علمى ندارد. (150)
ج: در برخى نسخههاى كافى عدد عشر وجود ندارد (يعنى سبعة عشر آلاف) قهرا طبق اين نسخه عدد آيات قرآن سبعة آلاف (يعنى هفت هزار) مىشود و تعبير تخمينى آيات قرآن (از 6236 آيه) به هفت هزار غير طبيعى نيست (151) . در موارد زيادى اين روش متداول است كه بجاى عدد شكسته از عدد سر راست استفاده مىشود .
د: در روايت كافى نيامده كه در مصحف امام عدد آيات اين مقدار بوده است، تا به روايات مصحف امام اشكال گرفته شود، آنچه ميرزاى نورى به نقل از مازندرانى از كتاب سليم نقل كرده ناظر به مصحف امام على است كه گفتيم چنين عبارتى در كتاب سليم نيست و در كتاب كافى گرچه با همه اشكالات تعبير به هفده هزار آيه است (نه هيجده هزار آيه)، اما ناظر به كتاب امام نيست.
ه : محقق كتاب كافى در پاورقى حديث ياد شده گفته است شايد اختلاف در اعداد آيات از ناحيه چگونگى تقسيم بندى آيات است و نه اينكه قرآن كم و زياد شده باشد (152) .
6ـ هيچيك از اصحاب از نظر و عمل، به اين روايات توجه نكرده و به عنوان اخبار شاذ و نادر به حساب آوردهاند. (153)
1) فراهيدى، العين، ج 3 / 120، قم، دارالهجرة، .1368
2) جوهرى، صحاح، ج 4 / 138، بيروت، دارالعلم للملايين، تحقيق احمد عبدالغفور عطار، 1376 ق.
3) كتاب سليم بن قيس، ج 2 / 581، 625، 656 و 659، 665، .863
4) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 2 / .50
5) صدوق، توحيد ص 73، قم، انتشارات اسلامى، تحقيق سيد هاشم حسينى تهرانى (بى تا).
6) كحاله، عمر رضا، معجم المؤمنين، ج 10 / .59
7) ابن حجر، فتح البارى، ج 9 / 13، بيروت، دارالمعرفة، اشراف عبدالعزيز بن عبدالله بن باز، كتاب فضائل القرآن.
8) الاتقان، ج 1 / .204
9) ابن ضريس (م 294)، فضائل القرآن / 35، ضر 21 و .22 ابن عساكر در تاريخ مدينة دمشق (ترجمه الامام على) / .28
10) شهيد ثانى مضطرب الحديث را بالينة الحديث يكى گرفته و مىنويسد: اى يتساهل فى روايته عن غير الثقة. نك: الرعاية فى علم الدراية. زين الدين على بن احمد جبعى عاملى معروف به شهيد ثانى / 209، قم، مكتبة آية الله مرعشى، تحقيق عبدالحسين بقال، 1408 ق.
11) يعقوبى، ابن واضح، تاريخ يعقوبى، ج 2 / .15 ترجمه ابراهيم آيتى، تهران شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ ششم، 1371 ش.
12) مصنفات الشيخ المفيد، ج 4 (كتاب اوائل المقالات) / .81
13) همان مدرك، ج 1 / .79
14) عياشى، تفسير عياشى، ج 1 / 89 ح .46 البته اگر منظور از حديث اين باشد كه شيوه ترتيب گاه چنان مطلب را روشن مىكند، گو اينكه نام اشخاص برده نشده است، اشكال ندارد، اما اگر منظور اينست كه نام ائمه هم برده شده و در اثر دگرگون كردن، و تغيير ترتيب حذف شده (كه حديث دلالتى ندارد) بر خلاف قرآن، و در تعارض با اخبارى است كه مىگويد چرا خدا نام ائمه را نبرده است. نك: اصول كافى، ج 1 / 226، ح .1 براى تفصيل بيشتر اين بحث نك : خويى، البيان / 231، بيروت، دارالزهراء، ط ششم.
15) شهرستانى، مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار، ج 1 / 120، تحقيق محمد على آذر شب، تهران، دفتر ميراث مكتوب، 1376 ش. لازم به ياد آورى است كه در تفسير القرآن العظيم رازى چنين مطلبى پيدا نشد.
16) شرح نهج البلاغه، ج 1 / 27، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1380 ق.
17) همان ج 2 / .56
18) الكلبى، محمد بن احمد جزى، التسهيل لعلوم التنزيل، ج 1 / 7، بيروت، دارالكتب العلمية، الطبعة الاولى، 1415 ق / 1995 م.
19) تفسير صافى، ج 1 / 47، بيروت مؤسسه اعلمى.
20) زنجانى، تاريخ القرآن / .76 تهران منظمة الاعلام الاسلامى، ط 1، 1404 ق.
21) تفسير البيان / 222، بيروت، دارالزهراء، ط 5، 1408 ق.
22) القرآن و روايات المدرستين، ج 3 / .200 تهران مجمع العلمى الاسلامى، .1378
23) حقائق هامة حول القرآن الكريم / 172 ـ 152، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اول، 1410 ق.
24) ابن خطيب، الفرقان / .47 قاهره، مطبعه دارالكتب المصريه، 1367 ق.
25) آل غازى، ملا حويش، بيان المعانى، ج 1 / .4 دمشق، مطبعه الترقى، سنة 1384 ق.
26) البيان / .222
27) حقائق هامه / .152
28) منابع شيعى اين احاديث عمدتا در كتاب سليم بن قيس هلالى، بصائر الدرجات محمد بن حسن صفار (م 290)، تفسير منسوب به على بن ابراهيم قمى (م 320)، تفسير عياشى محمد بن مسعود بن عياش (م ح 320)، اثبات الوصية منسوب به على بن حسين مسعودى (م 346)، توحيد صدوق محمد بن على بن بابويه (م 381) و مناقب ابن شهر آشوب مازندرانى (م 588) است و اين كتابها هر كدام بگونهاى ضعف سندى و مشكلات استنادى دارد. در اين زمينه دو دسته اشكال بطور مشخص مطرح است، يكى در صحت انتساب اين كتابها به مؤلفين آنهاست، مثلا در مورد تفسير على بن ابراهيم يقينا مىدانيم كه اين كتاب از آن على بن ابراهيم نيست (در اين باره نك المفسرون حياتهم و منهجهم / 330.) يا در مورد بصائر الدرجات نمىدانيم كتابى كه هم اكنون در اختيار است همان كتاب محمد بن صفار است، چون طريق متقن مانند كتب اربعه براى اتصال سندى به مؤلف ندارد تا از طريق اجازه و تداول عام بر مؤلف منتهى شود و او صحت آن را تأييد كند. و چون در گذشته معمول بوده كه صحافان و وراقان در كتاب دستكارى و دستبرد بزنند يا مستنسخان به لحاظ گرايشهاى فكرى و مذهبى در روايات تصرف كنند، چنين اطمينانى براى عدم تصرف و اتصال به مؤلف وجود ندارد. (نك: شوشترى، قاموس الرجال، ج 8 / 131) در مورد عدهاى ديگر مشكل ارسال سندى وجود دارد، مانند تفسير عياشى كه استنساخ گر، اسناد روايات را حذف كرده و طريق خبر مشخص نيست. نسبت به كتاب اثبات الوصية انتساب به مسعودى و طريق او معين نيست، مناقب ابن شهر آشوب طريق روايات خود را مشخص نمىكند به اين جهت اضافه بر كتب، مشكل راويان هم دارد، مانند ابان بن ابى عياش (م 138) در طريق كتاب سليم بن قيس كه در رجال مورد تضعيف قرار گرفته (نك: كتب سليم، ج 1 / 157 ـ .234 بويژه صفحات 216 درباره ابان). به اين جهت بحث ما در استناد به اين روايات صرف نظر از مباحث سندى و رجالى است. اينها سئوالاتى است كه بايد مورد بررسى قرار گيرد و بر اساس اسناد موجود پاسخ داده شود. به اين جهت در مقوله بررسى سند وارد نمىشويم.
29) كتاب سليم، ج 2 / .581
30) همان / .656
31) همان / .625
32) همان / 581 و .657
33) مناقب، ج 2 / 50 به نقل از خطيب خوارزمى در اربعين.
34) ابن شهر آشوب، ج 2 / .150
35) حسكانى، شواهد التنزيل. ج 1 / .37
36) همان.
37) قمى، تفسير على بن ابراهيم، ج 2 / .455
38) ابن ضريس، فضائل القرآن / .36
39) محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات / .193
40) مصنات الشيخ المفيد، ج 4 / 81، كتاب اوائل المقالات.
41) تفسير صافى، ج 1 / .47
42) تاريخ القرآن / .76
43) خويى، البيان / .222
44) كتاب سليم بن قيس، ج 2 / 581، مجلسى، بحار الانوار، ج 89 / .40
45) همان / .582
46) همان / 657، و مجلسى همان / .41
47) راميار، محمود، تاريخ قرآن / .333 تهران، اميركبير، چاپ دوم، .1362
48) براى تفصيل بيشتر معرفى اين دسته از كتابها نك: البرهان فى علوم القرآن، زركشى، ج 2 / 6، تعليقات يوسف مرعشلى، بيروت، دارالمعرفة، ط 2، 1415 ق.
49) تاريخ قرآن / .335
50) راميار، تاريخ قرآن / .337
51) بخارى، ج 3 / 226، باب جمع القرآن، روايت انس بن مالك.
52) ابن النديم، الفهرست / .30
53) كلينى، اصول كافى، ج 1 / 240، ح 2، باب ذكر الصحيفه و الجفر والجامعه.
54) همان، حديث .1
55) همان، حديث 3، محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات / .43
56) كلينى، همان، ح 4، ص .241
57) همان، ح .5
58) براى تفصيل بيشتر درباره چگونگى مصحف فاطمه نك: حقيقة مصحف فاطمة عند الشيعة. اكرم بركات العاملى، بيروت، دارالصفوة، الطبعة الاولى، 1418 ق / 1997 م.
59) مجلسى، بحار الانوار، ج 26 / 42، ح .71
60) همان / .45
61) همان / .43
62) عاملى، مصطفى قصير، كتاب على و التدوين المبكر / 23، تهران، المجمع العالمى لاهل البيت، 1415 ق.
63) صفار، بصائر الدرجات / .143
64) همان / .166
65) به عنوان نمونه به روايت صفحات 147، 165، 166 مراجعه كنيد.
66) كلينى، الكافى، ج 1 / 239 و صفار، بصائر الدرجات / .143
67) صفار، بصائر الدرجات / .145
68) كلينى، الكافى، ج 1 / .241
69) صفار، بصائر الدرجات / .144
70) همان / .143
71) كلينى، الكافى، ج 1 / .241
72) صفار، بصائر الدرجات / .148
73) همان / .160
74) همان / 143، .164
75) مسند احمد بن حنبل، ج 1 / 100، .118
76) صفار، بصائر الدرجات، 145، مجلسى، بحار الانوار، ج 26 / .35
77) كلينى، كافى، ج 1 / 240 و 242 و بصائر الدرجات / 157 و .161
78) كلينى، كافى، ج 1 / .241 در روايت آمده مثل فخذ الفالج.
79) در روايات آمده: كانت معلقة فى ذوابة السيف او قرابة. نك: صدوق، معانى الاخبار، باب نوادر المعانى / 379، ح .3 بيروت، دارالمعرفة، 1399 ق، تحقيق على اكبر غفارى.
80) آقاى مصطفى قصير اين نظريه را نقل مىكند اما قائل آن را مشخص نمىكند. نك: كتاب على / .57
81) صفار، بصائر الدرجات / .144
82) همان.
83) همان / .160
84) همان / .144
85) همان / .147
86) همان.
87) حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 24 / .13 كلينى، كافى، ج 6 / 219، طوسى، تهذيب، ج 9 / .2
88) الصفار، بصائر الدرجات / .162
89) صحيح مسلم، ج 9 / 143، همراه با شرح نووى، تحقيق و تصحيح فواد عبدالباقى، بيروت، دارالكتاب العربى، 1407 ق.
90) پيش از اين منابع اين روايات را در ص نشان داديم.
91) مجلسى، بحار الانوار، ج 26 / .37 الصفار، بصائر الدرجات / .41
92) در ميان محدثين اهل سنت بويژه شارحان صحيح بخارى مانند نووى و ابن حجر عسقلانى و عينى، اين اخبار مستمسك خوبى شده تا روايات ديگرى كه از طريق اهل سنت درباره علوم علىعليه السلام و اهل بيت رسيده را مورد هجمه قرار دهند و شيعه را از اين جهت به خاطر نقل اين روايات ملامت كنند. درباره تفصيل اين بحث نك: قصير مصطفى، كتاب على / 56 ـ .63
93) كلينى، الكافى، ج 1 / 241، صحيفة طولها سبعون ذراعا فى عرض الأديم مثل فخذ الفالج .
94) كتاب سليم، ج 2 / .657
95) صفار، بصائر الدرجات / .144
96) همان / .160
97) از باب نمونه نك: بصائر الدرجات / 142، 143، 160 و .161
98) خطيب بغدادى، تقييد العلم / 33 و .34 به نقل از تاريخ قرآن دكتر محمود راميار / .401
99) در اين باره نك: جولد تسير(گلدزيهر) اجنتس، مذاهب التفسير الاسلامى، ترجمه عبدالعليم نجار / 16، بيروت، دار إقراء، ط 3، 1405 ق / 1985 م.
100) نك: معرفت، محمد هادى، صيانة القرآن من التحريف / 211 ـ .220 قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ط 1، 1413 ق.
101) مفاتيح الاسرار و مصابيح الابرار، ج 1 / 120، تحقيق محمد آذر شب.
102) همان / .121
103) شواهد التنزيل، ج 1 / .38
104) كمال الدين، ج 1 / 401، مجلسى، بحار الانوار، ج 89 / .99
105) ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغة، ج 2 / .56
106) نك: مجلسى، بحار الانوار، ج 89 / 74 و 88 و بصائر الدرجات / .193
107) كتاب سليم، ج 2 / 659، خبر .11
108) درباره چگونه برخورد كردن به حديث نبوى نك: ابوريه، محمود، اضواء على السنة المحمدية / .121
109) مجلسى، بحار الانوار، ج 42 / 214، ح 15، 16، 17، 19، 30، 33 و كتاب الارشاد / .10
110) صدوق، محمد بن على بن بابويه، عيون اخبار الرضا، ج 1 / 304، ح 63، تهران، انتشارات جهان، تصحيح سيد مهدى حسينى لاجوردى، بى تا.
111) رجال كشى / .224 درباره روايات ابوالخطاب و مذمت او از امام صادق / 294 ـ .295
112) مجلسى، بحار الانوار، ج 28 / 308، مسعودى، اثبات الوصية / 121، .122
113) مجلسى، بحار الانوار، ج 26 / 52 و .53
114) همان / .50
115) همان / .207
116) همان، ج 42 / 121، .138
117) همان / 127، .138
118) همان / 163، همچنين قمى، عباس، سفينة البحار، ج 4 / 264، مشهد، تحقيق مجمع البحوث الاسلامية، 1420 ق.
119) قمى، عباس، الكنى و الالقاب، ج 1 / .304
120) تسترى، قاموس الرجال، ج 8 / 5، تهران، مركز نشر كتاب، چاپ اول، 1387 ق.
121) قبانچى در كتاب مسند الامام على عمده جلد اول و دوم را اختصاص به رواياتى داده كه از حضرت در باب قرآن نقل شده است. حجم اين روايات گوياى نقل گسترده ائمه از حضرت در باب تفسير است، گر چه براى ما روشن نيست كه ائمه چقدر در باب تفسير قرآن نقل حديث كردهاند و آنچه براى قضاوت به ما رسيده همين مقدار است. البته بايد در كنار اين روايات، رواياتى ديگر را كه از طرق ابن عباس، حسن بصرى، ابن جبير و ديگران نقل شده و صريحا نام حضرت نيامده اما شواهد گوياى آنست كه از اهل بيت مىباشد، بايد به حساب آورد.
122) كلينى، كافى، ج 2 / .462
123) سيوطى، الاتقان، ج 1 / .204
124) الفهرست / .30
125) راميار، تاريخ قرآن / .374
126) براى توضيح اين انتساب نك: تاريخ قرآن / 375، .377
127) بقره / .137
128) رحله ابن بطوطه، ج 1 / .54 ابن كثير، فضائل القرآن / .51
129) فهدالرومى، دراسات فى علوم القرآن / 95، رياض، مكتبة التوبة، ط 8، 1420 ق.
130) زرقانى، مناهل العرفان، ج 1 / 403، بيروت، دارالكتب العلمية، ط 1، 1409 ق.
131) همان.
132) براى تفصيل نك: صبحى صالح، مباحث فى علوم القرآن / .88 قم، انتشارات رضى، 1372 افست از چاپ دارالعلم للملايين، 1968 م، ط .5
133) ابن النديم، الفهرست / .30
134) راميار، محمود، تاريخ قرآن / 374، به نقل از خطط مقريزى، ج 1 / .480
135) همان.
136) ركنى، محمد مهدى، نامه هدايت، پيوستها از صفحات 260 به بعد، مشهد، بنياد پژوهشهاى آستان قدس رضوى، 1363 ش.
137) براى تفصيل بحث نك: خويى، البيان / .157
138) فصل الخطاب / 105 ـ .120 چاپ سنگى، 1298 ق.
139) همان / 235، ح 2، دليل .11 همچنين شرح ملاصالح مازندرانى بركافى، ج 11 / 76، تحقيق ابوالحسن شعرانى، تهران، منشورات المكتبة الاسلامية.
140) همان، ح 3 و مجلسى، بحار الانوار، ج 89 / 88، ح 28، كلينى، كافى، ج 2 / 633، ح .23
141) القفارى، ناصر بن عبدالله بن على، اصول مذهب الشيعة الامامية الاثنى عشريه، ج 1 / 202، رياض، ط 2، 1415 ق، 1994 م.
142) همان / 229 و 235 ـ .236
143) اين كتاب توسط محمد باقر انصارى تحقيق و نشر الهادى آن را در سه مجلد منتشر كرده است.
144) تهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 17 / 276، بيروت، دارالاضواء، ط .2
145) درباره تفصيل نقد اين كتاب نك: معرفت: صيانة القرآن من التحريف / .225
146) خويى، ابوالقاسم، معجم رجال الحديث، ج 11 / 394، فهرست نجاشى / .338 طوسى، فهرست كتب الشيعة و اصولهم / 264، تحقيق سيد عبدالعزيز الطباطبائي، 1420 ق.
147) تسترى، قاموس الرجال، ج 9 / .500 به همين دليل رجاليون راجع به طريق يونس گفتهاند، برخى از طرق حديثى يونس معلول و داراى مشكل است، مثل طريق محمد بن عيسى. نك: اردبيلى، جامع الرواة، ج 2 / .357
148) سيوطى، الاتقان، ج 3 / 82، به نقل از اسماعيل بن جعفر... .
149) همان.
150) تفصيل اين موارد را مىتوانيد در الاتقان، ج 3 / 82 ـ 85 ببينيد.
151) العميدى، ثامر هاشم، دفاع عن الكافى، ج 2 / 344، قم، مركز الغدير، الطبعة الاولى، 1416 ق.
152) اصول كافى، ج 2 / 634، پاورقى شماره 3، تحقيق على اكبر غفارى.
153) العميدى، دفاع عن الكافى، ج 2 / .344
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مصحف امام على صرف نظر از مشخصات كلى و توضيحاتى كه در چگونگى گردآورى آن در گزارشها آمده، مختصاتى ذكر شده كه در هيچ يك از مصحفهاى آن زمان منعكس نيست. اين مختصات بيشتر جنبه محتوايى داشته و شاكله كتاب را از شكل قرآن كنونى در مىآورده است.
از سوى ديگر تعبيراتى كه در روايات درباره ويژگيهاى مصحف آمده تفسيرپذير و جاى نقد و بررسى دارد. به اين دليل يكبار بايد در اصل اين ويژگيها سخن گفته شود و يكبار در معنا و تفسير آنها و در نهايت نتيجهگيرى كه از اين مشخصات گرفته مىشود و چهره كلى مصحف را از كتاب قرآنى صرف، به كتابى تفسيرى دگرگون مىسازد.
كسى كه در منابع حديثى شيعه جستجويى داشته باشد در مىيابد كه احاديثى از ائمه اهل بيت، برگرفته شده از نوشتههايى است به نام: «كتاب على». ائمه دهها بار در كلمات خود در استناد به حكمى مىگفتهاند: وجدنا فى كتاب على، فى كتاب على كذا، هكذا فى كتاب على، ذلك فى كتاب على. در برخى از اين روايات تصريح دارد، كه اين كتاب طريق مشخصى داشته، به اين معنا كه آمده است: فى كتاب على قال رسول الله كذا، و حتى چگونگى نقل از پيامبر هم مشخص شده است، چون آمده: إن فى كتاب علي، الذى املاه رسول الله: به درستى در كتاب على آمده: كتابى كه پيامبر خدا بر او خوانده است. يا به صورت انحصارى گفته شده: كتاب على، الذى هو املاء رسول الله. يعنى اين كتاب تماما توسط پيامبر املا شده است.
نكته قابل توجه آنكه بيشترين اين روايات از امام باقر و امام صادقعليه السلام روايت شده و از ديگر ائمه بسيار نادر نقل شده است. (62)
بنابراين كتاب على با روايات متواترى كه در منابع آمده وجودش ترديدناپذير است، اما در اينجا چند سئوال مطرح است:
1ـ اين كتاب چه ماهيتى داشته، آيا از مقوله تفسير بوده يا از ماهيتى حديثى، تاريخى يا فقهى برخوردار بوده است.
2ـ اين كتاب داراى چه ويژگيهايى بوده است. در مورد مصحف امام، گفتيم چه ويژگيهايى داشته و قرآن پژوهان اين ويژگيها را شمارش كردهاند، آيا مىتوان از مجموع روايات كتاب على، مشخصات و ويژگيهاى اين كتاب را به دست آورد.
3ـ آيا منابع كتاب على روايات شيعه است يا در كتابهاى اهل سنت به آن اشاره شده است.
4ـ اگر معلوم شود اين كتاب بيشتر، مشخصات يك كتاب دينى را داشته، به اين معنا كه گرايش مطالب آن به شرح آيات و توضيح مطالب تاريخى و فقهى قرآن است، اين سئوال مطرح است كه چه نسبتى به مصحف امام داشته، آيا مصحف امام و كتاب على يكى بودهاند، آيا مصحف بخشى از كتاب على بوده يا بر عكس، يا مصحف كتاب مستقلى بوده و كتاب على نوشتهاى ديگر.
از مجموع روايات كتاب على چندين نكته قطعى به نظر مىرسد:
1ـ كتاب على، تأليف بوده است و حضرت شخصا آن را به نگارش در آورده است و اين گونه نبوده كه حضرت صرفا كاتب اين نوشته باشد.
معمولا تفاوتى ميان مقرر و كاتب است. كاتب وظيفه دارد آنچه را كسى ديگر مىگويد كلمه به كلمه بنويسد و نظم و ترتيب و فصل بندى املا كننده را رعايت كند. اما مقرر مطالب ديگرى را تقرير و به نگارش در مىآورد، اما تنظيم، ترتيب و بسيارى از مسائل كتاب از آن نويسنده است، مىگويند مطالب مربوط به گوينده است، اما تركيب و تأليف حتى برخى توضيحات از نويسنده و مقرر است.
اينكه در روايات آمده كتاب على است، به خط على است، خط به دست على و با انگشتان وى نوشته، تاكيدى است بر اينكه اين كار منتسب به حضرت و متعلق به وى است، خصوصا اين تعبير كه امام باقر مىفرمايد: ان عليا كتب العلم كله (63) . يا امام صادق مىفرمايد: اما إنك ان رايت كتابه لعلمت أنه من كتب الأولين. (64) هر آينه اگر ببينى كتاب على را، مىفهمى كه اين كتاب از كتب اولين است.
2ـ اين كتاب آموختههاى علىعليه السلام از پيامبر است، بلكه تقرير مطالب پيامبر است . اين مطالب در اكثر اين روايات آمده و با صراحت تأكيد شده كه املاى رسول الله است. (65)
3ـ عمده مطالبى كه از اين كتاب نقل شده يا ائمه آن را توصيف كردهاند، در زمينه مسائل شريعت و احكام بوده است. تعبيرات: فيها كل حلال و حرام (66) ، فيها جميع الحلال والحرام، حتى ارش الخدش فيه. (67) ليس من قضية الا و هى فيها حتى ارش الخدش (68) ، نشان دهنده اين است كه محتواى كتاب مربوط به احكام است.
در برخى تعبيرات عنوان عام و كلى است و در ظاهر نشان مىدهد محتواى كتاب فراتر از احكام شريعت تدوين شده، چون آمده است: چيزى نيست كه مردم احتياج داشته باشند مگر اينكه در اين كتاب بيان شده است (69) ، اما وقتى مثال مىزند مىگويد: ارش الخدش، مقدار ديه خدشهاى كه به كسى وارد مىشود، در اين صورت معلوم مىشود بحث ناظر به فقه و احكام است، خصوصا در روايت محمد بن مسلم كه مىگويد از امام باقر پرسيدم آيا اين كتاب على چگونه است؟
«اجوامع هو من العلم، ام فيه تفسير كل شىء من هذه الامور التى تتكلم فيه الناس مثل الطلاق والفرائض؟ فقال: ان عليا كتب العلم كله، القضاء والفرائض. (70)
آيا اين كتاب دربرگيرنده همه علم است، يا تفسير هر چيزى از امورى است كه مردم درباره آن سخن مىگويند، مثل احكام طلاق و ارث؟ حضرت فرمود: بى گمان علىعليه السلام همه اين امور را نوشت، مانند احكام قضاوت و ارث.
اما در همين عبارتها، مثالها ناظر به احكام فقهى است و از آنها استفاده نشده كه به جايى ديگر مانند تاريخ و عقايد مربوط مىشود.
البته در روايت محمد بن مسلم آمده: عندنا صحيفة من كتب على. در بيش ما صحيفهاى از كتابهاى على است. يعنى علىعليه السلام كتابهاى زيادى داشته و يكى از اين كتابها، صحيفه طلاق و فرائض بوده است، لذا محتمل است كه صحيفههاى ديگر حضرت، مربوط به موضوعات ديگر بوده باشد.
4ـ از اين روايات استفاده مىشود كه مباحث آن ـ در احكام ـ جامع و مبسوط بوده است. اينكه در تعبيرهاى مختلف آمده در اين كتاب هر چيزى كه مردم به آن احتياج داشتهاند آمده، يا از امام صادق رسيده كه فرموده: در نزد ما چيزى است كه ديگر به احدى احتياج نداريم. (71) يا آمده: خدا حلال و حرامى نيافريده مگر اينكه در اين كتاب وجود دارد. (72) حتى گاهى از اين كتاب تعبير به جامعه شده (73) ناظر به گستردگى مطالب و حجم مباحث اين نوشته است. در راستاى همين موضوع مىتوان عبارتهاى ديگرى كه در اين روايات آمده، مثل اينكه طول نوشتهها 70 ذراع است، (74) يا حتى ارش خدش را دارد.
5ـ اين كتاب منبع علوم و احكام ائمه اطهار بوده و ائمه براى پاسخ به سئوالات مردم به اين كتاب مراجعه مىكردهاند، بويژه آنكه گاه مىشده كه اصرار داشتهاند بگويند اين مطلب را از كجا نقل مىكنيم، مثلا در جايى آمده است: در كتاب على نوشته شده خدا لعنت مىكند كسى را كه براى غير خدا ذبح كند، خدا لعنت مىكند كسى را كه علامت راهها را به دزدد و خدا لعنت مىكند كسى را كه پدرش او را لعنت كند. (75)
از سوى ديگر به همان مثابه كه اين كتاب مرجع علمى و دينى اهل بيت بوده، وسيله تشخص و علامت شناخت امامت آنان بوده و بوسيله داشتن اين كتاب اتصال به پيامبر و اعتماد به اقوال آنان مشخص مىشده است. گاهى شده است كه ائمه بوسيله اعلام در اختيار داشتن اين كتاب، امامت ديگران را نفى يا اقوال آنان را رد مىكردهاند (76) ، خصوصا در شرايطى كه تشخيص امامت بعدى دشوار مىنموده است.
6ـ اين كتاب نوشتهاى عمومى نبوده كه ديگران بتوانند استنساخ كنند و يا در اختيار داشته باشند، حتى از برخى روايات استفاده مىشود كه مطالب اين كتاب از مختصات علوم اهل بيت بوده و بوسيله خودشان در خاندان دست به دست مىشده و تنها گاهى ائمه براى ايجاد اعتماد در مخاطب يا تأكيد بر مطلب اشاره به كتاب مىكردهاند، يا خصوصياتى از كتاب را شرح مىدادهاند . (77)
پيش از آنكه بخواهيم درباره نسبت مصحف امام با كتاب حضرت سخن بگوييم، بايد به اين پرسش پاسخ دهيم كه آيا ميان صحيفه على و كتاب على تفاوت هست. در برخى از روايات شيعه تعبير به صحيفه شده و در برخى روايات، كتاب على، با آنكه در روايات اهل سنت تنها از صحيفه سخن گفته شده است. در اين باره چند احتمال مطرح است.
1ـ آنچه در روايات آمده به عنوان صحيفه، جامعه، همان كتاب على است و آنچه در روايات اهل سنت به عنوان صحيفه آمده، نيز كتاب على و مجموعا يكى مىباشد.
2ـ كتاب على و جامعه يك مجموعه است و صحيفه چيز ديگرى است. چون درباره كتاب على آمده طولش 70 ذراع و وقتى پيچيده مىشده به اندازه ران يك مرد قوى هيكل بوده (78) ، در حالى كه در مورد صحيفه در بعض روايات آمده كه ملحق به شمشير پيامبر بوده (79) و شىء الحاقى شمشير، بايد كوچك و كم حجم باشد.
3ـ نسبت ميان صحيفه جامعه و كتاب على نسبت عموم و خصوص است. يعنى آنچه در روايات اهل سنت از صحيفه على ياد شده، در حقيقت بخشى از كتاب على را تشكيل مىدهد و حضرت در طول حيات خود روايات پيامبر را گردآورى و بخش بخش و صحيفه صحيفه كرده است.
قائل نظريه نخست مىگويد: بر اساس آنچه از روايات مختلف اهل سنت رسيده، صحيفه على موضوعات مختلفى را شامل مىشده و از آنجا كه در توصيفش آمده كه املاى پيامبر و موضوعش احكام بوده، لذا با مشخصات كتاب على وفق مىدهد. بنابراين گر چه ـ به همان دليلى كه قبلا اشاره كرديم ـ راويان، همه اين روايات را ضبط نكردهاند اما شواهد و قرائن نشان مىدهد كه اين دو يكى هستند. (80)
اما نظريه دوم مىگويد كتاب على طولش 70 ذراع و حجم آن به هنگام جمع كردن ضخيم بوده، لذا با صحيفه جور در نمىآيد، و نمىتوان قائل شد كه يكى باشند.
در يك جمع بندى از احتمالات، اگر منظور از صحيفه همان ملحقه شمشير پبامبر است، صحيفه مذكور، بخشى از صحيفه و كتاب على است، چون در روايت محمد بن عبدالملك آمده است: عندنا والله صحيفة طولها سبعون ذراعا (81) ، همانطور كه در روايات عبدالله بن يعفور آمده: صحيفة طولها سبعون ذراعا (82) ، در حالى كه اين تعبير در مورد جامعه هم آمده است: عندنا الجامعة و هى سبعون ذراعا (83) . و در جايى ديگر آمده: عندنا لصحيفة يقال لها جامعة (84) ، با آنكه در روايت فضيل بن يسار آمده: عندنا كتاب على سبعون ذراعا. (85) يا در روايت مروان آمده است: عندنا كتاب على سبعون ذراعا. (86)
بنابراين، كتاب على، جامعه و صحيفه يكى هستند و از مشخصات واحدى برخوردار هستند و اگر در روايات گاهى از آن تعبير به كتاب و گاهى جامعه و گاهى صحيفه شده يك چيز را مىخواسته بيان كند، زيرا مشخصات هر سه به يك كتاب تطبيق مىكند.
اما آنچه كه پيوست شمشير پيامبر بوده (ذوابة السيف) گر چه ممكن است رسالهاى مختصر و كوچك بوده كه گاهى آمده كه آويزان به جلد شمشير بوده و گاهى آمده: فى قرابة السيف، اما از آنجا كه اوصاف اين صحيفه با صحيفه كلى حضرت تطبيق مىكند كه املاى رسول الله است، لذا بايد بخشى از كتاب حجيم و بسيار مفصل بوده باشد كه در باب احكام بويژه احكام فرايض است. و از آنجا كه اين تعبيرات در برخى از روايات شيعه رسيده، كه گويا بخشى از كتاب على است، دليل بر جدايى آن نداريم.
شاهد بر مسئله اينكه در برخى از روايات آمده: اقرأنى ابوجعفر شيئا من كتاب على. (87) يا در روايت عبدالملك بن اعين آمده است: «ارانى ابو جعفر بعض كتب على» ابو جعفرعليه السلام بعضى از كتابهاى على را نشان داد. (88)
به اين جهت درست است كه صحيفه بخشى از كتاب علىعليه السلام باشد و ممكن است صحيفه همراه با شمشير پيامبر قسمتى بوده كه در ادامه كار، حضرت آن را بر اساس احاديث پيامبر تكميل كرده باشد.
از سوى ديگر، آنچه در منابع اهل سنت نقل شده كه در پيش على جز اين صحيفه در قراب سيف نبوده و از پيامبر به ارث نرسيده (89) محل ترديد است، زيرا اين دسته از روايات در برابر رواياتى است كه در جاهاى ديگر (اعم از شيعه و سنى) در مقام علمى علىعليه السلام و اهل بيت رسيده، بلكه بيانگر آنست كه پيامبر ودائع خود را به على واگذار كرد (90) ، و همانطور كه قبلا اشاره شد فضاى سنگين عهد بنى اميه و بنى عباس زمينههاى چنين نظريهاى را تقويت مىكند، بويژه آنكه در اين روايات موضوعات مختلفى آمده و هر كدام حكايت از بخشى از احكام را مىكند، مثلا اگر قرار باشد در ورقهاى كوچك از جلد شمشير جاى گيرد، بايد آنچه در باب عقل (ديات) آمده را نفى كند، و آنچه در باب ديات آمده، قسمت فرائض (ارث) را نفى كند، لذا خود اين روايات در مجموع وجود انحصارى قراب سيف را نفى مىكند .
از اين رو، با شواهدى كه به دست داديم، ثابت مىشود كه همه اين روايات در راستاى صحيفه و كتاب گسترده امام على بوده است. البته از برخى روايات به دست مىآيد كه در عصر خود حضرت اين سئوال مطرح بوده و مورد سئوال بوده كه امام على از پيامبر چه چيزى به ارث برده است.
عن ابى اراكه قال: كنا مع على بمسكن فحدثنا ان عليا ورث من رسول الله السيف، و بعض يقول : أن البغلة، و بعض يقول: ورث صحيفة فى حمائل السيف، اذ خرج علىعليه السلام و ـ نحن فى حديثه ـ فقال... و أيم الله ان عندى لصحف كثيرة قطائع رسول الله و اهل بيته و ان فيها لصحيفة يقال لها العبيطة. (91)
ابوارا كه مىگويد: در خانهاى در ميان جمعى نشسته بوديم و صحبت از حضرت على بود كه از پيامبر خدا چه چيزى به ارث برده، شمشير يا قاطر، بعضى گفتند صحيفهاى در جلد شمشير به ارث برده است، در اين هنگام علىعليه السلام ـ در حالى كه ما درباره او سخن مىگفتيم ـ وارد شد. او در اين باره چنين گفت: به خدا سوگند كه در پيش من و خاندان پيامبر صحيفههاى بسيارى از حضرت به ارث رسيده كه يكى از آنها درباره مرگهاى ناگهانى (عبيطه) است.
به اين جهت حضرت صحيفههاى مختلفى را در اختيار داشته كه مجموع آنها جامعه و كتاب على را تشكيل مىداده است، و به صرف ذكر برخى خصوصيات نمىتواند كتاب جداگانهاى باشد. (92)
با توضيحاتى كه درباره كتاب و مصحف علىعليه السلام و ويژگيهاى هر كدام داده شد، تفاوتهاى آن روشن شد، بدون شك صحيفه و كتاب على شامل احكام و مقررات فقهى بوده است و از آنجا كه احكام دامنه گستردهاى دارد، حجم آن وسيع و آن چنان كه در روايات رسيده طول اين صحيفه 70 ذراع و عرض آن به اندازه پوست دباغى شده يعنى در حدود 2 ذراع و قطر آن به اندازه ران شتر بوده است. (93) از سوى ديگر در اين دسته از روايات مطلبى كه حاكى از تفسير آيه و ناظر به قرآن باشد ديده نمىشود.
از سوى ديگر، مشخصاتى كه درباره مصحف امام على ذكر شده منطبق با قرآن و علوم مرتبط با اين كتاب است و از سنخ احكام صرف نيست، مانند بحث محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ و اسباب نزول و در نهايت تفسير و تأويل. لذا اين فرض كه بگوييم اين دو يكى بودهاند به ظاهر بعيد به نظر مىرسد، تنها چيزى كه زمينه وحدت موضوعى اين كتاب را تداعى مىكند، تشابه موضوعات فقهى با اوصاف خاص در اين دو كتاب است.
مثلا در روايت سليم آمده است كه هر حكم حلال و حرام و كيفر يا حكمى حتى ديه خراش را كه امت تا روز رستاخيز بدان نياز دارد با املاى فرستاده خدا و دست خطم نوشتهام. (94)
و اين تعبير در اوصاف كتاب على مكرر در مكرر آمده است. به عنوان نمونه در روايت عبدالرحمن بن عبدالله از امام صادق آمده است: ما خلق الله من حلال ولا حرام الا فيها حتى ارش الخدش . (95)
خلاصه وحدت موضوعى از چند جهت در اين دو عنوان ديده مىشود.
1ـ در برداشتن احكام حلال و حرام كه هم در مصحف آمده و هم در كتاب.
2ـ جامعيت احكام حلال و حرام بويژه در موضوع جزائيات اسلام، حتى مثل ديه خراش.
3ـ بيان اين احكام براى همه زمانها و شرايط مختلف با اين تعبير كه هر چيزى كه امت تا روز قيامت به آن احتياج دارد آمده. اى شىء تحتاج اليه الأمة الى يوم القيامة. دقيقا تعبيرى كه در باب صحيفه و جامعه آمده: علم ما يحتاج اليه الناس الى يوم القيامة من حلال و حرام. (96)
4ـ نكته ديگر منبع و مأخذ اين دو نوشته است كه بنابر نقل روايات هم در مصحف و كتاب به املاى پيامبر و خط على ذكر شده است. (97)
به اين جهت مانعى ندارد كه مصحف امام در عين حال كه تفسير است، شامل بيان احكام در شكل گسترده آن باشد، و اگر در لسان ائمه تعبير به كتاب و صحيفه شده از اين باب بوده كه در عهد صادقين اصطلاح مصحف تداعى به قرآن مىكرده است. اما نبايد از ياد ببريم كه منافاتى ندارد حضرت و مجموعه مستقل به نگارش درآورده باشد.
مجموعهاى به نام مصحف با عطف توجه به آيات قرآن، طبعا حضرت در ذيل آيات قرآن، احكام و مسائل فقهى را هم مطرح كرده باشد و مجموعهاى مخصوص احكام شريعت بويژه در بخش حدود، ديات، فرائض و قصاص، با اين تأكيد كه هر دوى اين مجموعه متخذ از اقوال و آثار پيامبر مىباشد و لذا اين احتمال قوىتر به نظر مىرسد، وگرنه بايد دست كم ائمه كه اين همه درباره كتاب على سخن گفتهاند، اشارهاى به مصحف و آنچه درباره مشخصات آن آمده مىكردهاند .
مطلب ديگر آنكه كتاب على گاه در اختيار ديگران قرار گرفته و عدهاى از صحابه آن را بارها در دست ائمه ديدهاند، اما مصحف على را كسى نديده و نمىتوان به جز توصيفات كلى از مطالب آن خبر داد و جالب اينكه مصحف امام على پس از امام حسن و امام حسين به امام سجاد و از آن حضرت به امام باقر و صادق منتقل شد، اما از زمان امام سجاد به بعد كمتر با تعبير به مصحف آمده، در حالى كه آنچه در روايات شيعى از زمان امام باقر به بعد آمده تعبير به كتاب على شده است و همين امر زمينههاى وحدت اين دو نوشته را تقويت مىكند.
پس از اينكه ثابت شد مصحف امام على نمىتواند تنها قرآن باشد، اين سئوال مطرح است كه كيفيت نگارش مطالب تفسيرى حضرت چگونه بوده، آيا مانند تفاسير عصر ما ميان آيات و مطالب تفسيرى تفكيكى نمىشده و مباحث در هم نگاشته مىشده يا بصورت متن و حاشيه بوده است. كشف اين نكته بر اساس اسناد تاريخى هم به واقعيت مصحف و هم به چگونگى محتوا و دفع شبهات آن كمك مىكند.
تا كنون آنچه در باب تفسير و توضيح آيات متداول است عمدتا بر دو گونه مىباشد:
1ـ متن آيه در بالا و توضيحات و تفسيرها در حاشيه آورده شود. حجم اين توضيحات حاشيهاى، بسته به اهداف، مخاطبان و شرايط علمى مفسر دارد.
2ـ آيه قسمت به قسمت و قطعه قطعه شده و پس از ذكر هر فرازى از آيات، توضيحات مربوط به آن آورده مىشود، آنگاه قسمتهاى بعدى در ادامه ذكر مىگردد.
واقع آنست كه در متون اوليه در اين باره مطلبى نيامده و كتابهايى كه از آن عصر بر جاى مانده با توجه به تحولات خط، نوشتافزار و دگرگونى در نسخهها، نمىتوان نظريهاى قطعى در باب كيفيت نگارش به دست داد، خصوصا نسبت به مصحف امام كه عدهاى تصورشان اين بوده كه كتاب ايشان صرفا قرآن بوده است، لذا جاى اين سئوال در ذهن آنها مطرح نبوده كه كيفيت نگارش مطالب چگونه بوده است، با اينكه در گزارشها آمده و اين نكته قطعى است كه حضرت تأويل و تنزيل، ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه آيه را معين و بيان كرده است.
از سوى ديگر از برخى گزارشات استفاده مىشود كه در عصر خلفا، عدهاى از صحابه و تابعين كلمات توضيحى خود را در حاشيه يا متن قرآن مىنوشتند، تا آنجا كه خليفه دوم در طى فرمان مشهورى نگارش كلمات تفسيرى را در متن آيات قرآن ممنوع كرد و قرظة بن كعب انصارى را مأمور كرد قرآن را از كلمات تفسيرى جدا كنند. (98) اشتباه برخى از مستشرقان (99) و همچنين صاحبان مصاحف درباره قرائت ترادفى و سوء استفاده از آن براى پذيرش تحريف قرآن از اينجا ناشى شده كه گمان مىكردهاند آنچه در مصاحف كسانى مانند ابن مسعود، ابى بن كعب، عايشه و حفصه و ديگران به جاى كلمهاى، كلمه ديگر نقل شده يا در كنار آن قيد توضيحى آمده به حساب اختلاف قرائت و ترادف كلمات در قرآن بوده (100) ، در صورتى كه روشن است بسيارى از اين موارد نه از باب اختلاف قرائت يا جايگزين كردن كلمه در مقابل كلمه است، صرفا توضيحات و تفسيرهاى صاحبان مصاحف است و هيچ ارتباطى به تحريف ندارد.
بهر حال تنها كسى كه در اين بين به اين مسئله پرداخته و كيفيت نگارش مصحف امام را مشخص كرده، محمد بن عبدالكريم شهرستانى (م 548) صاحب كتاب الملل والنحل است كه در مقدمه تفسير خود به اين مصحف اشاره مىكند و مىگويد برخى گفتهاند مصحف امام على متن و حواشى داشته، قرآن در متن قرار گرفته و توضيحات حضرت در عرض و حواشى آمده است. (101)
گرچه شهرستانى با لفظ «قيل» آن را بيان مىكند و قائل و منبع آن را مشخص نمىكند ولى با حساسيت حضرت در مخلوط نشدن متن با توضيحات و تجربهاى كه بعدها خليفه دوم به دست آورد (يا از حضرت گرفت) سازگار به نظر مىرسد. خصوصا آنكه اين روش تا مدتهاى مديدى متداول شد و بعيد نيست اينكه عدهاى گمان كردهاند مصحف حضرت صرفا قرآن بوده از اينجا ناشى شده كه اصل و متن قرآن بوده است، چنانكه در زمان ما اگر قرآنى با حواشى چاپ شود باز اطلاق به مصحف مىشود. به همين دليل شهرستانى پس از سخنانى مفصل درباره حوادث پس از فوت پيامبر و اينكه چگونه مصحف حضرت را قبول نكردهاند، گلايه مىكند: چرا به شايستهترين فردى كه مىتوانست قرآن را گردآورى كند نسپردند و به نوشته او بها ندادند و در آخر مىنويسد : با همه اينها از حضرت على نسبت به گردآورى كه ديگران انجام دادهاند انكارى نقل نشده است. (102)
همچنين در نسخه كرمانيه شواهد التنزيل حسكانى (م قرن پنجم) از ابن سيرين (م 110) نكتهاى نقل شده كه گوشهاى ديگر از كيفيت نگارش مصحف امام را روشن مىسازد: من خبردار شدم كه حضرت در پى قرآن، ناسخ و منسوخ را مىنوشته است. (103)
اين تعبير «فى اثره» شايد همان سخن شهرستانى را تقويت كند كه مصحف امام حواشى و تعليقاتى داشته و به اين گونه نبوده كه در متن كلمات قرآن، افزودههاى تفسيرى و تاريخى را آورده باشد.
يكى از سئوالات درباره مصحف امام، مدت زمان گردآورى يا تأليف آن است. اين سئوال از آنجا مطرح شده كه گزارشها نه تنها متفاوت است، بلكه چنان فاصلهها زياد نقل شده كه اصل موضوع را به زير سئوال برده است. مثلا در برخى از گزارشها آمده كه مدت گردآورى سه روز، برخى شش يا هفت روز، و در برخى از روايات 6 ماه سخن گفته شده است.
اكنون پيش از بررسى اين موضوع لازم است به سئوال ديگرى اما مربوط به بحث بپردازيم:
اگر مصحف امام به املاى پيامبر و كتابت حضرت است، بايد قاعدتا در زمان خود پيامبر انجام گرفته باشد، در صورتى كه بحث تأليف و جمع، ناظر به پس از فوت پيامبر است، بويژه آنكه از برخى روايات استفاده مىشود كه كتاب در همان اوان نزول قرآن و تعليم پيامبر بوده است. مثلا در روايت كمال الدين صدوق آمده است: ما نزلت على رسول الله آية من القرآن الا اقرأنيها و املاها علي فكتبتها بخطى و علمنى تأويلها و تفسيرها. (104)
از جمله فكتبتها بخطى كه با فاء عاطفه آمده استفاده مىشود كه هر گاه آيهاى نازل مىشد، پيامبر براى حضرت مىخواند و آن حضرت هم بلافاصله يادداشت مىكرد و تأويل و تفسير آن را پيامبر به حضرت تعليم مىداد، اما در ذيل روايت عبارتى است كه عدم صراحت جمله فوق را به جهت ديگرى سوق مىدهد: فما نسيت آية من كتاب الله و لاعلما املاه علي زيرا وقتى حضرت مىفرمايد، من آيهاى از كتاب و علمى را كه حضرت بر من املا كرد فراموش نكردم، دست كم دلالت دارد كه مسئله نوشتن در همان زمان املا انجام نگرفته و الا شبهه فراموش كردن و اسقاط قسمتى مطرح نمىشد.
سئوال ديگرى مطرح است: آيا حضرت در كار گردآورى به تنهايى عمل كرده (بويژه اگر در مدت كوتاهى چون سه روز و هفت روز بوده) يا حضرت براى خود دستيارى داشته و اگر دستيارانى داشته به چه كارى از مصحف مشغول بودهاند؟
ظاهر اكثر اخبار اينست كه كار گردآورى مصحف از اختصاصات حضرت بوده و به دليل ويژگى علمى و اتصال به مبدء وحى و در اختيار داشتن مصحف پيامبر از موقعيت انحصارى براى گردآورى و تأليف قرآن برخوردار بوده است. بنابراين دستيارى بر همكارى در محتوا و يا گردآورى مطالب مطرح نبوده است، اما در برخى از گزارشها آمده كه عدهاى با حضرت همكارى داشتهاند . محتمل است اين همكارى در سطح آماده كردن دستنوشتهها و مرتب كردن آنها بوده و محتمل است ادعاى همكارى براى فرار از بيعت كردن با خليفه و پناه آوردن به خانه على عليه السلام بوده است. به يكى از اين گزارشها كه ابوبكر احمد بن عبدالعزيز جوهرى (م ح 300) نقل كرده بسنده مىكنيم. سعد بن ابى وقاص با مقداد بن اسود در خانه فاطمه گردآمده بودند، كه عدهاى از نيروهاى عمر به خانه يورش بردند. عمر صدا زد كه بيرون بيائيد و گرنه خانه را بر سر شما آتش خواهم زد.
در اين هنگام زبير با شمشير آخته بيرون آمد و فاطمه به گونهاى ديگر و گفتند: ما در خانه گناه و معصيتى انجام نمىدهيم: وانما اجتمعنا لنؤلف القرآن فى مصحف واحد. (105) ما در خانه گردآمدهايم تا قرآن را در مصحف واحد تأليف كنيم.
معلوم نيست كه واقعا كار آنها چه بوده است. اما همانطور كه اشاره شد، محتمل است ادعايى در برابر مأموران خشن و جرار دستگاه خلافت و توجيه اجتماع خود باشد كه در گزارشات قبلى و بعدى جوهرى آمده ـ و براى فرار و امتناع از بيعت چنين سخنانى گفته باشند.
به هر حال اگر حضرت براى تنظيم و ترتيب نوشتهها و هماهنگ كردن آنها از وجود اين افراد استفاده كرده باشد، خصوصا با ياد آورى اين نكته كه مدت گردآورى 3 يا 6 روز بوده، بعيد به نظر نمىرسد.
مصحف امام را چه كتاب على بگيريم يا كتاب مستقل، ترتيب مطالب آيهها و سورههاى آن را به ترتيب مصحف بدانيم يا به ترتيب نزول، اما اين سئوال مطرح است: سرنوشت اين مصحف به كجا انجاميد و در نهايت چه شد كه اين كتاب با عظمت و با اهميت از دسترسها دور ماند. آيا اين پنهان شدن، امر حساب شده و با تصميم قبلى امام بر مخفى كردن بود، يا شرايط اجتماعى و سياسى چنين روندى را رقم زد و عوامل بيرونى موجب آن شد كه در نهايت از دسترس افراد دور بماند؟
بدون شك حوادث و اتفاقات ـ پس از فوت امام على ـ در دوران بنى اميه و بنى عباس و فشارهايى كه بر خاندان علوى وارد شد، از اسف انگيزترين حوادث تاريخ جهان اسلام است، اين عامل به تنهايى مىتواند دليل خوبى براى پنهان ماندن مصحف امام باشد، اما در دوران خلافت حضرت چطور؟ امام علىعليه السلام در اين دوران مىتوانست دست كم مصحف خود را در معرض ديد و استفاده و استنساخ گران قرار دهد، تا ديگران با تكثير و نقل احاديث از نابودى آن جلوگيرى كنند.
در حالى كه هيچ گزارشى دال بر اينكه حضرت در دوران خلافت خود اين مصحف را نشان داده باشد نرسيده، بلكه اخبارى ديگر بر دستور بر بسنده كردن به همان مصحف عثمانى رسيده است (106) ، حتى طبق روايت سليم، حضرت به طلحه مىگويد: اگر به قرآنى كه گردآورى شده عمل كنيد از آتش مىرهيد و به بهشت در مىآييد (107) . در اين باره چه بگوييم؟
از اين گذشته پس از فوت امام علىعليه السلام و سپرى شدن دوران بنى اميه و بهبود وضع علويان آيا اين امكان وجود نداشت كه ائمهعليهم السلام اقدام به انتشار مصحف حضرت كنند و لااقل قسمتى از اين كتاب را براى استنساخ در اختيار ديگران قرار دهند؟
همانطور كه در گذشته اشاره كرديم، مصحف امام تنها كلام الهى نبود تا فقدان و در دسترس نبودنش بر خلاف هدف اوليه نزول قرآن تلقى گردد و زحمات و تلاشهاى پيامبر گرامى بر باد رود و نبودنش موجب انحراف كلى و فراموشى ثقل اكبر و نابودى دين گردد. آنچه حضرت به نگارش درآورده بود، افزون بر قرآن، ذكر تأويلها، تفسيرها، بيان شأن نزولها، ناسخها و منسوخها بود. و اگر حضرت مىخواست آن را حتى در دوران خلافت خود در اختيار ديگران قرار دهد، با وضعيتى كه براى آينده پيش بينى مىكرد، احتمال اين بود كه در آن تصرف كنند و به خواست خود در آن تغييراتى ايجاد كنند، چنانكه در قسمتهاى زيادى در روايات پيامبر چنين كردند (108) . بگذريم از اين احتمال منطقى و معقول، كه در اختيار قرار داشتن مصحف، مايه گرفتارى سخت اصحاب و ياران باوفاى حضرت پس از فوت امام مىگشت. وقتى امامعليه السلام با دورانديشى برنامه پس از فوت خود را تنظيم مىكند و وصيت مىكند او را مخفيانه دفن كنند و جاى قبر خود را آشكار نسازند (109) تا خوارج و بعدها بنى اميه نتوانند نسبت به قبر تصرفاتى كنند و به آن آسيب برسانند، اين مسئله نسبت به كتاب و آثارهاى علمى حضرت شديدتر و از حساسيت بيشترى برخوردار است، به اين جهت نشان دادن و در اختيار گذاشتن مصحف، حتى در دوران خلافت حضرت با محاسبات و پيش بينى آينده، در نهايت دورانديشى بود.
نكته ديگر آنكه چون دوران سختى اهل بيت و عداوت بر آل على بود، دشمنان حضرت تنها از طريق جعل مثالب و فضيلت تراشى براى مخالفان به جنگ با حضرت بر نمىآمدند، بلكه گاه با تحريف سخنان حضرت اين هدف را دنبال مىكردند. ابراهيم بن ابى محمود مىگويد: به حضرت امام رضاعليه السلام گفتم: ما اخبارى را در فضائل اميرمؤمنان و فضائل شما از مخالفان شما مىشنويم كه مانند اين اخبار را در نزد شما نمىيابيم، آيا ما اين اخبار را قبول كنيم؟ حضرت مىفرمايد: اى پسر ابى محمود، مخالفان ما اخبارى را در فضائل ما جعل كردند كه بر سه دسته است: اخبارى كه مشتمل بر غلو درباره ما است، قسمتى كه مشتمل بر تقصير در امر ما است و اخبارى كه مشتمل بر تصريح به طعن و مذمت دشمنان ما است (110) .
از اين روايت به خوبى استفاده مىشود كه دشمنان امام و فرزندانش چه پيچيده عمل مىكردند و لذا گاهى اخبارى را در ظاهر با عنوان فضائل جعل مىنمودند، يا براى منزوى كردن آنان اخبارى را جعل مىكردند كه امامتشان را زير سئوال ببرد.
درباره ابوالخطاب محمد بن ابى زينب آمده است كه كتابهاى اصحاب امام صادق را مىگرفت تا رونويسى كند، آنگاه اخبارى را جعل و در آن كتابهاى رونويسى شده وارد مىكرد و اين كتابهاى رونويسى شده را تكثير و در ميان مردم منتشر مىكرد. (111)
اين حركتها مربوط به دورانى بود كه امام باقر و امام صادقعليه السلام از آزادى بيشترى برخوردار بودند و امكان رد و نقد روايات و نقض راويان ممكن بود، اما پس از فوت امام علىعليه السلام و چيره شدن معاويه بر بلاد اسلامى و دستور دادن بر سب و لعن بر امام، سختىهاى طاقت فرسا بر فرزندان و ياران امام شروع شد و شرايطى پيش آمد كه بردن نام على و ذكر آثار و فضايلش جرم به حساب مىآمد و طعن و لعن و تحريف كلمات حضرت افتخار محسوب مىشد. طبيعى است كه امام پيش بينى چنين اوضاعى را بكند و اين كتاب را با عنوان مستقل از دسترس دور سازد.
نكته ديگر، از برخى روايات در باب مصحف استفاده مىشود، امام علىعليه السلام تلويحا شرط صحت و ضمانت استفاده از اين كتاب را وجود خود يا يكى از فرزندانش مىداند و مىفرمايد : همانطور كه درباره قرآن آمده كه از عترت جدا نشدنى است، مصحف من نيز تنها با حضور عترت قابل تفسير و استفاده است. (112)
به اين جهت در مىيابيم مسأله تأكيد بر حفظ اسرار و آثار و دستور به تقيه و تأكيدات مستمر براى مواظبت بر نقل روايات از چه باب بوده است.
وقتى كه خود ائمه هيچ مصونيتى براى نگهدارى نوشتههاى خود نداشتهاند، و هر آن احتمال آن مىدادهاند كه مأموران حكومت به خانه آنها يورش ببرند و نوشتههاى خود و پدرانشان را تاراج كنند تا جايى كه گاهى مجبور بودند از خانه ديگران براى مخفى كردن استفاده كنند، يا از روش دفن براى پنهان كردن بهره ببرند؛ ديگران در سطح ياران حضرت كه حكومتها هزينه كمترى براى برخورد با آنان مىپردازند جاى خود دارد.
ابى الصباح كنانى مىگويد: به امام صادق عرض كردم كه از پيامبر در حق امام على رسيده است: انت اخى و صاحبى و صفيى و وصيى و خالصى من اهلبيتى و خليفتى فى امتى. حضرت مىفرمايد : آرى چنين روايتى رسيده، و هذا مكتوب عندى فى كتاب على، اما اين كتاب را از ترس هجوم مأموران دفن كردم (113) . يا معلى بن خنيس از امام صادق نقل مىكند كه كتابهاى على در پيش حضرت بود تا وقتى كه در مدينه بود، اما به هنگام مهاجرت به عراق آنها را پيش ام سلمه به امانت گذاشت. (114)
مشابه اين تعبيرات درباره ائمه ديگر بويژه امام حسن و حسين بسيار رسيده است. مثلا درباره اين دو آمده كه چون حسن و حسينعليهما السلام از ميراث پيامبر در هراس افتادند و خوف آن پيدا كردند كه خانههاى آنان مورد هجوم و بازرسى قرار گيرد، اين نوشتهها را در اختيار ام سلمه قرار دادند. (115)
اين نگرانى در شكل گستردهترى در سطح اصحاب و ياران حضرت مطرح بود، نمونه روشن آن، رشيد هجرى است كه دست و پاى و زبان او را به خاطر طرفدارى از حضرت قطع كردند (116) ، ميثم تمار است كه به شكل بسيار فجيعى به قتل رسيد (117) ، كميل بن زياد است كه حجاج او را به قتل رسانيد (118) ، حجر بن عدى كندى (م 51) است كه به دستور معاويه در مرج عذرا با عدهاى از شيعيان حضرت كشته شدند (119) و افراد بسيار ديگرى كه مورد آزار و اذيت و يا به قتل رسيدند.
اين نمونهها درك بهترى به ما نشان مىدهد كه بفهميم شرايط پس از فوت امام چقدر دشوار بوده و آنان تا چه حد درباره اميرمؤمنان و آثارش مورد تهديد و فشار قرار گرفته و نمىتوانستهاند از حضرت به راحتى نقل حديث كنند. ترسيم اين شرايط براى درك موقعيت انتقال مصحف امام به خوبى آشكار مىگردد.
البته اين توضيحات به اين معنا نبود كه حساسيتها در مورد اصحاب ائمه كم بوده يا حساسيت مسئله در عصرهاى بعدى كاسته شده است. در تاريخ آمده است كه در اثر اين وضعيت آثار و روايات بسيارى از ائمه و صحابه آنان از دست رفته است. درباره محمد بن ابى عمير آمده است كه چون او را گرفته و به زندان انداختند، خواهر او از ترس آنكه مبادا روايات ائمه و نام راويان به دست مأموران بيافتد دفن كرد، در نتيجه نوشتههاى بسيارى از او نابود شد و تنها 40 جلد از آنها باقى ماند. (120)
به اين جهت اگر مصحف امام على با آن وضعيت آغاز دوران خلافت، كه با بى اعتنايى مواجه شد و در مرحله بعدى در دوران زمامدارى حكومت حضرت همواره در معرض امواج توفان فتنهها و جنگها در تزلزل بود، زمينه عرضه و استفاده را نداشت. پس از فوت حضرت اين وضعيت سخت و سختتر شد و بنى اميه علويان را به شدت در تنگنا و سختى قرار دادند، لذا نمىتوان پنهان ماندن مصحف امام را به حساب برنامهاى براى از دسترس دور كردن گذاشت، شرايط طبيعى و اجتماعى و سياسى چنين ايجاب كرد كه امام و فرزندانش نتوانند اين مصحف را براى استفاده ديگران در اختيار بگذارند، البته امامعليه السلام برخى نوشته هايى داشته كه به علوم و اسرار خاصى مربوط بوده و نمىخواستهاند در دسترس افراد بگذارند و جزو علوم اختصاصى اهل بيت محسوب مىشده، اما بى گمان مصحف امام از آن موارد نبوده است.
به اين جهت امام على و ساير ائمه اهل بيتعليه السلام به جاى واگذارى متن مصحف به اصحاب به نقل احاديث آن مصحف و كتاب على مىپرداختند و رواياتى را به مناسبت پرسشهايى كه از آنان مىكردند، يا در ضمن بيان احكام و تفسير آيات و شأن نزول آنها مطالبى را نقل مىكردند . (121) اما متن كامل اين كتاب چه شده و در اختيار چه كسى است، از بعضى روايات استفاده مىشود كه اين مصحف در اختيار ائمه بوده و دست به دست مىگشته تا به حضرت ولى عصر(عج) رسيده و هم اكنون در دست ايشان موجود است. (122)
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
نویسنده: سيد محمد على ايازى
فهرست :
- مقدمه
- مصحف امام على عليهالسلام
- راويان مصحف امام على عليهالسلام
- مصحف امام على عليهالسلام در منابع شيعه
- ناقدان مصحف امام على در اهل سنت
- ديدگاه مورخين و مفسرين درباره مصحف امام على عليهالسلام
- چگونگى مصحف امام عليهالسلام
- مشخصات مصحف
- محتواى مصحف امام على عليهالسلام
- مصحف امام و مصاحف ديگر عصر رسالت
- 2/10ـ سرنوشت اين مصحفها
- مصحف على عليهالسلام و مصحف فاطمه عليهاالسلام
- ويژگيهاى مصحف امام على عليهالسلام
- كتاب على عليهالسلام و مصحف على عليهالسلام
- مشخصات كتاب على عليهالسلام
- نسبت ميان صحيفه و كتاب على عليهالسلام
- نسبت ميان كتاب و مصحف على عليهالسلام
- كيفيت نگارش مطالب مصحف
- مدت گردآورى مصحف
- سرنوشت مصحف امام عليهالسلام
- پيگيرىها براى جستجوى مصحف
- مصحفهاى منسوب به امام عليهالسلام
- شبهات و اشكالات نسبت به مصحف
- پى نوشتها
يكى از بحث انگيزترين موضوعات تاريخ قرآن، بحث درباره مصحف امام علىعليه السلام است . اين موضوع از چند جهت مورد بحث و گفتگو واقع شده است، از جهتى به بحث گردآورى قرآن و آغازگر تدوين اين كتاب آسمانى و از جهتى به تاريخچه پيدايش تفسير. پژوهشگران بسيارى مىخواهند بدانند مصحف امامعليه السلام چه بوده و آيا واقعيت داشته كه علىعليه السلام نخستين گردآورنده قرآن بوده، ثانيا آنچه در گزارشها درباره كار حضرت آمده آيا تنها قرآن مجيد بوده يا چيزى مفصلتر از قرآن، و اگر تنها قرآن بوده به چه ترتيبى و چه كيفيتى . آيا درست است كه مصحف على به ترتيب نزول گردآورى و تنظيم شده يا كسى اين مصحف را نديده و صرفا برداشتى از گزارشها كرده است. سئوال ديگر درباره استناد به روايات مصحف است، آيا تنها در مصادر شيعه آمده يا در منابع اهل سنت نيز اين اخبار مصحف منعكس شده است؟
از سوى ديگر، آيا ميان كتاب على و مصحف على تفاوتى هست و يا اين دو يك مجموعه واحدى را تشكيل مىدهد. حدود دلالت و جايگاه نقل اين روايات كجاست و از آن مهمتر ويژگىهاى اين مصحف بنابر همين دسته از اخبار چيست؟
از بعد تاريخى كه بگذريم و تمام زواياى اين بحث را روشن كنيم، عدهاى با توجه به عدم پذيرش مصحف حضرت، از سوى خلفا و دور شدن اين كتاب از دسترس، قائل به تحريف قرآن شده و همين امر باعث جنجالهايى در چگونگى محتواى مصحف شده و مباحث كلامى خاصى را پديد آورده است و شبهاتى را نسبت به اصل مساله و چگونگى آن دامن زده است. كندوكاو در چگونگى اين مصحف و پاسخ دادن به شبهات اشكال كنندگان در روشن شدن واقعيت كمك مىكند و بسيارى از اين شبهات در اصل وجود مصحف را برطرف مىسازد.
بنابراين، ما در آغاز اين بحث به توضيح واژه مصحف و سابقه بكارگيرى آن پيش از اسلام و پس از اسلام مىپردازيم و آنگاه استعمال اين واژه را در روايات شرح مىدهيم و سپس استنادات تاريخى و حديثى مصحف در منابع شيعى و سنى را نشان مىدهيم و ديدگاه ناقدان و قرآن پژوهان را بازگو و مورد بررسى قرار مىدهيم. اما بى گمان مهمترين فراز بحث در بخش توصيف مشخصات مصحف در جلوه ظاهرى و محتوايى آنست بويژه در آنجا كه جنبه مقايسه پيدا كند و با مصحفهاى عصر رسالت تطبيق و ارزيابى شود. همچنين در اين قسمت لازم است مقايسهاى ميان مصحف امام و مصحف فاطمه زهراء(س) شود و تفاوتهاى جوهرى اين دو شرح داده شود تا معلوم شود كه واقعا اين اصطلاح مصحف اختصاصى به قرآن ندارد.
در بخشى ديگر به ويژگيهاى مصحف امام على پرداختهايم. در اين فصل افزون بر ارزيابى استنادات آن، نيازمند شرح كلمات و تفسير جملههاى رسيده در باب مختصات مصحف هستيم، خصوصا در قسمت ترتيب نزول. به اعتقاد نويسنده، اين شهرت به اشتباه بر سر زبانها افتاده كه مصحف امام به ترتيب نزول بوده و اين اشتباه از سوى برخى از محدثين و يا قرآن پژوهان دورههاى متأخر است و نه امام و مبناى استوارى هم ندارد. از آنجا كه اين بحث ذهن بسيارى از پژوهشگران را به خود مشغول داشته و شبهاتى را بوجود آورده به همين جهت با تفصيل بيشترى مورد بحث واقع شده است، در ساير بندهاى اين سرفصل نيز توضيحاتى در مختصات مصحف امام بيان شده است.
در فصل ديگرى از بحث، به مقايسه كتاب على و مصحف على پرداختهايم. از آنجا كه روايات فراوانى در مورد كتاب على در منابع شيعه و سنى رسيده، ويژگيهاى اين كتاب و مشخصات كلى آن شمارش شده و اين سؤال مطرح شده كه آيا مىتوان گفت مصحف على همان كتاب على بوده است چندين فرضيه داده شده و در نهايت با حدس و گمان و ارائه شواهد گفتهايم اين دو هويت مستقلى دارند.
يكى ديگر از بحثهاى اين نوشته، مصحفهاى منسوب به امام در كتابخانهها و موزههاست، كه در اين زمينه گفتهايم اگر اين قرآنها به خط يا فرمان حضرت هم نوشته شده باشد، اما قطعا داراى مشخصات مصحف معهود را ندارد. گر چه به اشكالات برخى نسبت بر عدم صحت انتساب به امام پاسخ دادهايم.
پايان بخش اين تحقيق به پاسخ شبهات و اشكالات اختصاص دارد. اميد است اين نوشته توانسته باشد گوشهاى از حقيقت مصحف امام را كشف و شرح داده باشد.
مصحف را به اين دليل مصحف مىگويند كه جامع اوراق و صفحههايى است كه در ميان دو جلد در آن چيزى مىنويسند. خليل بن احمد فراهيدى (م 170) مىنويسد: مصحف را بدان جهت مصحف مىگويند كه جامع نوشتههاى ميان دو جلد است. (1) معمولا مصحف از چند صحيفه و صحف تشكيل مىگردد. (2)
نكته ديگرى كه در لغت مد نظر است و بيشتر لغت پژوهان تأكيد كردهاند، و قيدى افزون بر جامعيت نسبت به مصحف آمده مكتوب شدن بين دو جلد است. اين تأكيد در اكثر كتابهاى لغت، مانند تاج العروس (ج 6 / 161) لسان العرب (ج 9 / 186) صحاح جوهرى (ج 4 / 1384) والعين (ج 3 / 120) آمده است. تفاوت صحف و مصحف هم در اين بوده كه صحف تنها اوراق و الواح بودهاند، اما وقتى مىخواستهاند اين اوراق را بهم متصل كنند و مجموعه واحدى قرار دهند، بين دو لوح يا دو جلد مىگذاشتهاند و لذا گفتهاند: «المصحف هو الجامع للصحف المكتوبة بين الدفتين». مصحف مجموعه صحف را كه نوشته و بين دو جلد قرار گيرد گويند.
بنابراين، اگر در تاريخ آمده است، قرآن را در مصحف قرار دادند، يعنى اولا از حالت پراكندگى و اوراق والواح در آورند. ثانيا در ميان دو جلد گذاشتند و فرق ميان قرآن و مصحف در اين دو عنوان مىباشد بويژه با توجه با نوشت افزارهاى متنوعى كه در گذشتهها وجود داشته و زمينه جمع آورى و انسجام را بيش از هر زمانى طلب مىكرده است.
اكنون پس از بحث مقدماتى درباره مفهوم مصحف به بحث درباره اين مصحف مىپردازيم. در آغاز براى كسب اطمينان از وجود چنين مصحفى نياز به گزارش مصادر و رجال اوليه حديث، تاريخ و سيره داريم تا روشن شود در مرحله اول چنين كتابى در دورانهاى نخستين مطرح بوده، و در كتابها از آن سخن گفته شده است؟ در اين قسمت ما در دو بخش به توصيف وجود مصحف مىپردازيم : راويان و مؤلفان. اين گروه اعم از شيعيان و سنيان مىباشند.
راويانى كه به وجود مصحف امام علىعليه السلام تصريح كرده، و يا مسئله گردآورى و داشتن قرآن حضرت را ياد آور شدهاند به شرح زير است.
1/1 ـ سليم بن قيس هلالى (م 76) بنا بر نقل ابان بن ابى عياش در كتاب معروف سليم است . وى در حديث شماره 4 و 10 و 11 و 12 و 42، كتاب، به اصل مصحف امام علىعليه السلام و خصوصيات آن اشاره كرده است. (3)
نقل سليم درباره مصحف با مضامينى كه ديگران گزارش دادهاند بسيار مطابقت مىكند و از اين جهت در نقل وجود حادثه هماهنگى كلى است. از سوى ديگر سليم اين خبر را از چند نفر از صحابه پيامبر و ياران نزديك امام على نقل مىكند مانند: ابوذر غفارى (م 32) سلمان فارسى (م 34) ابن عباس (م 68).
2/1 ـ ابن عباس (م 68) نيز از راويانى كه بطور مستقل از او درباره مصحف نقل شده است . به عنوان نمونه: قال ابن عباس: فجمع الله القرآن فى قلب على و جمعه على بعد فوت رسول الله بستتى اشهر (4) . خداوند قرآن را در قلب على حفظ كرد و حضرت پس از فوت پيامبر در مدت 6 ماه گردآورد.
گفتيم در بخشى از منابع و مصادر شيعى مصحف امام به خوبى منعكس است، گر چه در كتابهاى معتبر چهارگانه شيعه فقط كافى به اجمال به شرح مختصر مصحف به نقل از امام صادق پرداخته است. اين گزارشها در ديگر كتابهاى آن عصر كم و بيش آمده و گاهى در ضمن گفته و كلامى غير مربوط به حوادث عصر رسالت يا غير مربوط به كيفيت جمع قرآن آمده است. به عنوان نمونه شيخ صدوق در كتاب توحيد از جابر بن يزيد جعفى (م 127) كه از ياران امام باقر و صادقعليه السلام است، از امام باقرعليه السلام از پدرانش حديثى را در باب توحيد و نفى تشبيه نقل مىكند و زمان خطبه را معين مىكند و مىفرمايد: «فى خطبة خطبها بعد موت النبى بسبعة ايام و ذلك حين فرغ من جمع القرآن (5) .
از كسانى كه به نقل مصحف پرداخته سليم بن قيس هلالى است كه در چندين روايت مساله را مطرح مىكند. و از آنجا كه سليم (م 76) از اقدم اصحاب ائمه است در كتابى، منسوب به وى است، نقل و انعكاس مصحف امام در آن جالب توجه و از جهت بحث و بررسى قابل تأمل است.
در كتاب سليم اين گزارشها در حديث چهارم (ج 2 / 581) يازدهم (همان / 656 و 659) دوازدهم (همان / 665) چهل و هشتم (همان / 862) آمده است.
گفتيم عدهاى از قرآن پژوهان و اهل حديث از اهل سنت، اخبار مصحف على را مواجه با اشكالاتى ديده و به همين دليل وجودش را منكر شده و اخبار رسيده را بگونهاى تفسير و توجيه كردهاند . اشكالات اين عده به شرح زير است:
1ـ روايات مصحف امام در تعارض با رواياتى است كه مىگويد: نخستين گردآورنده ابوبكر است . اتفاقا اين روايات برخى از امام على و از طريق رواتى نقل شده كه روايات مصحف امام را نقل كردهاند.
2ـ روايات ابن سيرين از امام على مورد مناقشه است، چون طريق ابن سيرين به امام على منقطع است. (6) زيرا محمد بن سيرين متولد 33 و متوفاى 110 هجرى است، در حالى كه امام علىعليه السلام متوفاى سال 40 هجرى است، قهرا در هنگام فوت حضرت، ابن سيرين، هفت سال بوده و نمىتوانسته مستقيما از امامعليه السلام نقل خبر كند. به اين جهت واسطه خبر مشخص نيست.
ابن حجر در فتح البارى در شرح صحيح بخارى اين اشكال را مطرح مىكند. (7)
البته كسان ديگرى همين اشكال را مطرح كردهاند، مثلا سيوطى بدون اينكه اظهار نظر كند، اين اشكال را از وى نقل مىنمايد. (8)
اما اين اشكال در صورتى وارد است كه خبر ابن سيرين منحصر به اين طريق باشد، در صورتى كه ابن ضريس از نضربن شميل به نقل از عوف از ابن سيرين از عكرمه دو خبر نقل مىكند، و هر دوى آنها مربوط به جمع و كيفيت تنظيم مصحف امام مىباشد. (9) در آن صورت واسطه ميان ابن سيرين و امام، عكرمه مىباشد، و خبر از انقطاع درآمده و عكرمه بربرى مولى عباس از كسانى است كه حضرت را به خوبى درك كرده و جزو خوارج بوده است.
3ـ بر فرض كه مشكل انقطاع حل شود، طريق خبر داراى مشكل است، چون اشعث بن سوار كندى از محمد بن سيرين نقل مىكند و اشعث لين الحديث و كسى است كه در نقل خبر از ديگران تساهل دارد. (10)
تا كنون آنچه بيان شد، نقل روايات در كتب اهل سنت و شيعه بود و از آنجا كه نقل اعم از پذيرش و قبول است، گو اينكه برخى از محدثين اهل سنت به نقد يا توجيه اين روايات برآمده بودند، يا كسانى مانند سليم بن قيس و طبرسى و ابن شهرآشوب با موضع قبول و دفاع به نقل اين اخبار پرداخته بودند، اما كمتر در اين نوشتهها تحليل و توصيف مستقلى از روايات انجام گرفته است.
اما كسانى در گذشته و هم اكنون وجود دارند كه به نقل مستندات تاريخى بسنده نكرده و به توصيف و تحليل آن پرداختهاند.
يعقوبى (م 292) يكى از اين كسانى است كه به تفصيل درباره مصحف امام على اظهار نظر كرده و با توصيفات مخصوص و انحصارى درباره چگونگى اين مصحف مىپردازد و از ترتيب خاص سورهها گزارش مىدهد بدون آنكه منابع اين توصيفات را برشمارد. از آنجا كه وى از نخستين كسانى است كه درباره اين مصحف نظر داده و با شرح گسترده توصيف كرده، از نظر تاريخى بسيار مهم و قابل توجه به نظر مىرسد، هر چند كه مطالب او جاى نقد و تأمل بسيار است.
او در اين گزارش مىنويسد:
«برخى روايت كردهاند كه على بن ابى طالب پس از وفات پيامبر خدا آن را فراهم ساخت و بر شترى نهاده پيش جمعيت آورد و گفت: هذا قرآن قد جمعته. اين قرآنى است كه من آن را گردآوردهام . حضرت آن را به هفت جزء و بخش تقسيم كرده بود. بعضى گفتهاند، كه على گفت: قرآن بر چهار بخش نازل شده است. از نكات ديگر توضيحات يعقوبى و نامگذارى وى از سورههاست كه با گزارش ديگران متفاوت آمده است. مثلا سوره قصص را به نام سوره موسى و فرعون، سوره جاثيه را به نام سوره زمر شريعت، وصف كرده است، يا در بسيارى از موارد نام سوره با آيه نخست آن آمده، مانند سوره انا اعطيناك الكوثر، سوره انا ارسلنا نوحا، سوره قل اوحى الي (11) .
يكى ديگر از كسانى كه درباره مصحف امام در چند جا اشاره كرده، شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان بغدادى (م 413 ه) است. او در كتاب اوائل المقالات به مناسبت نقد قائلين به تحريف و اينكه از قرآن كنونى هرگز كلمه، آيه و سورهاى حذف نشده مىنويسد: آنچه درباره قرآن كنونى مطرح است آنكه بر طبق مصحف امام على از تأويل و تفسير آيات مطابق با شأن نزول آنهاخالى است، مطالبى كه از سوى پيامبر آمده، گرچه از جمله كلام الله نيست، اما تأويلاتى است كه منتسب به قرآن است. (12)
شيخ مفيد اصل وجود مصحف و سبك مطالب آن را پذيرفته و تنها از اين جهت كه برخى گمان كردهاند، پذيرش آن اعتراف به تحريف قرآن است منكر مىشود و توضيح مىدهد كه اين مطالب گرچه در تفسير و تأويل قرآن و متكى به وحى است، اما نص قرآن نمىباشد.
همچنين شيخ مفيد در كتاب مسائل السرويه مىنويسد:
بى گمان اميرمؤمنان قرآن نازل شده را از آغاز تا فرجام گردآورى و بر طبق ترتيب خودش تأليف كرد. سورههاى مكى را بر مدنى و منسوخ را بر ناسخ مقدم داشت و هر آيه و سورهاى را در جاى خودش گذاشت، از همين جهت امام جعفر بن محمد صادقعليه السلام فرموده است: به خدا اگر قرآن آن طور كه نازل شده بود خوانده مىشد، هر آينه نام ما را در آن مىيافتيد، همانطور كه نام پيش از ما يافت مىشد. (13) ، (14)
طبق اين سخن نيز، در نظر شيخ مفيد وجود مصحف امام مسلم بوده است. اما اينكه به نظر ايشان ترتيب مصحف به ترتيب نزول بوده يا نه، بر فرض كه بپذيريم عبارت: والفه بحسب ما وجب من تأليفه، دلالت بر ترتيب غير موجود دارد، مدرك سخن ايشان معلوم نيست. تفصيل اين بحث را در قسمت ويژگيهاى مصحف امام و نقد نظر كسانى كه مىگويند مصحف امام بر طبق نزول قرآن ترتيب يافته ملاحظه خواهيد كرد.
محمد بن عبدالكريم شهرستانى (م 548) در مقدمه تفسير مفاتيح الاسرار با لحن بازخواست جويانهاى آنانى را كه مانع استفاده از مصحف امام على شدند مورد خطاب قرار مىدهد و مىنويسد:
«چگونه آنان گردآورى على بن ابى طالب را مطالبه نكردند، آيا زيد بن ثابت بهتر مىتوانست بنويسد؟ آيا سعيد بن عاص اديبتر و به فنون قواعد عرب آشناتر از على بود، آيا آنان به پيامبر خدا نزديكتر بودند. آرى همه آنان كار او را وانهادند و مصحفش را مهجور و به آن پشت كردند و نسيا منسيا قرار دادند، در حالى كه چون از تجهيز و تدفين و نماز بر رسول خدا فارغ شد، سوگند ياد كرد كه عباى خود را جز براى نمازجمعه بدوش نياندازد مگر آنكه قرآن را گردآورى كند. بى گمان او به اين كار مأمور بود. قرآن را گردآورى كرد همانطورى كه نازل شده بود، بدون تحريف و تبديل كم، يا زياد. پيامبر گرامى همواره او را از موضع آيات و سورهها آگاه كرده بود و جايگاه و تقدم و تأخر آنها را نشان داده بود.
ابوحاتم رازى (م 327) در توصيف مصحف امام على مىگويد: او هر آيهاى را در كنار آيات مشابهاش قرار داده بود.
و برخى ديگر گفتهاند، در مصحف امام على، مطالب در دو بخش متن و حواشى قرار گرفته. در متن قرآن كريم بود و در حاشيه مصحف، مباحثى آمده كه مربوط به آيه بود در دو قسمت، در اطراف و پاورقىها. (15)
در ميان مؤلفين و مفسرين پيشين، كمتر كسى مانند شهرستانى به تفصيل وارد در اين مسئله شده و افزون بر توضيحاتى كه ذكر كرديم، از ترتيبى از مصحف سخن گفته است. همانطور كه ملاحظه شد در گزارش وى تنها روايت نيست، توصيف و تحليل و نقد وجود دارد.
ابن ابى الحديد (م 655) در شرح نهج البلاغه نيز چنين است، او در آغاز كتاب به مناسبت ذكر فضائل اميرمؤمنان نيز به مسئله گردآورى قرآن و اينكه او نخستين فردى است كه پس از پيامبر به آن اقدام كرد اشاره مىكند و مىنويسد:
«همه اتفاق دارند كه او قرآن را در زمان پيامبر(ص) از حفظ كرد و كسى ديگر جز او حفظ نكرده بود و او نخستين فردى بود كه گردآورى كرد. گفتهاند او در بيعت با ابوبكر تأخير ورزيد . اهل حديث آنچه شيعيان مىگويند كه نشستن او در خانه براى مخالفت با بيعت بود درست نيست، بلكه براى اشتغال به جمع قرآن بود و اين دليل بر آنست كه او نخستين گردآورنده قرآن بود .» (16)
وى به مناسبت حوادث پس از فوت پيامبر، اضافه بر اينكه به گردآورى قرآن در مصحف واحد اشاره مىكند، به نكتهاى مىپردازد كه كمتر در متون تاريخى و حديثى ديده شده و آن مساله همكاران حضرت در گردآورى مصحف است. (17)
يكى ديگر از مفسران اهل سنت كه درباره مصحف امام علىعليه السلام اظهار نظر كرده، ابن جزى كلبى (م 741 ه) است. وى در مقدمه تفسير التسهيل لعلوم التنزيل مىنويسد:
«قرآن در عهد رسول خدا در صحيفهها و در سينههاى مردم پراكنده بود، چون حضرت وفات كرد، على بن ابى طالب ـ رضى الله عنه ـ در خانه نشست و قرآن را به ترتيب نزول گردآورى كرد . اگر مصحف او يافت شود، در آن دانستنيهاى بسيار مىباشد، اما افسوس كه يافت نشد.» (18)
نكته قابل استفاده در اين سخنان آنست كه اولا ابن جزى مصحف على را نخستين مصحف كامل پس از پيامبر مىداند و على را نخستين گردآورنده مىداند.
در ثانى، اين مصحف را به ترتيب نزول مىداند، اما مدرك آن را باز نمىگويد.
در ثالث: محتويات آن را تنها قرآن نمىداند وگرنه نمىنويسد لكان فيه علم كبير. اگر تنها قرآن باشد، ديگر معنا نداشت بگويد مطالب زيادى در آن يافت مىشود. قرآن در دسترس همه موجود است و علم كبير بايد ناظر به مطالب ديگر حضرت در كنار قرآن باشد.
رابعا: تا عهد ابن جزى اين مصحف يافت نشده و كسى آن را نديده و صرفا بر اساس گزارشات اوليه متون قدما چنين توصيفى را بيان مىكند.
از ميان متأخرين كسان بسيارى به وصف مصحف امام على پرداختهاند، مانند فيض كاشانى (م 1091 ه) (19) ، ابوعبدالله زنجانى (م 1319 ش / 1360 ق) (20) . آيت الله خويى (م 1371 ش) (21) علامه عسگرى (متولد 1293 ش) (22) ، سيد جعفر مرتضى عاملى (متولد 136 ق) (23) ، ابن خطيب در كتاب الفرقان (24) و ملا حويش آل غازى در تفسير بيان المعانى. (25)
البته در اين ميان برخورد متأخرين متفاوت است، برخى با تفصيل بيشتر به مسأله اشاره نموده و برخى با اختصار، مثلا آقاى دكتر جعفر نكونام كتابى در خصوص مصحف امام نگاشته و يا اكرم بركات عاملى كتابى در حقيقت مصحف فاطمه از ديدگاه شيعه نوشته و بخشى از كتاب را اختصاص به مصحف امام على داده است، يا دكتر فتح الله محمدى در پاسخ به شبهات ناصر على قفارى در كتاب اصول مذهب الشيعه به دفاع از مصحف امام على پرداخته و مفهوم پذيرفتن اين مصحف را تحريف ندانسته است.
از نگاه ديگر در ميان متأخران، كيفيت و خصوصيات مصحف امام على و پاسخ به شبهات قائلين به تحريف مهم بوده است.
مثلا مرحوم آيت الله خويى در يك جمع بندى نسبت به شبهات قائلين به تحريف مىنويسد: «تسالم علماى اعلام بر وجود مصحف امام، ما را بى نياز از اثبات اين كتاب مىكند و لذا ما وارد در بحث اين مصحف نمىشويم. اما اينكه عدهاى گمان كردهاند اين مصحف مشتمل بر زياداتى اضافه بر قرآن دارد، به اين معنا نيست كه زيادات از قرآن باشد، بلكه زياداتى تفسيرى و بيان تاويلى است. (26) آنگاه به تفصيل وارد در تحليل و تفسير روايات مصحف امام مىشود كه در ذكر ويژگيهاى مصحف به آن خواهيم پرداخت.
آقاى جعفر مرتضى عاملى هم در آغاز بحث نسبتا مبسوط خود اين سئوال را مطرح مىكند كه آيا مصحف امام همان مصحفى است كه در نزد پيامبر بود و به حضرت وصيت كرد آن را جمع آورى كند يا مصحف مستقل ديگرى؟ ثانيا اين مصحف با مصحف كنونى موافق است يا مخالف و اگر مخالف است مخالفتش از چه نوعى است. ثالثا: حجم اين مصحف چقدر بوده و آيا مصادرى كه از وجود اين مصحف خبر مىدهد تا چه حد قابل اعتماد و اعتنا است؟ ايشان در بخش مهمى به اشكالات قائلين به تحريف مىپردازد و بدون آنكه بخواهد بطور جدى، سئوالات فوق را پاسخ دهد خصائص مصحف امام را بر مىشمارد. (27)
در گذشته به منابع شيعى و سنى مصحف امام اشاره كرديم و گفتيم اين روايات در مصادر اصلى شيعه و سنى نيامده و عموما دچار ضعف سندى هستند، (28) اما با اين همه آنچنان بوفور نقل شده كه ديگر نمىتوان در اصل آن ترديد كرد، و لذا از مجموع آنها اطمينانى بمانند اخبار مستفيض حاصل مىگردد. به اين جهت بحث سندى را باز نمىكنيم و مناسب نمىبينم، لذا درباره مشخصات اين مصحف و چگونگى محتواى آن سخن گفته خواهد شد.
اولين سئوالى كه مطرح است اينست كه آيا مصحف امام على قرآن بوده يا چيز ديگر؟و اگر قرآن بوده تماما قرآن بوده يا مطالب ديگرى افزون بر قرآن داشته است، سئوال ديگر اينست كه فرق مصحف امام على با مصاحف ديگر عصر رسالت مانند مصحف ابى بن كعب، مصحف عبدالله بن مسعود چه بوده است، همچنين چه فرقى ميان مصحف امام با مصحف حضرت فاطمه داشته است و در نهايت نسبت ميان مصحف امام على با كتاب على چيست؟
مشخصات مصحف امام در گزارشهاى رسيده را به دو بخش مىتوان تقسيم كرد، بخشى كه جنبه اساسى دارد و در حقيقت جزو ويژگيهاى اين مصحف را تشكيل مىدهد كه در بحثهاى آينده به آن خواهيم پرداخت. اما بخشى مربوط به علائم ظاهرى و در عين حال كارگشا در شناخت سيماى كلى مصحف است.
1ـ مصحف امام شامل تمام قرآن بوده و نه برخى سورهها يا آيات، برخلاف برخى از مصحفهايى كه توسط صحابه گردآورى شده كه گاهى چند مصحف مكمل يكديگر بودهاند. در روايت چهارم سليم به اين نكته تأكيد شده و آمده است فلما جمعه كله... بعث اليه ابابكر (29) يا در روايت ديگر آمده است: لم يسقط منه حرف. (30)
2ـ از طرف ديگر مصحف امام اگر قبلا هم نوشته شده بوده اما مجددا توسط حضرت و با دست ايشان كتابت و تكميل شده است. ظاهرا اين نكته مورد عنايت بوده كه تأكيد شود حضرت كاتب نداشتهاند و خود حضرت متكفل نوشتن آن بوده است. اين معنا از چند روايت استفاده مىشود . در روايت دهم سليم آمده فكتبته (31) و در روايت چهارم و قسمتى از روايت يازدهم آمده: و كتبه بيده، وخطى بيدى (32) و در جاهاى ديگر با اين تعبير آمده كه املاى رسول الله و خط اميرمؤمنان بوده است. البته بيشتر در منابع اهل سنت بدون صراحت آمده: فالفه و كتبه. (33)
3ـ نكته ديگر چگونگى جمع آورى است. آيا اين جمع آورى بصورت اوراق پراكنده بوده يا شكل طومار داشته؟ آيا براى مصحف با وضعيت نوشتافزارهاى قديم كه هنوز كاغذ در جزيرة العرب رواج كامل نداشته و پوست حيوانات قيمتى و در اختيار همه نبوده و اگر بوده بشكل كنونى ميان دو جلد نبوده، چگونه بوده است.
پاسخ به اين سئوال با تعبيرهاى مختلف آمده، يكبار گفته شده جمع آورى حضرت در ميان دو لوح بوده است، البته گاهى آمده: قد جمعته من اللوحين. (34) و گاهى آمده: حتى يجمع القرآن بين اللوحين (35) . كه معلوم نيست اين دو تعبير تفاوت دارد و مفهوم دوگانه اين را بيان مىكند يا نقل به معنا و اختلاف در تعبير است.
البته در روايت ديگر آمده كه حضرت اين مصحف را در پارچه و لباس گردآورى كرد (36) ، در حالى كه در جايى ديگر رنگ اين پارچه هم مشخص شده است: فجمعه فى ثوب اصفر (37) .
4ـ نوع گردآورى، بديع و ابتكارى و در عين حال به جهاتى انحصارى بوده است. كه تا سالهاى سال مصحفهاى گوناگون را ديده، همچنين عكرمه كه از مخالفين حضرت به حساب مىآيد، اين معنا را ياد آور شدهاند: لو اجتمعت الانس والجن على ان يؤلفوه ذلك التأليف ما استطاعوا . (38)
يا در روايتى ديگر همين معنا از طرق شيعه با اين معنا آمده كه مانندش در جمع و حفظ كسى نياورده و در اين جهت كه بتواند شرايط نزول را رعايت كند ممكن نبوده است. (39)
اگر مستند خبر مصحف امام، روايات جمع قرآن پس از فوت پيامبر باشد، چون در اين اخبار بطور صريح سخن از جمع قرآن رفته و عبارتهايى چون: حتى يجمع القرآن (فهرست ابن النديم / 30)، لا اخرج حتى اجمع القرآن (تفسير عياشى، ج 3 / 70)، ففرغ الى كتاب الله و أخذ يجمعه فى مصحف، (بحار الانوار، ج 28 / 231)، المصحف الذى جمعه اميرالمؤمنين (همان، ج 53 / 36) و تعبيرات فراوان ديگر، روشن مىشود كه سخن درباره مصحف، كارى در زمينه قرآن بوده است، و اگر در آن زمان اصطلاح «مصحف» نسبت به غير قرآن بكار برده مىشده و يا براى موارد مشترك مىآمده، اما در اينجا مصحف ناظر به قرآن بوده است، و به اين دليل كه مصحف فاطمه قرآن نبوده است و حتى در سياق كتابهاى تفسيرى مخلوط از قرآن و توضيحات نويسندگان نبوده است، نبايد مصحف امام را در رديف مصحف فاطمه قرار داد و همانطور كه بعدا توضيح خواهيم داد، اتفاقا ائمه معصومين در كلماتشان اصرار داشتهاند كه نشان دهند مصحف فاطمه به هيچ وجه قرآن نيست تا مبادا اين اشتباه به موارد ديگر سرايت كند و يا نقل از مصحف فاطمه به عنوان قرآن تلقى شود.
از سوى ديگر، اينكه اين كتاب تماما قرآن باشد و در آن مطالب به جز قرآن نباشد، اينهم مورد اتفاق مورخين و مفسرين است. بيش از اين از شيخ مفيد نقل كرديم كه درباره مصحف حضرت مىگفت آنچه در مصحف حضرت نوشته شده بيان تأويلات و تفسير معانى و مطالبى است كه از جمله كلام الله به حساب نمىآيد. (40) فيض كاشانى نيز به صراحت در مقدمه ششم تفسير خود به مناسبت توضيح اين جمله كه در روايات در باب مصحف امام آمده: كتب فى مصحفه الناسخ والمنسوخ، مىنويسد: معلوم است كه حكم به تعيين ناسخ و منسوخ در آيات از قبيل تفسير و بيان است، نه اينكه جزو قرآن باشد. (41)
ابوعبدالله زنجانى (م 1319 ش) هم در توصيف مصحف امام مىنويسد كه اين مصحف مركب از 7 جزء و حجم آن چنان گسترده بود كه حضرت مجبور شد براى حمل آن از شتر استفاده كند. (42)
آقاى خويى هم مىنويسد: اينكه مصحف مشتمل بر زيادتى اضافه بر قرآن داشته، باز ترديدناپذير است، اما روشن است كه اين معنا دلالت بر اين ندارد كه اين زيادات از قرآن باشد، بلكه زياداتى است تفسيرى و بيان تأويلات. (43)
ريشه اين برداشت در خود روايات است كه به وضوح روشن مىكند اين مصحف، تنها قرآن نبوده است.
در روايات سليم بن قيس آمده است: فلما جمعه كله و كتبه بيده تنزيله و تأويله و الناسخ منه والمنسوخ (44) ، اگر مصحف تنها قرآن است، ديگر كتبه بيده تنزيله و تأويله معنا ندارد، حتما منظور توضيحات و تفسير آيهها بوده تا ميان تنزيل و تأويل، ناسخ و منسوخ تفاوت گذاشته شود، بويژه كه در ذيل همين خبر آمده است كه حضرت اتمام حجت مىكند كه مباد روزى برسد و بگوييد: على، كسى كه از پيامبر اين آيات را آموخته و تأويل آنها را ياد گرفته، چرا ما را به غفلت گذاشته و مطالب را براى ما بيان نكرده است. (45)
در خبر ديگرى كه باز از سليم نقل مىشود، حضرت در خطاب به عثمان مىگويد: ان كل آية انزلها الله ـ جل و علا على محمد ـ صلى الله عليه و آله ـ عندى باملاء رسول الله و خط يدى و تأويل كل آية انزلها الله على محمد و كل حلال و حرام او حداوحكم او شىء تحتاج اليه الامة الى يوم القيامة مكتوب باملاء رسول الله و خط يدى حتى ارش الخدش. (46)
بدرستى هر آيهاى خداوند بر پيامبر خدا(ص) نازل كرد پيش من است كه به املاى او دست خط من است. و تأويل هر آيهاى كه خدا بر پيامبر خودش نازل كرد و هر حلال و حرام يا حد يا حكم يا هر چيزى كه مردم به آن تا روز قيامت نياز دارند در اين مصحف با املاى پيامبر خدا نوشته شده و خط من است، حتى جريمه خدشهاى كه به بدن كسى وارد شود.
از اين خبر هم به خوبى استفاده مىشود كه افزون بر ذكر آيات، تأويل آن بيان شده و تأويل غير از قرآن است. همچنين توضيح هر حلال و حرام يا بيان حدود و احكام بويژه با اين توضيح كه حدود احكام و نيازهاى امت اسلامى تا قيامت در اين مصحف وجود داشته، در صورتى كه اگر منظور همان كلمات آيات و سورهها باشد، وجهى براى ذكر آنها نبود، و دليلى بر تأكيد و ذكر تفاوت اين مصحف بر مصحفهاى ديگر نبوده و ديگر نيازى به اين استدلال نبوده كه در ذيل روايت بگويد: ان رسول الله اسر الى مرضه مفتاح الف باب من العلم يفتح كل باب الف باب. اينكه پيامبر از اسرارى كه در هنگام فوت به على گفته و كليد هزار باب علم را به على داده تا آنها را بنويسد، چيزى جز قرآن و در تفسير و توضيح كلمات وحى بوده و از دانستنيهايى بوده كه حضرت على آن را آموخته و به كتابت درآورده است.
نصوص فراوانى در دست است كه در زمان پيامبر و زمانهاى بعدى، مصاحف فراوانى متعلق به ياران پيامبر وجود داشته است. همچنين بعد از آنها تابعين، هر كس كه مىتوانست مجموعهاى از آيات الهى يا تمام قرآن را براى خود گرد مىآورد به طورى كه تا سالها بعد، داشتن مصحف شخصى ـ گذشته از اينكه براى انجام فرائض مذهبى و قرائت قرآن لازم بود، يا براى تعليم ساير مسلمانان و كودكان و نو مسلمانان ضرورت داشت ـ نشانه تشخص بشمار مىرفت، مالكيت آن بر شخصيت مذهبى و ارزش اجتماعى دارنده آن مىافزود. (47) و صاحب مصحف را در موقعيت برترى در ميان مسلمانان قرار مىداد.
داشتن و شمارش اين مصاحف تا آنجا اهميت داشته كه عدهاى در پى معرفى آن برآمده و كتابهايى را به نگارش درآوردهاند، برخى بصورت منطقهاى معرفى مىكردهاند، مانند مصاحف شام، مصاحف حجاز و عراق (از ابن عامر متوفاى 118) يا در پى مقايسه و نشان دادن اختلاف ميان آنها بودهاند، مانند كتاب اختلاف مصاحف اهل مدينه و اهل كوفه و اهل بصره (كسائى متوفاى 189) يا بصورت مستقل به معرفى مصحفها پرداختهاند، مانند كتاب المصاحف والهجاء محمد بن عيسى اصفهانى (م 253)، كتاب المصاحف ابوبكر بن ابى داود سجستانى (م 316)، المصاحف ابن انبارى (م 327)، المصاحف ابن اشته اصفهانى (م 360) و المصاحف ابن قصم (م 362). (48)
آقاى راميار با تحقيقى كه درباره مصاحف صحابه در حيات پيامبر كرده، از صاحبان چندين مصحف ياد مىكند، از آن جمله حمزه عموى پيامبر كه پيش از شهادت، مصحفى براى خود ترتيب داده بود، ابى بن كعب، ابوالدرداء، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت، ابو زيد، عبادة بن صامت و ابو ايوب انصارى، البته پس از زمان رسول خدا كار تدوين مصاحف و داشتن مجموعههاى شخصى از آيات الهى رايجتر شد، به طورى كه امروز مجموعا نام 23 نفر از صحابه را داريم كه داراى مصحف بودهاند. (49)
گفتيم پس از فوت پيامبر مصحف هايى گردآورى و بر اساس آن نسخههاى به كتابت مىرسيد تا آنجا كه افراد در انتخاب مصحف خود اقتداء به يكى از مصحفهاى صحابه مىكردند و همين مايه رواج مصحفى در شهرى مىشد. به همين دليلى هر مصحف نشانه و صفت مشخصه و بارز آن شهر را تشكيل مىداد، بدين سان تا سالهاى سال مصحف ابى بن كعب در دمشق، مصحف ابن مسعود در كوفه، مصحف ابو موسى در بصره و مصحف مقداد در حمص ـ و بنابر روايتى معاذ ـ رواج داشته است. (50) اما با گسترش فتوحات و روى آوردن هزاران هزار از ملتهاى مختلف به اسلام، ملتهايى كه نه زبان قرآن را داشتند و نه با فرهنگ و آداب و رسوم عرب آشنا بودند، كار قرآن خواندن را دشوار مىكرد، قرآنى كه در بيان ملتهاى عربى بيشتر بر اساس انتقال شفاهى و با اتكاى حافظه و حفظ انجام مىگرفت و كمتر از خط و كتابت براى قرائت و انتقال آن استفاده مىشده بويژه با مشكلات خط موجود در مصحفها (كه حروف آنها متمايز نبود، نقطه گذارى و اعراب نداشتند و همه كس از خط آن نمىتوانست استفاده كند).
در چنين شرايطى زمينه غلط خوانى فراهم شده بود، غلطى كه آرام آرام به مصحفها اثر گذاشته بود و زمينه تفاوت لهجهها و قرائتهاى مختلف را بوجود آورده بود تا آنجا كه كسانى براى آسان گرفتن، به كلمات مترادف و معادل روى آورده و مسير صحيح را از قرائت صحيح و اصل خارج كرده بودند.
در چنين موقعيتى لازم بود كه به اين وضع خاتمه داده شود و بر اساس مصحفى اصلى توسط انجمنى از حافظان، قاريان و مصحف داران به ثبت قرآن و يكى كردن مصاحف روى آورند. عثمان چنين كارى را در پيش گرفت و براى اينكه بتواند اين حركت را تثبيت بخشد و ضمانت اجرايى براى توحيد مصاحف فراهم كند، مىبايست مصحفهاى ديگر را جمع آورى و نابود سازد، لذا عثمان دستور داد تمام آن كتيبهها، نوشتهها، استخوانها سنگهاى نازك سپيد كه صحابه آورده بودند و آيات قرآنى را بر آنها نوشته بودند، پاره پاره كنند يا بشويند يا بسوزانند تا ريشه نزاع و اختلاف بكلى از ميان برود و همه مسلمانان يكپارچه به يك متن روى آورند. او دستور داد هر جا و نزد هر كسى مصحفى مخالف آنچه آنان جمع كردهاند، يافته شود، نابود سازند و مردم را به اطاعت از آن يك نسخه فرا خوانند. (51)
گر چه هر قدر در از بين بردن ساير مصاحف تلاش مىشد، كوشش دارندگان مصاحف در مقابله با اين تصميم براى حفظ مصاحف بيشتر مىشد، تا جايى كه تا سالهاى سال بعد از اين ماجرا برخى مصاحف وجود داشت، اما تدريجا همانها نيز نابود شدند و اثرى جز نام آنها باقى نماند .
اما سرنوشت مصحف امام على چه شد، آيا درست است كه به جز آنچه در روايات آمده كه در دست فرزندان خود امام بود؛ در دست خاندان خويش دست به دست مىشد، آيا آنچه ابن النديم گفته است كه اين مصحف نزد ابويعلى از سادات حسنى ديدم كه به ارث برده (52) همانى است كه حضرت پس از فوت پيامبر گردآورى كرده يا مصحف ديگرى بوده كه بعدها امام آن را نوشته و دست به دست مىشده، اين سخنى است كه بايد در بحث سرنوشت مصحف امام دنبال شود.
گفتيم بدون شك محتواى مصحف امام على بر اساس روايات ناظر به جمع كلمات وحى الهى بوده و اگر در زبان آن عصر كلمه مصحف هم براى قرآن و هم براى غير قرآن استعمال مىشده نامگذارى از قسم اول بوده است، در صورتى كه درباره مصحف فاطمه از اين واژه مفهومى جز آن استعمال گرديده است. بر اساس مدارك فراوانى كه در منابع گوناگون درباره كتاب يا مصحف دخت پيامبر اكرم گزارش شده به دست مىآيد كه حضرت پس از فوت پيامبر به نگارش اين مصحف اقدام كرد، از سوى ديگر نگارش اين مصحف بر اساس دريافتهاى معنوى و غيبى او براى تسلى خاطر در تحمل رنج گران فوت پدر انجام گرفته است. طبق اين روايات فاطمهعليه السلام دريافتهاى خود را بيان مىكرده و اميرمؤمنان آنها را مىنوشته است: «فجعل اميرالمؤمنين يكتب كلما سمع حتى اثبت من ذلك مصحفا» (53) .
بر طبق برخى ديگر از روايات آن مصحف از نظر حجم مطالب سه برابر قرآن بوده است. (54)
نكته مهمى كه در روايات بسيار تأكيد شده آنكه مصحف حضرت فاطمه قرآن نبوده (55) ، حتى در اين كتاب احكام شريعت و حلال و حرام هم نبوده است، تا عدهاى گمان كنند از اين روايات استفاده تحريف قرآن مىشود و يا كتابى در مقابل قرآن باشد.
مصحف حضرت، امثال و حكم و موعظه و سخنان عبرتآميز و اخبار بوده است. كلينى طبق روايتى از امام صادق نقل مىكند كه مصحف فاطمه، وصيت فاطمه بوده است. (56) در برخى اخبار آمده است كه در اين مصحف اخبار آينده و اسرار و مسائل فرزندان آن آمده است. (57)
بنابراين، نام مصحف نسبت به كتاب فاطمه از اين باب بوده است كه هر نوشته ميان دو جلد را مصحف مىگفتهاند، همانطور كه به نوشتهاى كه مرتب و منظم مىشده ديوان مىگفتهاند و ديوان، مدون ساختن و بگونه كتاب در آوردن است، اما تدريجا به ديوان شعرا، ديوان اطلاق شد تا جايى كه اگر كسى قيد شعرا را هم حذف مىكرد، باز از آن كتاب شاعران مىفهميدند . اين اصطلاح مصحف از چنين سرنوشتى برخوردار است كه به تمام نوشتههاى مدون مصحف مىگفتهاند، اما بعدها براى قرآن علم شد، تا جايى كه اگر كسى مصحف مىگفت از آن قرآن مىفهميدند و همين زمينه سوء استفاده و بد فهمى را نسبت به مصحف فاطمه فراهم ساخت.
درباره مصحف فاطمه مطالب بسيار ديگرى مطرح است كه از حوصله اين مقال بيرون است. (58)
با اين حساب تفاوت اساسى ميان مصحف امام على با مصحف فاطمه روشن است. مصحف امام على بر اساس متن قرآن و نسخه پيامبر تدوين شده و مصحف فاطمه بر اساس معلومات معنوى و غيبى و الهامهاى دوران سخت فراق پدر تدوين شده است.
نكته ديگر آنكه مسأله داشتن مصحف فاطمه و جفر و جامعه براى اهل بيت در روايات نوعى نشانه امامت و علامت شناسايى امام و برترى او بر ديگران از نظر اتصال به وحى و آگاهى به دين و دستيابى به متون مهم شناخته شده است و اين وسيله معمولا براى خاندان علوى كار ساز و در مقام احتجاج مؤثر بوده است. به همين دليل نوشتههاى ياد شده، همواره به عنوان كتابهاى مستقل تلقى گرديده است و با عنوان: خلفت فاطمة مصحفا ما هو قرآن، (59) عندى مصحف فاطمه ليس فيه شى من القرآن، (60) مصحف فاطمة ما فيه آية من القرآن (61) آمده. در اين سياق و بيان اين نكته آمده است.
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مباهله - قسمت چهارم
1ـ تفسير موضوعى قرآن مجيد (سيره علمى و عملى حضرت رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم)، آيتالله عبدالله جوادى آملى، جلد 9، چاپ اول، مركز نشر اسراء، قم، 1374 ش.
2ـ التبيان فى تفسير القرآن، شيخ الطائفة ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسى، (تحقيق و تصحيح احمد حبيب قصير العاملى)، جلد 2، چاپ اول، مكتب الاعلام الاسلامى، قم 1409 ق.
3ـ مجمع البيان فى تفسير القرآن، الشيخ ابى على الفضلبن الحسن الطبرسى، مجلد 2ـ1، چاپ اول، انتشارات ناصر خسرو، تهران، 1416 ق.
4ـ التفسير الكبير، الفخر الرازى، مجلد 8ـ7، چاپ چهارم، مكتب الاعلام الاسلامى، قم 1413 ق.
5ـ عمدة عيون صحاح الاخبار فى مناقب امام الابرار، الحافظ يحيىبن الحسن الاسرى الحلى المعروف بابن البطريق، چاپ اول، مؤسسة النشر اسلامى، قم 1407 ق.
6ـ الطبقات الكبرى، محمدبن سعد البصرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، جلد 1، چاپ اول، دارالكتب العلمية، بيروت، 1410 ق.
7ـ احقاق الحق و ازهاق الباطل، القاضى السيد نورالله الحسينى التسترى، مع تعليقات آيةالله العظمى السيد شهابالدين المرعشى النجفى، جلد 3، منشورات مكتبة آيةالله العظمى المرعشى النجفى، باهتمام السيد محمود المرعشى.
8ـ كفايةالطالب فى مناقب علىبن ابيطالبعليه السلام، الحافظ محمدبن يوسف الكنجى الشافعى، تحقيق و تصحيح و تعليق محمد هادى الامينى، الطبعة الثالثة، دار احياء تراث اهل البيت، طهران، 1404 ق.
9ـ اهلالبيت و آية المباهلة، شيخ قوام الدين وشنوهاى، انتشارات دارالنشر، قم.
10ـ كشفاليقين فى فضائل اميرالمؤمنين، حسنبن يوسفبن مطهر حلى، ترجمه حميدرضا آژير، تحقيق حسين درگاهى، چاپ اول، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، .1379
11ـ رساله تفضيل اميرالمؤمنين، محمدبن محمدبن النعمان معروف به شيخ مفيد، ترجمه عليرضا بهاردوست و محمد حسين شمسايى، چاپ اول، انتشارات تاسوعا، مشهد.
12ـ ينابيعالمودة لذوى القربى، سليمانبن ابراهيم القندوزى الحنفى، تحقيق سيدعلى جمال اشرف الحسينى، الطبعة الاولى، دارالاسوة، .1416
13ـ اقبالالاعمال، رضىالدين ابوالقاسم علىبن موسىبن جعفربن طاووس، دارالكتب الاسلامية، چاپ دوم، 1367 ش.
14ـ حيوةالقلوب، علامه محمد باقر مجلسى، تحقيق سيد على اماميان، چاپ اول، انتشارات سرور، 1376 ش.
15ـ موسوعة الامام علىبن ابىطالب فى الكتاب والسنة و التاريخ، محمد الريشهرى، بمساعدة محمدكاظم الطباطبائى و محمود الطباطبائى، چاپ اول، دارالحديث، 1421 ق.
16ـ خصائص الوحى المبين، يحيىبن الحسن الحلى المعروف بابن البطريق، تحقيق و تعليق و تخريج الشيخ محمد باقر المحمودى، چاپ اول، وزارة الارشاد الاسلامى، 1406 ق.
17ـ الارشاد فى معرفة حججالله على العباد، محمدبن النعمان الملقب بالمفيد، باترجمه و شرح سيد هاشم رسولى محلاتى، جلد اول، چاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1378 ش.
18ـ ما روته العامة من مناقب اهل البيت، حيدرعلىبن محمد الشروانى، تحقيق الشيخ محمد الحسون، مطبعة المنشورات الاسلامية، 1414 ق.
19ـ نهجالحق و كشف الصدق، الحسنبن يوسف المطهر الحلى، مؤسسة دارالهجرة ايران، قم 1407 ق.
20ـ تلخيص الشافى، شيخ الطائفه جعفر الطوسى، چاپ سوم، دارالكتب الاسلامية، قم 1394 ق .
21ـ النور المشتعل من كتاب ما نزل من القرآن فى على عليه السلام، ابونعيم الاصبهانى، تعليق و تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودى، چاپ اول، وزارة الارشاد الاسلامى، 1406 ق.
22ـ ترجمة الامام علىبن ابىطالب، من تاريخ مدينة دمشق، ابنعساكر، تحقيق الشيخ محمد باقر المحمودى، الطبعة الاولى، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت 1395 ق.
23ـ معالم التنزيل فى التفسير و التأويل، ابن محمد الحسينبن مسعود الفراء البغوى، دارالفكر، بيروت 1405 ق.
24ـ معجم البلدان، ابوعبدالله ياقوتبن عبدالله الحموى، داراحياء التراث العربى، بيروت، چاپ اول، 1417 ق.
25ـ سعدالسعود، علىبن موسىبن جعفربن محمدبن طاووس، منشورات الرضى، قم، 1363 ش.
26ـ الطرائف فى معرفة مذاهب الطرائف، رضى الدين علىبن موسىبن طاووس، مطبعة الخيام، قم 1400 ق.
27ـ بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، محمد باقر مجلسى، الطبعة الثالثة، دار احياء التراث العربى، بيروت لبنان، 1403 ق.
28ـ مكاتيب الرسول، على الاحمدى الميانجى، الطبعة الاولى، مؤسسة دارالحديث الثقافيه، طهران، 1419 ق .
29ـ تاريخ المدينة المنورة، عمربن شبه النميرى البصرى، تحقيق فهيم محمد شلتوت، دارالفكر، قم، 1368 ش .
30ـ انسان العيون فى سيرة الامين المأمون (السيرة الحلبيه)، علىبن برهان الدين الحلبى، دارالمعرفة، بيروت.
31ـ مسار الشيعة فى مختصر تواريخ الشريعة، الشيخ المفيد، تحقيق الشيخ مهدى نجف، سلسلة مؤلفات الشيخ المفيد مجلد 7، الطبعة الثانيه، 1414 ق.
32ـ تاريخ يعقوبى، احمدبن ابى يعقوب، ترجمه محمد ابراهيم آيتى، چاپ سوم، مركز انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1362 ش.
33ـ مناقب آل ابىطالب، محمدبن علىبن شهر آشوب، المطبعة العلمية، قم.
34ـ مباهله در مدينه، پروفسور لويى ماسينيون، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، چاپ اول، انتشارات رسالت قلم، تهران، 1378 ش.
35ـ ذخائر العقبى فى مناقب ذوى القربى، محب الدين احمدبن عبدالله الطبرى، دارالمعرفة، بيروت، .1974
36ـ نورالابصار فى مناقب آل بيت النبى المختار، الشيخ مومن الشبلنجى، منشورات الشريف الرضى.
37ـ تذكرة الخواص، سبطبن الجوزى الحنفى، با مقدمه سيد محمد صادق بحرالعلوم مكتبة نينوى الحديثه، طهران.
38ـ الامالى، ابوجعفر محمدبن الحسن الطوسى، تحقيق مؤسسة البعثة، الطبعة الاولى، دارالثقافة، قم، 1414 ه .
39ـ اعلام الورى باعلام الهدى، ابوعلى الفضلبن الحسن الطبرسى، تحقيقق مؤسسه آلالبيت، الطبعة الاولى، نشر مؤسسه آل البيت، قم 1417 ه .
40ـ البداية و النهاية، ابوالفداء اسماعيلبن كثير الدمشقى، تحقيق مكتب تحقيق التراث، مؤسسة التاريخ العربى، دار احياء التراث العربى، الطبعة الاولى، بيروت، .1412
41ـ الكامل فى التاريخ، ابوالحسن علىبن ابى الكرم الشيبانى المعروف بابن الاثير، تحقيق مكتب التراث الطبعة الرابعة، مؤسسة التاريخ العربى، بيروت، 1414 ه .
42ـ تاريخ و آثار اسلامى مكه مكرمه و مدينه منوره، اصغر قائدان، چاپ دوم، نشر مشعر، . 1374
43ـ منتهىالآمال، شيخ عباس قمى، چاپ هفتم، مؤسسه انتشارات هجرت، قم، 1413 ه .
44ـ مفاتيح الجنان، شيخ عباس قمى.
45ـ نزل الابرار بما صح من مناقب اهل البيت الاطهار، محمدبن معتمد خان البدخشانى الحارثى، الطبعة الاولى، مكتبة الامام اميرالمؤمنينعليه السلام، اصفهان، 1403 ق.
46ـ قادتنا كيف نعرفهم، آيةالله العظمى السيد محمد هادى الحسينى الميلانى، تحقيق و تعليق السيد محمد على الميلانى، الطبعة الاولى، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1406 ق.
47ـ كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، العلامة الحلى، تصحيح و تعليق حسن حسنزاده الآملى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1407 ق.
48ـ حقاليقين فى معرفة اصوالالدين، السيد عبدالله شبر، موسسة الاعلمى، طهران مطبعة العرفان، صيدا 1352ق.
49ـ الاختصاص، الشيخ المفيد، تحقيق على اكبر الغفارى و السيد محمود الزرندى، سلسلة مؤلفات الشيخ المفيد، مجلد 12، الطبعة الثانية، 1414 ق.
50ـ تفسير القمى، علىبن ابراهيم القمى، تصحيح و تعليق السيد طيب الموسوى الجزائرى، مؤسسة دارالكتاب الطباعة و النشر، الطبعة الثالثة، قم 1404 ق.
51ـ المباهله، عبدالله السبيتى، الطبعة الثانية، مكتبة النجاح، طهران 1402 ق.
52ـ الاحتجاج، احمدبن علىبن ابىطالب الطبرسى، تعليقات و ملاحظات السيد محمد باقر الموسوى الخراسانى، نشر المرتضى، مشهد 1403 ق.
53ـ الروض الانف فى شرح السيرة النبوية لابن هشام، عبدالرحمن السهيلى، تحقيق و تعليق عبدالرحمن الوكيل، الطبعة الاولى، داراحياء التراث العربى، بيروت، .1412
54ـ السيرة النبوية لابن هشام المعافرى، تحقيق و تخريج جمال ثابت، محمد محمود، سيد ابراهيم، الطبعة الثانية، دارالحديث، قاهره، 1419 ق.
55ـ دلائل النبوة و معرفة احوال صاحب الشريعة، احمدبن الحسين البيهقى، تعليق و تخريج الدكتور عبدالمعطى قلعجى، الطبعة الاولى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1405 ق.
56ـ الفصول المختارة من العيون و المحاسن للسيد الشريف المرتضى، الشيخ المفيد، تحقيق السيد على ميرشريفى، سلسلة مؤلفات الشيخ المفيد 2، الطبعة الثانية، .1414
57ـ تاج العروس من جواهر القاموس، مرتضى الزبيدى، تحقيق على شيرى، الطبعة الاولى، دارالفكر، بيروت 1414 ق.
58ـ لغتنامه دهخدا، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ چهاردهم 1373 ش.
59ـ تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، محمدبن الحسن الحر العاملى، تحقيق مؤسسة آلالبيت، الطبعة الثالثة، قم، 1416 ق.
60ـ مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ميرزا حسين النورى الطبرسى، تحقيق مؤسسة آل البيت، الطبعة الثانيه، قم 1408 ق.
61ـ الاصول من الكافى، محمدبن يعقوببن اسحق الكلينى، تصحيح على اكبر غفارى، چاپ چهارم، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1365 ش.
62ـ دعائم الاسلام و ذكر الحلال و الحرام و القضايا و الاحكام عن اهل بيت رسولاللهصلى الله عليه وآله وسلم، القاضى ابوحنيفة النعمانبن محمد التميمى، تحقيق آصفبن على اصغر فيضى، الطبعة الاولى، دارالاضواء، بيروت 1411 ق.
63ـ شواهد التنزيل لقواعد التفصيل فى الآيات النازلة فى اهل البيتعليهم السلام، الحاكم الحسكانى، تحقيق و تعليق الشيخ محمدباقر المحمودى، الطبعة الاولى، وزارة الثقافة والارشاد الاسلامى طهران، 1411 ق.
64ـ شناختنامه علىعليه السلام، گردآورى فريد پور مصطفى، چاپ اول، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، 1379ش (مقاله علىعليه السلام نفس رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم از عابدين مؤمنى).
65ـ خصائص اميرالمؤمنين علىبن ابىطالب، احمدبن شعيب النسائى، تحقيق السيد جعفر الحسينى، الطبعة الاولى، دارالثقلين، قم 1419 ق.
66ـ لسان العرب، ابن منظور، الطبعة الاولى، دار احياء التراث العربى، مؤسسة التاريخ الاسلامى، بيروت، .1416
67ـ الميزان فى تفسير القرآن، العلامة السيد محمد حسين الطباطبائى، منشورات جماعة المدرسين فى الحوزة العلمية فى قم المقدسة.
68ـ فرائد السمطين فى فضائل المرتضى و البتول و السبطين، ابراهيمبن محمد الجوينى الخراسانى، تحقيق شيخ محمد باقر محمودى الطبعة الاولى، مؤسسة المحمودى، بيروت، 1400 ه .
69ـ المستدرك على الصحيحين، محمدبن عبدالله الحاكم النيشابورى، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، دارالكتب العلمية، بيروت.
70ـ الجامع الصحيح (سنن الترمذى)، محمدبن عيسىبن سورة، تحقيق احمد محمد شاكر، دار عمران، بيروت.
71ـ صحيح مسلم، ابوالحسين مسلمبن الحجاج النيشابورى، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى الطبيعة الثانيه، دار احياء التراث العربى، بيروت، .1972
72ـ الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، جارالله محمودبن عمرالزمخشرى و بذيله الكافى الشاف فى تخريج احاديث الكشاف للحافظ ابنحجر العسقلانى، الطبعة الاولى، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1414 ه .
73ـ الغدير فى الكتاب والسنة و الادب، عبدالحسين احمد الامينى النجفى، الطبعة الرابعة، دار الكتب الاسلامية، طهران، 1410 ق.
74ـ معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، آيتالله السيد ابوالقاسم الخوئى، الطبعة الرابعة، منشورات مدينة العلم، قم، 1409 ق.
75ـ تفسير العياشى، محمدبن مسعودبن عياش السمرقندى، الطبعة الاولى، موسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1411 ق.
76ـ الكلمه الغراء فى تفصيل الزهراء و عقيلة الوحى زينب بنت اميرالمؤمنينعليه السلام السيد عبدالحسين شرفالدين الموسوى، مكتبة نينوى الحديثه، طهران، ناصر خسرو، مروى.
77ـ الامام علىبن ابىطالب من حبه عنوان الصحيفه، احمد الرحمانى الهمدانى، الطبعة الاولى، المنير للطباعة و النشر، تهران، 1417 ق.
78ـ تفسير المنار (تقرير درس شيخ محمد عبده)، محمدرشيد رضا، الطبعة الثانية، دارالمعرفة للطباعة و النشر، بيروت.
79ـ الدرالمنثور فى التفسير المأثور، عبدالرحمن جلالالدين السيوطى، الطبعة الاولى، دارالفكر، بيروت، 1403 ه .
80ـ تفسير القرآن العظيم، ابوالفداء اسماعيلبن كثير القرشى الدمشقى، دارالمعرفة، بيروت، 1402 ه .
81ـ الجامع لاحكام القرآن، ابوعبدالله محمدبن احمد الانصارى القرطبى، دارالكتاب العربى .
82ـ جامع البيان عن تأويل آى القرآن (تفسير طبرى)، محمدبن جريرالطبرى، تحقيق صدقى جميل العطار، دارالفكر، بيروت، 1415 ه .
83ـ تفسير التحرير و التنوير، محمد الطاهر ابن عاشور.
84ـ كشف الغمة فى معرفة الائمة، علىبن عيسى الاربلى، الطبعة الاولى، انتشارات الشريف الرضى، قم، .1421
1) الطريحى، شيخ فخرالدين، مجمعالبحرين، ماده «بهل».
2) ابنمنظور، لسان العرب، ماده «بهل».
3) جزائرى، سيد نورالدين و ابوهلال عسكرى، معجمالفروق اللغوية، ص .466
4) الطوسى، محمدبن الحسن، التبيان فى تفسير القرآن، و الطبرسى، الفضلبن الحسن، مجمعالبيان، و الفخر الرازى، التفسير الكبير در ذيل آيه مذكور.
5) جوادى آملى، عبدالله، تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 9، ص .183
6) پروفسور ماسينيون در رساله خود به نقل از ابنقتيبه در عيون الاخبار آورده است كه ابتهال در لغت يعنى بردن دو دست بر بالاى سر و پائين آوردن و كشيدن كف دو دست بر روى صورت و سپس اضافه كرده است كه عمليات مباهله داراى سه مرحله است نخست نشستن دو زانوا و قرار دادن دو دست بر روى رانها به گونهاى كه گويى آماده حركت و مبارزه با دشمن است . دوم آماده ساختن دو دست براى سوگند ياد كردن و سوم بلند كردن دو دست به سوى آسمان به اداى الفاظ مخصوص (منبع مذكور، ص 67).
7) شيخ طبرسى، مجمعالبيان، ذيل آيه مباهله.
8) ناگفته نماند كه همين عبارت از برخى منكرين ولايت اميرالمؤمنين نيز نقل شده است. در مجمعالبيان به نقل از امام صادقعليه السلام آمده است: آنگاه كه رسولخدا (ص) در غدير خم علىعليه السلام را به خلافت نصب كرد و اين خبر در همه جا منتشر شد نعمانبن حارث فهرى خدمت پيامبر آمد و گفت به ما گفتى شهادت به توحيد و نفى بتها بدهيم و گواهى به رسالت تو بدهيم و دستور به جهاد و حج و روزه و نماز و زكوة دادى همه را پذيرفتيم ولى به اين قناعت نكردى و اين پسر (علىبن ابىطالبعليه السلام ) را خليفه كردى و گفتى «من كنت مولاه فعلى مولاه» آيا اين سخن از تو است يا دستورى از طرف خداست؟ پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم فرمود به خدايى كه جز او معبودى نيست از ناحيه خداست. نعمان برگشت در حالى كه آيه مذكور را مىخواند. اينجا بود كه سنگى از آسمان بر سرش فرود آمد و او را كشت و همينجا آيه «سأل سائل بعذاب واقع» نازل شد (منبع مذكور ذيل آيه 1 سوره معارج و نيز شبلنجى، نورالابصار، ص 159 ؛ سبط ابن جوزى، تذكرةالخواص، ص 31).
9) فخر رازى، التفسير الكبير، ج 8، ص .87
10) كلينى، محمدبن يعقوب، الاصول من الكافى، كتاب الدعاء، باب مباهلة الخصم، ج 2، ص 514 و مرحوم شيخ حر عاملى در وسائل الشيعه ج 7 ص 134 دو باب را به روايات مربوط به مباهله اختصاص داده است يكى باب 56 از ابواب دعا تحت عنوان «استحباب مباهلة العدو و الخصم و كيفيتها و استحباب الصوم قبلها و الغسل لها و تكرارها [اى تكرار المباهله] سبعين مرة» كه در اين باب همه چهار روايت مذكور در اصول كافى را آورده است و ديگر باب 57 از ابواب دعا تحت عنوان «استحباب كون المباهله بين طلوع الفجر و طلوع الشمس» كه دراين باب تنها يك روايت ذكر شده است. علاوه بر اينها در تفسير عياشى، ج 1، ص 199، ذيل آيه مباهله به روايتى از امام باقرعليه السلام برخورد مىكنيم كه حضرت به كيفيت انجام مباهله اشاره مىكند.
11) لوئى ماسينيون در رساله خود آورده است كه ابنتيميه در سال 705 هجرى در دمشق عليه رفاعيه مباهله كرد (به نقل از مجموع الرسائل و المسائل، چاپ قاهره 1341 ه) و عبداللهبن محمدبن عيسى قمى در سال 254 هجرى عليه خيرانى مباهله كرد. (به نقل از استرآبادى در منهج) و شلمغانى در سال 322 عليه حسينبن روح نوبختى مباهله كرد (به نقل از سير اعلام النبلاء)، منبع مذكور، ص .68
12) الارشاد، ج 1، ص .222
13) اقبال الاعمال، ص .496
14) همان، ص .515
15) همان، ص .526
16) همان، ص . 527
17) الطرائف، ص .42
18) بحارالانوار، ج 95، ص .198
19) بحارالانوار، ج 95، ص .188
20) وسائل الشيعه، ج 8، ص .171
21) مسار الشيعه، ص .41
22) محدث قمى نيز در مفاتيح الجنان فرموده است كه روز بيست و چهارم بنابر اشهر روز مباهله است. هم چنان كه روز هيجدهم را به عنوان روز غدير و روز مؤاخات و روز بيست و پنجم را به عنوان روز نزول «هل اتى» در حق اهل البيت معرفى كرده است.
23) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 95، ص 94، و نيز اقبال الاعمال ص 517 ولى عبارت اخير تنها در اقبال نقل شده است.
24) سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 496 ؛ احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 2، ص .490
25) براى آگاهى از متن اين نامه در منابع ديگر نگاه كنيد به مكاتيب الرسول، ج 2، ص 502 كه حدود 30 منبع با آدرس معرفى شده است.
26) احمد ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج2، ص .496
27) اين اشتباه از بيهقى در «دلائل النبوة»، ج 5، ص 385 سر زده است.
28) ابنهشام، السيرة النبوية، ج 1، ص .32
29) ياقوت حموى، معجمالبلدان، ج 8، ص .372
30) همان ج 8، ص 372؛ زبيدى، تاج العروس، ماده «نجر».
31) بيهقى، دلائل النبوة، ج 5، ص .385
32) زبيدى، تاجالعروس، ماده «نجر».
33) احمد ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 2، ص .499
34) احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 2، ص .492
35) ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 8، ص 375؛ ابناثير، الكامل فى التاريخ، ج 1، ص 645 با تفصيل بيشتر.
36) نگاه كنيد به: ابنسعد، الطبقاتالكبرى، ج 1، ص .358
37) اقبال الاعمال، ص 496 تا ص 510؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 286 تا ص 325 و نيز حياة القلوب، ج 4، ص 1307 تا ص1340؛ سبيتى، عبدالله، المباهله، ص 115 به بعد . و چون متن منقول در اقبال الاعمال مشتمل بر لغات مشكل است علامه مجلسى يازده صفحه از بحار را به شرح لغات مذكور اختصاص داده است.
38) از عجايبى كه در رساله ماسينيون (ص 102) وجود دارد آن است كه گويد: «ابوالمفضل محمدبن عبداللهبن مطلب شيبانى محدث شيعى بغدادى بين سالهاى 312 و 318 در «معلثايا» (روستايى در شمال موصل) به منظور گرفتن اجازهنامه روايى كتب دانشمندى شيعى از فرقه غلات شيعه كه پس از طرد از جامعه شيعى بغداد به «معلثايا» در شمال موصل آمده بود، اقامت گزيد. نام اين دانشمند شيعى محمدبن على شلمغانى مؤسس فرقه عزافريه است كسى كه پس از اعدام در بغداد جسدش سوخته شد. (نجاشى 268 و نيز الذهبى سير اعلام النبلاء 14/566 و نيز الفرق بين الفرق 249 و نيز البداية والنهاية 11/179 و نيز ابنعماد در شذرات 2/293) از آنجا كه مىدانيم وى درباره مباهله كتابى تأليف كرده، مؤكدا اين كتاب از آن شلمغانى است و از اينجا فهميده مىشود كه چرا ابناشناس و رضى طوسى [در اقبال الاعمال] نخواستهاند نام مؤلف رساله مباهله را ذكر كنند. متن اين رساله در بحارالانوار مجلسى آمده است.»
بدين وسيله ماسينيون مىخواهد بگويد كتاب مباهله ابوالمفضل شيبانى همان كتاب مباهله شلمغانى است و ابناشناس نيز آنچه را در مورد واقعه مباهله گفته است از كتاب مباهله شلمغانى گرفته است و در نتيجه آنچه به سيدبن طاووس رسيده است همان كتاب مباهله شلمغانى است ولى چون شلمغانى نزد اماميه مذموم است هر سه مؤلف نخواستهاند نام او را به ميان آورند.
در پاسخ اين مطلب بايد گفت كه اولا شاهدى بر اين ادعا ذكر نشده است و اين تنها حدس ماسينيون است و مرحوم آقابزرگ طهرانى نيز در «الذريعه» ج 19، ص 47 كتاب مباهله محمدبن عبداللهبن محمدبن عبدالمطلب الشيبانى را كه ابنطاووس از او نقل مىكند غير از كتاب مباهله شلمغانى شمرده است. و ثانيا بر فرض كه مطالب منقول مستند به كتاب شلمغانى باشد بازهم از اعتبار آن چيزى كم نمىشود و توضيح اين امر نيازمند ذكر سخن رجال شناسان شيعه در مورد شلمغانى است. شيخ طوسى در مورد محمدبن على شلمغانى مكنى به ابوجعفر و معروف به ابن ابى العزاقر گويد او داراى كتابها و رواياتى است. نخست مستقيم الطريقه بود و سپس تغيير حال پيدا كرد و سخنان باطلى از او شنيده شد. سرانجام سلطان وقت او را به قتل رساند و از جمله كتابهاى او كه در حال استقامت نوشت كتاب التكليف است. نجاشى گفته است كه او در ميان اصحاب ما شخصى پيشرو بود ولى حسد او بر ابوالقاسمبن روح سبب شد كه از مذهب بيرون رود و توقيع امام زمانعليه السلام در ذم و لعن شديد او صادر شد. و نجاشى از جمله كتب او كتاب المباهله را ذكر كرده است. از شيخ ابوالقاسمبن روح در مورد كتابهاى ابن ابىالغراقر بعد از آن كه مشمول ذم و لعن حضرت شد، پرسيدند و گفتند چگونه به كتب او عمل كنيم در حالى كه خانههاى ما از كتب او پر است. شيخ گفت من همان را مىگويم كه امام عسكرىعليه السلام در مورد كتب بنوفضال فرمود. از امام عسكرى پرسيدند چگونه به كتابهاى بنو فضال عمل كنيم و حال آنكه خانههاى ما از آن پر است. حضرت فرمود: آنچه را نقل كردند بگيريد و آنچه را از خود گفتهاند ترك كنيد (آيتالله خوئى، معجم رجال الحديث، ج 17، ص 47) .
اما در مورد حسنبن محمدبن اسماعيلبن محمدبن اشناس البزاز بايد گفت شيخ نورى در خاتمه مستدرك الوسائل او را از مشايخ طوسى دانسته است (معجم رجال الحديث، ج 5، ص 111).
خطيب بغدادى در تاريخ بغداد در مورد ابناشناس گويد مقدار كمى حديث از او گرفتم و نقل او صحيح بود جز آن كه رافضى خبيث المذهب بود. خانهاش در كرخ بود و مجلسى داشت كه شيعه بدان حاضر مىشد و در سال 439 از دنيا رفت (تسترى، قاموس الرجال، ج 3، ص 355).
اما در مورد سيد محمدبن عبدالمطلببن ابىطالب الحسينى الشيبانى بايد گفت كه شيخ منتجبالدين در فهرست خود او را فقيهى عادل به شمار آورده است (معجم رجال الحديث، ج 17، ص 260).
وثاقت و جلالت اين سه دانشمند شيعى يعنى ابنطاووس و ابوالمفضل شيبانى و ابناشناس دليل است كه بر فرض آن كه از كتاب مباهله شلمغانى نقل كرده باشند، مطالب اين كتاب صحيح و داراى اعتبار است و آراى باطلى كه بعدها از شلمغانى صادر شد ضررى به منقولات پيشين او نمىزند.
39) بيهقى در دلائل النبوة، ج 5، ص 385 واقعه را به شكل ديگرى نقل مىكند او مىنويسد كه اسقف نجران ابوحارثةبن علقمه پس از دريافت نامه رسولخدا به سراغ شرحبيلبن داعة الهمدانى فرستاد و شرحبيل گفت من مىدانم كه خدا وعده داد به ابراهيم كه در ذريه اسماعيل نبوت را قرار دهد و بعيد نيست كه اين مرد همان پيامبر موعود باشد ولى من در مسأله نبوت رأيى ندارم. پس از او ابوحارثه به سراغ عبداللهبن شرحبيل الاصبحى و پس از و به سراغ جباربن فيض الحارثى فرستاد كه آن دو نيز سخنى شبيه سخن شرحبيل گفتند و بيهقى در آخر آورده است كه همين سه تن در مدينه به خدمت رسولخدا رسيدند و با او مذاكره كردند كه نقل او مخالف نقل مشهور مورخين است. و جلال الدين سيوطى در تفسير الدر المنثور در ذيل آيه مباهله همين داستان را از بيهقىآورده است و علامه طباطبائى نيز در الميزان در ذيل آيه مباهله بدان اشاره كرده است و ابنكثير در البداية و النهاية، ج 5، ص 63 نيز واقعه را بدين شكل نقل كرده است ولى آن نقل مشهور را نيز آورده است كه ابوحارثه و سيد و عاقب و كرز به طرف مدينه حركت كردند.
40) سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 41510) در متن سعد السعود «حجام» ديده مىشود و در بيشتر كتب رجال نيز همينگونه ضبط شده است ولى در برخى موارد جحام آمده است و نيز علىبن مروان در «حياةالقلوب» تبديل شده است به «علىبن ماهيار» ولى اين اشتباه نيست چون نام كامل مؤلف كتاب مذكور محمدبن العباسبن علىبن مروانبن ماهيار است. استاد محمد باقر محمودى در مقدمه كتاب النور المشتعل من كتاب ما نزل من القرآن فى علىعليه السلام، ص 14 مىفرمايد: چند كتاب با عنوان ما نزل من القرآن فى علىعليه السلام يافت شده است از جمله آنهاكتاب محمدبن العباس بن علىبن مروانبن الماهيار، ابوعبدالله البزاز المعروف بابن الحجام است كه تمامى آيات را استقصا كرده است. ترجمه ابن حجام در فهرست نجاشى ذيل شماره (1014) آمده است. نجاشى در حق او گويد «ثقة ثقة من اصحابنا عين سديد كثير الحديث» براى اوست كتاب «ما نزل من القرآن فى اهل البيت» جماعتى از اصحاب ما گفتهاند كه به لحاظ معنا و مضمون كتابى همانند آن تصنيف نشده است و گفته شده كه هزار برگ است. شيخ طوسى در فهرست خود سخنى قريب به سخن نجاشى دارد و در رجال خود در مورد كسانى كه مستقيما از معصومين روايتى نقل نكردهاند از او ياد كرده و گفته است محمدبن العباسبن علىبن مروان معروف به ابنحجام كسى است كه تلعكبرى از او حديث شنيده است و از او اجازه دارد .
سيدبن طاووس در باب 98 از كتاب اليقين فرموده است كه او احاديث خود را از رجال اهل سنت نقل مىكرد تا در استدلال و اقامه حجت رساتر باشد.
42) سيدبن طاووس از جمله آنها رجال زير را نام مىبرد:
ابوالطفيل عامربن وائله ـ جريربن عبدالله السجستانى، ابوقيس المدنى، ابوادريس المدنى، حسنبن علىعليه السلام، عثمانبن عفان، سعدبن ابى وقاص، بكربن مسمار، طلحةبن عبدالله، زبيربن العوام، عبدالرحمنبن عوف، عبداللهبن العباس، ابورافع مولى رسول الله ص، جابربن عبدالله، البراءبن عازب، انسبن مالك، المنكدربن عبدالله عن ابيه، علىبن حسينعليه السلام، ابوجعفر محمدبن علىبن الحسينعليه السلام، ابوعبدالله جعفربن محمدبن الصادقعليه السلام، الحسن البصرى، قتاده، علباءبن احمر، عامربن شراحيل الشعبى، يحيىبن نعمان، مجاهدبن حمر الكمى، شهربن حوشب. (سعدالسعود، ص 90).
43) سيدبن طاووس، سعدالسعود، ص 90 با كمى تلخيص و نيز شيخ مفيد، الاختصاص، ص 114؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 350؛ علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص 1302 و منابع بسيارى زمين خوردن كرز و سخن او و پاسخى را كه شنيد به اختصار آوردهاند از جمله علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 326؛ احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 492؛ ابنكثير، البداية و النهاية، ج 5، ص 67؛ شيخ طبرسى، اعلام الورى، ج 1، ص 254در برخى منابع اين شخص كرزبن علقمه برادر ابوحارثه معرفى شده است كه پاسخ مذكور را از همان برادرش ابوحارثه شنيد و از آنجا كه در بيشتر منابع از ابوحارثه اسقف اعظم در اين سفر ياد كردهاند. بعيد نيست كه پاسخ مذكور از همو باشد. بيهقى در دلائل النبوه، ج 5، ص 382 آورده است كه چون كرز پاسخ مذكور را شنيد در او اثر كرد و سرانجام مسلمان شد. ابنهشام در السيرة النبوية، ج 2، ص 222 داستان را به شكل ديگرى و در مورد پسر ابوحارثه نقل شده است.
44) تعداد نفرات اين هيئت به غير از ارقام مذكور نيز گزارش شده است ولى اختلاف منابع در اين جهت چيز مهمى نيست.
45) سيره حلبى، ج 3، ص 235؛ سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 510؛ علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص .1341
46) شيخ طبرسى، اعلام الورى، ج 1، ص 254؛ ابنهشام، السيرة النبوية، ج 2، ص 224؛ بيهقى، دلائل النبوة، ج 5، ص 382؛ ابنسعد، الطبقات الكبرى، ج 1، ص 357 ولى در تفسير قمى سيد غير از اهتم شمرده شده است و نيز شيخ مفيد در الارشاد، ج 1، ص 222 عبدالمسيح را غير از عاقب قرار داده است. و در تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 450 آمده است كه سرورشان ابوحارثه اسقف بود و عاقب و سيد و عبدالمسيح و كوز و قيس و ايهم همراه او بودند.
47) شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 48222) سيره حلبى، ج 3، ص .236
49) تفسير قمى، ذيل آيه مباهله
50) بيهقى، دلائل النبوة، ج 5، ص 382؛ ابنهشام، السيرة النبوية، ج 2، ص 224؛ ابنسعد، الطبقات الكبرى، ج 1، ص 357؛ سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 510
51) سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 510؛ علامه مجلسى، حياة القلوب، ج 4، ص .1341
52) علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص 1298 به نقل از شيخ طبرسى؛ احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 495 ولى ابنسعد در الطبقات الكبرى، ج 1، ص 357 آورده است كه عثمان به آنها گفت اين وضع ظاهرى شما سبب اعراض رسولخدا بوده است؛ ابنكثير، البداية والنهاية، ج 5، ص 65؛ شيخ طبرسى، اعلام الورى، ج 1، ص 254
53) ابنهشام اين سه نفر را طرف مذاكره رسولخدا معرفى كرده است ولى شيخ مفيد تنها از مذاكره ابوحارثه با رسولخدا سخن گفته است. برخى مانند حلبى و ابنشبه طرف مذاكره را تعيين نكردهاند.
54) شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 222
55) سيره حلبى، ج 3، ص 235 ولى ابنهشام در السيرة النبوية ج 2، ص 222 دعوت به اسلام را بعد از مجادلات آنها با حضرت ذكر كرده است.
56) ابنشبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 2، ص 586؛ سيره حلبى، ج 3، ص 235 ولى در تفسير ثعلبى و مناقب ابنمغازلى و نيز در روايت شعبى از جابر آن سه چيز پرستش صليب، خوردن گوشت خوكو شرب خمر ذكر شده است. نگاه كنيد به ابن بطريق، العمدة، ص 190؛ ابنطاووس، الطرائف، ص 42؛ ابونعيم اصفهانى، النور المشتعل، ص 50؛ سيوطى در الدر المنثور هر دو نقل را آورده است.
57) سيره حلبى، ج 3، ص 235 و بيهقى در دلائل النبوة ج 5، ص 384 آورده است كه نصاراى نجران و احبار يهود در نزد رسولخدا با هم منازعه كردند. علماى يهود مىگفتند «ما كان ابراهيم الا يهوديا» و نصارى در مقابل مىگفتند «ما كان ابراهيم الا نصرانيا» پس خداوند اين آيه را فرستاد «يا اهل الكتاب لم تحاجون في ابراهيم و ما انزلت التوارة و الانجيل الا من بعده... والله ولى المؤمنين» (آل عمران / 64ـ68) و رسولخدا هر دو طائفه را به اسلام دعوت كرد. از آن ميان ابورافع قرظى گفت آيا از ما مىخواهى كه تو را بپرستيم آن چنان كه نصارى عيسىبن مريم را مىپرستند؟ حضرت فرمود معاذالله كه غير خدا را من بپرستم يا به عبادت غير خدا امر كنم من بدين كار مبعوث و مأمور نشدهام پس خداوند اين آيات را فرو فرستاد «ما كان لبشر ان يؤتيهالله الكتاب و الحكم و النبوة ثم يقول للناس كونوا عبادا لى من دونالله... بعد اذ انتم مسلمون». (آلعمران / 78 و 79)
58) ابنهشام، السيرة النبوية، ج 2، ص 224 و نيز بيهقى در دلائل النبوة، ج 5، ص 385 و شيخ طبرسى در اعلام الورى، ج 1، ص 254 گفته است كه از آيه اول تا آيه هفتاد نازل شد . و قابل توجه است كه ابنهشام تمام هشتاد آيه اول سوره آلعمران را شرح و تفسير كرده است ولى از نزول آيه مباهله در حق اهل بيت پيغمبر چيزى نگفته است.
59) ولى سيدبن طاووس در اقبال الاعمال ص 511 آورده است كه مسيحيان گفتند در امر عيسى از اعتقادى كه داريم بازنمىگرديم و به گفته تو نيز اقرار نداريم پس بيا با تو ملاعنه كنيم تا ببينيم كداميك از ما بر حق است و آن كه دروغگو است به لعنت و عذاب عاجل الهى گرفتار شود. آنگاه خداوند آيه مباهله را فرو فرستاد و پيغمبر آن را بر مسيحيان تلاوت كرد و فرمود خداوند مرا مأمور ساخته كه خواهش شما را برآورده سازم. اين سخن از سيدبن طاووس سخنى غريب و غيرقابل پذيرش است.
60) شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص .224
61) اقبال الاعمال، ص .511
62) سيره حلبى، ج 3، ص .236
63) تفسير قمى، ذيل آيه مباهله؛ علامه مجلسى، حياة القلوب، ج 4، ص .1301
64) شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص 255 و نيز شيخ طبرسى، مجمعالبيان، ذيل آيه مباهله.
65) سيدبن طاووس، سعدالسعود، ص .90
66) سيدبن طاووس، سعدالسعود، ص .90
67) فخر رازى، التفسير الكبير، ذيل آيه مباهله؛ علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص 1299 به نقل از شيخ طبرسى و در تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 451 نيز به همين صورت آمده ولى با اين فرق كه دست حسين نيز در دست رسولخدا بود.
68) بغوى، معالم التنزيل، ذيل آيه مباهله، ج 1، ص .480
69) زمخشرى، جارالله، الكشاف، ذيل آيه مباهله؛ تفسير ثعلبى، ذيل آيه مباهله؛ قرطبى، الجامع الاحكام القرآن، ذيل آيه مباهله؛ جلال الدين سيوطى، الدر المنثور، ذيل آيه مباهله .
70) چنان كه در تاريخ المدينة المنورة از ابنشبه و سيره حلبى و تفسير قمى و تفسير التبيان ديده مىشود.
71) ناگفته نماند كه امروزه مسجد مباهله به عنوان مكان دقيق انجام مباهله رسولخدا با مسيحيان نجران شناخته شده است. موقعيت كنونى اين مسجد در سمت راست شارع ستين (ملك فيصل كنونى) قرار دارد. اين خيابان در مجاورت ضلع شمال شرقى بقيع است. فندق الدخيل در سمت راست و مستشفى الولادة و الاطفال در سمت چپ آن خيابان واقع بوده و مسجد المباهله يا مسجد الاجابة حدود يكصد متر از فندق الدخيل بالاتر است (قائدان، اصغر، تاريخ و آثار مكه و مدينه، ص 311) ولى بيشتر منابع از اين مكان به عنوان مسجد الاجابة فقط ياد كردهاند و در اين كه مباهله در موقعيت كنونى همين مسجد واقع شده باشد ترديدهايى وجود دارد هرچند در برخى كتب دعا و زيارت، اين مكان به عنوان مسجد مباهله خوانده شده است (علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 97، ص 225) لويى ماسينيون در تحقيق خود آورده است كه رفتن به گورستان براى مباهله اشاره به ريشه و پيشينه تاريخى اسلامى آن دارد. در سال دهم هجرى محمد ص در گورستان بقيع از هيئت مسيحى براى مباهله دعوت به عمل كرد. مكان مباهله نقطهاى موسوم به كثيب احمر بود. اين مكان از سال 359 هجرى به بعد به نام جبل المباهله مشهور شد (منبع مذكور، ص 69 به نقل از احمدبن عبدالجليل السجزى در جامع شاهى، نسخه خطى فارسى، ص 30، سطر 3) به هر صورت اين مطلب نيازمند تحقيق بيشتر است.
72) سيدبن طاووس، سعدالسعود، ص 90 با تلخيص و نيز علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص .1305
73) سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 511؛ علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص .1345
74) سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 512 با تلخيص؛ علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص .134
75) الارشاد، ج 1، ص 224؛ مجمعالبيان، ذيل آيه مباهله؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص 227؛ شيخ طبرسى، اعلام الورى، ج 1، ص .254
76) الارشاد، ج 1، ص .224
77) در خصوص عاقبت امر ابوحارثه و سيد و عاقب منابع مختلف نوشتهاند. ابنسعد در الطبقات الكبرى، ج 1، ص 358 گويد پس از مدت كوتاهى سيد و عاقب به نزد رسولخدا بازگشتند و مسلمان شدند رسولخدا آن دو را در خانه ابوايوب انصارى جاى داد. علامه طبرسى در مجمعالبيان در ذيل آيه مباهله نيز از بازگشت آندو و مسلمان شدن آندو خبر مىدهد و نيز در تاريخ يعقوبى ج 1، ص 452 آمده است كه ايهم مسلمان شد ولى گزارش مفصل سيدبن طاووس از مجلس مشورتى بزرگان نصارى در سرزمين نجران حاكى از آن است كه سيد و عاقب خبر از درستى نبوت رسولخدا داشتند ولى درصدد كتمان آن و گمراه نگاه داشتن مردم بودند. در آنجا ابنطاووس آورده است كه اين سيد و عاقب در مكر و حيله از جمله شياطين انس بودند.
78) شيخ طبرسى، مجمعالبيان، ذيل آيه مباهله و نيز علامه مجلسى، حياةالقلوب، ج 4، ص 1299 به نقل از او و بحارالانوار، ج 21، ص 277؛ تاريخ يعقوبى، ج 1، ص .451
79) همان و نيز زمخشرى در تفسير الكشاف ذيل آيه مباهله و سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص .513
80) فخر رازى، التفسير الكبير؛ شيخ طوسى، التبيان؛ شيخ طبرسى، مجمع البيان؛ علامه طباطبائى، الميزان و تفسير ثعلبى در ذيل آيه مباهله و نيز سيره حلبى، ج 3، ص 236؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 21، ص . 326
81) سيره حلبى، ج 3، ص 236؛ رحمانى همدانى، احمد، الامام على، ص 267 به نقل از ابوحيان اندلسى در البحر المحيط، ج 2، ص 479 و مسند احمدبن حنبل، ج 1، ص 185 و كنجى شافعى در كفاية الطالب، ص 142 و سبط ابن جوزى در تذكرة الخواص، ص 18؛ علامه مجلسى بحارالانوار، ج 35، ص 265 با ذكر حديث سعدبن ابى وقاص كه در صحيح مسلم آمده است.
82) فخر رازى، التفسير الكبير، ذيل آيه مباهله؛ سيدبن طاووس، اقبال الاعمال، ص 513؛ شبلنجى، نورالابصار، ص .223
83) شرف الدين، سيد عبدالحسين، الكلمة الغراء فى تفضيل الزهراء، ص .15
84) عين تعبير فخر رازى در ذيل آيه مباهله در التفسير الكبير چنين است:
«واعلم ان هذه الرواية كالمتفق على صحتها بين اهل التفسير و الحديث» و چنان در بحارالانوار، ج 21، ص 285 آمده است، عين همين تعبير از نيشابورى در انوار التنزيل ديده شده است.
85) عين تعبير زمخشرى در الكشاف چنين است: «و فيه دليل لاشىء اقوى منه على فضل اصحاب الكساء»86) فهرستى كه مرحوم آيتالله العظمى مرعشى نجفى در تعليقه مجلداتى از احقاق الحق تهيه كرده است با حذف مكررات به بيش از صد مورد مىرسد و فهرستى كه مرحوم شيخ قوام الدين وشنوهاى در كتاب اهل بيت و آيه مباهله ارائه داده است بالغ بر شصت مورد است ولى حسن كار ايشان آن است كه از علماى اهل سنت به ترتيب از قرن سوم تا قرن چهاردهم ياد كرده است. علاوه بر اين دو شخصيت بزرگ، سيد حسين بحرالعلوم در تعليقه تلخيص الشافى و نيز آيتالله احمدى ميانجى در مكاتيب الرسول به معرفى منابع در اين زمينه پرداختهاند و ما آدرسهاى مطلب مورد استشهاد در عمده اين منابع را در لابلاى بحث خود آوردهايم.
87) احقاق الحق، ج 3، ص 46 و ج 9، ص 70 و ج 22، ص 34 و ص 44 و ج 24، ص 6 و ج 33، ص 22 و نيز قوامالدين وشنوهاى، اهل البيت و آيه مباهله، ص 34 تا ص 72؛ شروانى، ما روته العامة من مناقب اهل البيت، ص .85
88) محمد رشيد رضا، المنار، تقرير درس شيخ محمد عبده، ذيل آيه مباهله؛ علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله به نقل از او
89) سبيتى، عبدالله، المباهله، ص 103
90) زمخشرى در الكشاف ذيل آيه مباهله و نيز علامه مجلسى در بحارالانوار، ج 35، ص 224 حديث عائشه را چنين نقل كردهاند: «ان رسولالله ص خرج و عليه مرط مرحل [مرجل] من شعر اسود فجاء الحسن فادخله ثم جاء الحسين فادخله ثم فاطمه ثم على ثم قال انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا» و نيز شيعه و سنى در ذيل آيه تطهير به اين حديث عائشه اشاره كردهاند.
91) رحمانى همدانى، احمد، الامام علىعليه السلام، ص .284
92) علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
93) منبع مذكور، ج 5، ص 65 و نيز طبرى در جامع البيان عن تأويل آى القرآن، ج 3، ص 407، در ذيل آيه مباهله در ضمن حديث شماره 5666 و حديث شماره 5671 همراهان پيامبر را فقط فاطمه و حسنين معرفى مىكند ولى همو در ضمن حديث شماره 5675 از منذربن ثعلبه از علباءبن احمر اليشكرى نقل مىكند كه چون آيه مباهله نازل شد رسول خدا به دنبال على و فاطمه و حسنين فرستاد.
94) در سيره حلبى، ج 3، ص 236 آمده است كه عمر گويد از رسولخدا پرسيدم اگر شما ملاعنه مىگرديد دست چه كسى را مىگرفتيد؟ آن حضرت فرمود دست على و فاطمه و حسن و حسين و عائشه وحفصه را مىگرفتم. سپس حلبى اضافه مىكند كه زيادت «عائشه و حفصه» در اين روايت شاهدش آن بخش از آيه است كه مىفرمايد: «و نساءنا و نساءكم». و خطاى حلبى در اين استشهاد واضح است چون اگر «نساءنا» به معناى همسران رسولخدا باشد پس چرا فاطمه همراه رسولخدا بود و اگر «نساءنا» بر دختر رسولخدا تطبيق كند پس چرا همسران رسولخدا حاضر شدند. و از خلال نكاتى كه در تفسير آيه مباهله خواهيم گفت قرائن كذب اين خبر واضحتر خواهد شد.
95) احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 506؛ سبيتى، عبدالله، المباهله، ص 109؛ محمدرشيد رضا، المنار، ذيل آيه مباهله به نقل از ابنعساكر؛ جلال الدين سيوطى، الدرر المنثور، ذيل آيه مباهله به نقل از ابنعساكر.
96) سبيتى، عبدالله، المباهله، ص .109
97) علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله ص .243
98) محمدبن الطاهر ابن عاشور، التحرير والتنوير، ذيل آيه مباهله.
99) اين مطلب از گزارش سيدبن طاووس در اقبال الاعمال، ص 512 استفاده مىشود كه سابقا نقل شد.
100) تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 452 ولى بلاذرى و ابنكثير و ابنقيم جوزى و عبدالمنعم كاتب اين صلحنامه را مغيرةبن شعبه دانستهاند. ابويوسف كاتب را عبدالله بن ابىبكر دانسته است. و نيز بلاذرى از يحيى بن آدم نقل مىكند كه مكتوبى از صلحنامه نزد اهل نجران ديدم كه زير آن نوشته شده بود «كتب علىبن ابىطالب». بيهقى در سنن كبرى و نيز ياقوت حموى در معجمالبلدان آوردهاند كه اهل نجران در دوران زمامدارى آن حضرت به نزد او آمدند و صلحنامه خود را آوردند و گفتند اين خط شماست و به نقل ديگرى گفتند اين خط شما و املاء رسولخدا است. آنگاه اشكهاى على ع به گونهاش جارى شد. سپس سربرداشت و گفت اى اهل نجران اين آخرين چيزى بود كه در پيشگاه رسولخدا نگاشتم. احمدى ميانجى، على، مكاتيب الرسول، ج 3، ص 169 و .170
101) شيخ مفيد، الارشاد، ج 1، ص .226
102) ابنسعد، الطبقات الكبرى، ج 1، ص 288 و نيز نگاه كنيد به تاريخ يعقوبى، ج 1، ص 452؛ ابنشبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 2، ص 585؛ ابوالفتوح رازى، تفسير، ذيل آيه مباهله؛ حاجى نورى، مستدرك الوسايل، ج 11، ص 133؛ ابنكثير، البداية و النهاية، ج 5، ص 66؛ مرحوم استاد احمدى ميانجى در مكاتيب الرسول اختلاف منابع در نقل متن اين صلحنامه را به دقت بررسى كرده و لغات مشكل آن را توضيح داده است. ايشان علاوه بر منابع بالا از فتوح البلدان و الاموال لابى عبيدة و الاموال لابن زنجويه و الخراج لابىيوسف نيز ذكر به ميان آورده است.
103) الارشاد، ج 1، ص .227
104) شيخ مفيد، رساله تفضيل اميرالمؤمنين، ص 35
105) شيخ طوسى، التبيان، ذيل آيه مباهله.
106) شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 2، ص .6
107) مانند بغوى در معالم التنزيل، ج 1، ص 480
108) شيخ طبرسى، مجمعالبيان، ذيل آيه مباهله.
109) علامه حلى، كشفالمراد، ص .385
110) آيتالله ميلانى، قادتنا كيف نعرفهم، ج 3، ص 63 كلام علامه را از منهاج الكرامه و نيز از كشف الحق و نهج الصدق نقل كرده است؛ علامه حلى، كشف الحق و نهجالصدق، ص .177
111) براى اطلاع از منابعى كه اين حديث را نقل كردهاند نگاه كنيد به: رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8 ، ص .132
112) التفسيبر الكبير، ذيل آيه مباهله.
113) سبيتى، عبدالله، المباهله، ص 102 و علاوه بر اين علامه مجلسى در بحارالانوار، ج 35، ص 269 سخن فخر رازى را از تفسيرش و نيز كتاب اربعين او نقل كرده و به تفصيل پاسخ گفته كه ما در اين مختصر از آن صرفنظر مىكنيم.
114) شرفالدين، سيد عبدالحسين، الكلمة الغراء، ص .11
115) اين سخن به عينه از علامه حلى در نهجالحق و كشفالصدق، ص 177 صادر شده است.
116) در لغت عرب اين مثال را براى دو كس مىزنند كه موازى و همرديف يكديگر هستند مانند دو اسبى كه در عرض يكديگر گارى را مىكشند.
117) اشاره است به روايت معروفى كه ابن عباس و ابورافع و سعدبن ابى وقاص و ديگران نقل كردهاند كه چون براى رسولخدا مرغ بريان آوردند، دعا كرد كه خدايا محبوبترين خلق خود را نزد من آور تا با من اين مرغ را بخورد پس على آمد و با او هم غذا شد. ابن جوزى اين حديث را به نقل از ترمذى و حاكم نيشابورى و ديگران آورده است، تذكرة الخواص، ص 11838) احقاق الحق، ج 3، ص 66 تا .76
119) بغوى، حسينبن مسعود، معالم التنزيل، ج 1، ص480 عين عبارت او چنين است: «انفسنا» عنى نفسه و عليا رضىالله عنه و العرب تسمى ابن عم الرجل نفسه كما قالالله تعالى «ولاتلمزوا انفسكم» يريد اخوانكم و قيل هو على العموم لجماعة اهل الدين. و از كلام ابنشهرآشوب در مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص 217 استفاده مىشود كه اصل اين مطلب از احمدبن حنبل است . ابن شهر آشوب گويد:
و اما شبهة الواحدى في الوسيط ان احمدبن حنبل قال اراد بالانفس ابن العم و العرب تخبر عن بنى العم بانه نفس ابن عمه و قالالله تعالى ولاتلمزوا انفسكم اراد اخوانكم من المؤمنين، ضعيفة، لانه لايحمل على المجاز الا لضرورة و ان سلمنا ذلك فانه كان للنبى بنوالاعمام فما اختار منهم الا عليا لخصوصية فيه دون غيره و قد كان اصحاب العباء نفس واحدة و قد بين بكلمات اخر.
120) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 35، ص .267
121) رحمانى همدانى، احمد، الامام على، ص 267 به نقل از مرحوم محمد تقى فلسفى
122) جوادى آملى، عبدالله، تفسير موضوعى قرآن، ج 9، ص 183 و نظير اين سخن به اجمال از علامه طباطبائى در الميزان در ذيل آيه مباهله ديده مىشود ص .235
123) همان، ج 9، ص .184 نساء، .113
124) علامه طباطبائى، الميزان، ج 3، ص 222
125) جوادىآملى، عبدالله، تفسير موضوعى قرآن، ج 9، ص .184
126) علامه طباطبائى، الميزان، ج 3، ص .223
127) مانند محمد رشيد رضا در تفسير «المنار» ذيل آيه مباهله.
128) علامه طباطبائى، الميزان، ج 3، ص .223
129) علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
130) جوادى آملى، عبدالله، تفسير موضوعى قرآن، ج 9، ص .185
131) همان، ج 9، ص 185؛ در بخشهاى بعدى نيز بدين حديث و سند آن اشاره خواهيم كرد.
132) همان، ج 9، ص .183
133) علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
134) جوادى آملى، عبدالله، تفسير موضوعى قرآن، ج 9، ص .190
135) علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
136) از كلام مرحوم علامه طباطبائى در اينجا فهميده مىشود كه ايشان لفظ «انفسنا» در آيه مباهله را شامل شخص رسولخدا نيز مىداند. در برخى منابع اهل سنت و بهندرت در منابع شيعى تصريح بدين مطلب ديده مىشود. سبطبن جوزى در تذكرة الخواص، ص 14 آورده كه رسولخدا به نفس خود و نفس على اشاره كرد به وسيله «انفسنا»؛ ابراهيمبن محمد الجوينى در فرائد السمطين، ج 2، ص 23 به نقل از شعبى از جابر آورده است كه «انفسنا و انفسكم رسولالله و على و نساءنا و نساءكم فاطمه و ابناءنا و ابناءكم الحسن و الحسين»؛ ابنكثير در تفسير القرآن العظيم در ذيل آيه مباهله آورده است كه «انفسنا و انفسكم رسولالله و علىبن ابىطالب و ابناءنا حسن و حسين و نساءنا فاطمه»؛ بغوى در معالمالتنزيل و شيخ طوسى در التبيان و بيهقى در دلائلالنبوة و طبرى در تفسيرش و سيوطى در الدرالمنثور و حاكم حسكانى در شواهدالتنزيل نيز همين مطلب را آوردهاند؛ در تفسير فرات از امام باقرعليه السلام نقل شده است كه «ابناءنا و ابناءكم الحسن و الحسين و انفسنا و انفسكم رسولالله و على و نساءنا و نساءكم فاطمه» نگاه كنيد به موسوعةالامام علىبن ابىطالب، ج 8 ، ص .10 ولى ما درگذشته به برخى مباحث كلامى در ذيل آيه مباهله اشاره كرديم و دانستيد كه چرا نمىتوان انفسنا را شامل رسولخدا قرار داد. بنابراين سخن برخى مفسرين و نيز مضمون برخى روايات را بر فرض صحت سند بايد تأويل و توجيه كرد.
137) همان، ذيل آيه مباهله.
138) همان، ذيل آيه مباهله.
139) ابنبطريق، عمدة عيون صحاح الاخبار، ص 197 به نقل از ابنحنبل در فضائل الصحابه، ج 2، ص 593، حديث 1008؛ شروانى، ما روته العامة من مناقب اهلالبيت، ص 85 به نقل از استيعاب و شرح نهجالبلاغه ابن ابىالحديد و مسند احمدبن حنبل؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص . 83
140) كنجى شافعى، كفاية الطالب، ص 288 به نقل از خصائص نسائى؛ سليمانبن ابراهيم، ينابيع المودة، ج 1، ص 131؛ احمدبن شعيب، خصائص اميرالمؤمنين، ص 108؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 83؛ سبطبن جوزى، تذكرة الخواص، ص .40
141) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 82
142) شيخ طبرسى، مجمعالبيان، ذيل آيه مباهله؛ شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 2، ص 6 و در پاورقى مصحح كتاب سيد حسين بحرالعلوم بهعنوان مصادر اين حديث از ذخائر العقبى، صحيح ترمذى، البداية و النهاية، مسند ابوداود و مسند احمد ياد مىكند؛ ابنشهرآشوب، مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص .217
143) كنجى شافعى، كفاية الطالب، ص 287، باب 71 در تخصيص على به اين كه رسولخدا او را چون نفس خود دانسته است.
144) كنجى شافعى، كفاية الطالب، ص 287، باب 71 در تخصيص على به اين كه رسولخدا او را چون نفس خود دانسته است.
145) زمخشرى، جارالله، الكشاف، ذيل آيه 5 سوره حجرات «ان جائكم فاسق بنباء فتبينوا. ..»؛ شروانى، ما روته العامله من مناقب اهلالبيت، ص 58 به نقل از تفسير زمخشرى.
146) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 93، ص 357؛ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج 10، ص 239؛ محمديان، محمد، حياة اميرالمؤمنين عن لسانه، ص 238 به نقل از عيون اخبار الرضا و امالى صدوق؛ سليمانبن ابراهيم، ينابيع المودة، ج 1، ص .166
147) شيخ طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص .142
148) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 83 به نقل از خصال و بحارالانوار .
149) آيتالله ميلانى در كتاب «قادتنا كيف نعرفهم»، ج 1، ص 433 اشاره مىكند كه مرحوم بحرانى در «غاية المرام» از طرق اهل سنت سيزده حديث آورده است كه در همه آنها علىعليه السلام نفس رسولخدا شمرده شده است.
150) فيض الاسلام، نهجالبلاغه، خطبه 234؛ صبحى صالح، نهجالبلاغه، خطبه .192
151) در نهجالبلاغه، صبحى صالح تعبير اول و در نهجالبلاغه فيض الاسلام تعبير دوم آمده است.
152) محمديان، محمد، حياة اميرالمؤمنين عن لسانه، ص 67 به نقل از منابع متعدد شيعه و سنى؛ سيد ابنطاووس، كشف اليقين فى فضائل اميرالمؤمنين، ص 217 به نقل از ابنمغازلى شافعى؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 390 به بعد كه نصوص مختلف مؤاخاة در اين منبع جمعآورى شده است.
153) شبر، عبدالله، حق اليقين، ص 155به نقل از مسند احمدبن حنبل و مناقب ابنمغازلى شافعى؛ رى شهرى، محمد، موسوعةالامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 66 به نقل از خصال، مناقب خوارزمى، فرائد السمطين و اثبات الوصية.
154) آيتالله مرعشى، ملحقات احقاق الحق، ج 21، ص 438؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص .67
155) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 64 به نقل از عوالى اللآلى .
156) رى شهرى، محمد، موسوعةالامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 212 به نقل از منابع متعدد و نظير آن در ج 8، ص .309
157) ابنشهر آشوب، مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص 217؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 78؛ شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 2، ص 6؛ شيخ طبرسى، مجمع البيان، ذيل آيه مباهله؛ علامه حلى، كشف الحق و نهجالصدق، ص 177، سيدبنطاووس، الطرائف، ص 65؛ آيتالله مرعشى نجفى، ملحقات احقاق الحق، ج 21، ص 122؛ ابن بطريق، عمدة عيون صحاح الاخبار، ص 198؛ كنجى شافعى، كفاية الطالب، ص 274؛ محمدبن عيسىبن سورة، الجامع الصحيح (سنن ترمذى) حديث شماره 3716، ابنعساكر، تاريخ دمشق، ج 1، ص 148؛ محمدبن معتمد خان، نزل الابرار، ص 38؛ احمدبن شعيب النسائى، خصائص اميرالمؤمنين، ص 104، سليمانبن ابراهيم، ينابيع المودة، ج 1، ص .166
158) ابنبطريق، عمدة عيون صحاح الاخبار، ص .205
159) آيتالله مرعشى نجفى، ملحقات احقاق الحق، ج 21، ص 571؛ ابن بطريق، عمدة عيون صحاح الاخبار، ص 296 به نقل از مناقب ابنمغازلى؛ سليمانبن ابراهيم، ينابيع المودة، ج 1، ص 166؛ ابنشهر آشوب، مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص 217؛ آيتالله ميلانى، قادتنا كيف نعرفهم، ج 1، ص 437 به نقل از منابع متعدد اهل سنت؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 77 به نقل از تاريخ بغداد، ذخائر العقبى، مناقب خوارزمى، امالى الطوسى، ينابيع المودة، مناقب ابن شهر آشوب، مناقب ابنمغازلى و تفسير فرات و همه اين منابع سند حديث را به ابن عباس يا سعدبن ابىوقاص رساندهاند؛ احمدبن عبدالله الطبرى، ذخائر العقبى، ص 63 به نقل از براءبن عازب.
160) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 92 به نقل از الفصول المختارة، مناقب خوارزمى، كمال الدين، الامالى للصدوق، بشارة المصطفى، ينابيع المودة، كنز الفوائد، معانى الاخبار، علل الشرايع و عيون اخبار الرضا.
161) شيخ طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص .118
162) همان، ج 1، ص 139، قاضى نورالله شوشترى، احقاق الحق، ج 3، ص 46 به نقل از الصواعق المحرقة؛ عابدين مؤمنى، مقاله على عليه السلام نفس رسولخدا در كتاب مجموعه گفتارهاى موسوم به شناخت نامه علىعليه السلام، ص 189 به نقل از الصواعق المحرقة.
163) محمديان، محمد، حياة اميرالمؤمنين عن لسانه، ص 53 به نقل از كتاب سليمبن قيس، امالى طوسى، تاريخ دمشق، خصال شيخ صدوق و احتجاج طبرسى.
164) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 35، ص .267
165) قاضى نعمان، دعائم الاسلام، ج 1، ص .16
166) تفسير عياشى، ذيل آيه مباهله؛ علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
167) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 9، و ص 240 به نقل از كتاب خصال.
168) سليمانبن ابراهيم، ينابيع المودة، ج 1، ص 40؛ شيخ طوسى، الامالى، ص .561
169) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص .272
170) اشاره است به آيه «واعلموا انما غنتم من شىء فانلله خمسه و للرسول ولذى القربى» (انفال، 41) كه با تأويل آن گروهى از مردم معتقد بودند كه خمس تنها به فرزندان رسولخدا تعلق ندارد.
171) تفسير عياشى، ذيل آيه مباهله.
172) شيخ مفيد، الاختصاص، ص 54؛ شروانى، ما روته العامة من مناقب اهلالبيت، ص 85، به نقل از الصواعق المحرقه، و نظير اين حديث در عيون اخبار الرضا نقل شده است كه علامه طباطبائى در الميزان، ذيل آيه مباهله آن را ذكر كرده است و نيز علىبن عيسى الاربلى، كشف الغمة، ج 2، ص .778
173) سليمانبن ابراهيم القندوزى، ينابيع المودة، ج1 ، ص 131؛ رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 7، ص 10 به نقل از عيون اخبار الرضا و الامالى للصدوق؛ علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
174) شيخ مفيد، الفصول المختارة من العيون و المحاسن، ص 38؛ آيتالله ميلانى، قادتنا كيف نعرفهم، ج 1، ص 435 به نقل از شيخ مفيد، علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 35، ص .257
175) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 10 به نقل از طرائف المقال؛ علامه طباطبائى، الميزان، ذيل آيه مباهله.
176) تفسير عياشى، و تفسير الميزان ذيل آيه مباهله؛ رى شهرى، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 8، ص 314؛ ابن بطريق عمدة عيون صحاح الاخبار، ص 188 به نقل از صحيح مسلم؛ ابن بطريق، كتاب خصائص الوحى المبين، ص 100، به نقل از صحيح مسلم؛ شروانى، ما روته العامه من مناقب اهل البيت، ص 84 به نقل از سنن ترمذى، فرائد السمطين، تاريخ ابنعساكر و جامع الاصول؛ كنجى شافعى، كفاية الطالب، ص 141 با ذكر چند سند مختلف؛ محمدبن معتمد خان، نزل الابرار، ص 47؛ جلال الدين سيوطى، الدرالمنثور؛ محمد رشيد رضا، المنار، ذيل آيه مباهله؛ احمدبن عبدالله الطبرى، ذخائر العقبى، ص 25؛ شيخ طوسى، الامالى، ص 306؛ محمدبن عبدالله الحاكم النيشابورى، المستدرك على الصحيحين، ج 3، ص 162 حديث شماره 4719؛ مسلمبن الحجاج النيشابورى، صحيح مسلم، ج 4، ص 1870 حديث شماره 32؛ محمدبن عيسىبن سورة، الجامع الصحيح (سنن ترمذى)، ج 5، ص 224 حديث شماره 2999 و حديث شماره 3724؛ ابراهيمبن محمد الجوينى، فرائد السمطين في فضائل المرتضى و البتول و السبطين، ج 1، ص 377؛ علىبن عيسى الاربلى، كشف الغمة، ج 1، ص 124 و ص 160 و چون حديث سعد از جمله مستندات واقعه مباهله است در اينجا مناسب مىبينيم كه به ديگر منابعى كه اسناد واقعه مباهله راجمع كردهاند اشاره كنيم. مرحوم بحرانى در غايةالمرام واقعه مباهله را در خلال 19 حديث از طرق اهل سنت و 15 حديث از طرق شيعه نقل كرده است. نگاه كنيد به قادتنا كيف نعرفهم، ج 3، ص 64 و نيز حاكم حسكانى در شواهد التنزيل، ج 1، ص 155 واقعه مباهله را به 9 طريق از طرق موجود نزد اهل سنت نقل مىكند و نيز ابنمغازلى در كتاب مناقب خود واقعه مباهله را به نقل از شعبى از جابربن عبدالله آورده است كه اين يكى از طرق مذكور در شواهد التنزيل است. نگاه كنيد به عمدة عيون صحاح الاخبار، ص 188 و نيز ابونعيم اصفهانى در كتاب النور المشتعل من كتاب مانزل من القرآن في علىعليه السلام، ص 49 برخى احاديث پيرامون واقعه مباهله را به نقل شعبى از جابرآورده است و استاد محمد باقر محمودى در تعليقه خود از ديگر روات اين احاديث كه از جمله آنها ابورافع و ابن عباس است ياد كردهاند و در هر مورد سلسله سند را آوردهاند .
و نيز اسناد واقعه مباهله در نزد اهل سنت را مىتوان در ذيل آيه مباهله در تفسير طبرى و تفسير الدر المنثور جستجو كرد.
177) علامه امينى، الغدير، ج 3، ص 66؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص .217
178) علامه امينى، شيخ عبدالحسين، الغدير، ج 4، ص .41
179) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 9، ص 43، به نقل از الغدير، ج 4، ص .40
180) رى شهرى، محمد، موسوعة الامام علىبن ابىطالب، ج 9، ص .35
181) همان، ج 9، ص .41
182) علامه امينى، شيخ عبدالحسين، الغدير، ج 4، ص .131
183) ابن شهرآشوب، رشيد الدين محمدبن على، مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص .217
184) علامه امينى، شيخ عبدالحسين، الغدير، ج 4، ص 142 و 143 و .149
185) علامه امينى، شيخ عبدالحسين، الغدير، ج 4، ص 142 و 143 و .149
186) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص .217
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مباهله - قسمت سوم
در جهت تأييد و تحكيم بيان قرآن و آشكار شدن مقام و منزلت علىعليه السلام كه تنها مصداق «انفسنا» در آيه مباهله است بايد به سيره نبوى بازگشت و از پيوستگى و وابستگى پيامبر به على و على به پيامبر اندكى بازگفت. اين نحوه ارتباط خاص از مطالعه مقاطعى چند از حيات پيغمبر بخوبى آشكار مىشود.
1 ـ رسولخدا به هيئت ثقيف گفت اسلام آوريد وگرنه به سوى شما مردى را مىفرستم كه از من است يا فرمود چون جان من است. پس گردنهاى شما را مىزند و زن و فرزندان شما را اسير خواهد كرد و اموال شما را خواهد گرفت. عمر گويد هيچگاه چون آن روز علاقمند به رياست نشدم و سينه خود را جلو دادم شايد كه حضرت بفرمايد اين ولى آن حضرت متوجه علىعليه السلام شد و دست او را گرفت و دوبار گفت او اين شخص است. (139)
اين حديث و چند حديث مشابه آن در بسيارى از كتب اهل سنت نقل شده است كه در اين احاديث يكى از تعابير زير آمده است «رجلا منى»، «رجلا مثل نفسى»، «رجلا كنفسى»، «رجلا عديل نفسى».
2 ـ از ابوذر نقل شده است كه رسولخدا فرمود: يا بنو وليعه از كار خويش دست برمىدارند و يا به سوى آنها مىفرستم مردى كه چون جان من است و دستور مرا در حق آنان اجرا خواهد كرد... عمر پرسيد منظور حضرت كيست من گفتم تو و رفيقت مقصود او نيستيد. گفت پس كى مقصود است؟ گفتم آنكه نعل را وصله مىزند و علىعليه السلام آن هنگام نعل رسولخدا را وصله مىزد. (140) در اين حديث هم تعبير شده است «رجلا كنفسى».
3 ـ رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم از برخى اصحاب خود ذكرى به ميان آوردند و چون از ايشان درباره علىعليه السلام پرسيدند، آن حضرت فرمود آيا از شخص درباره خودش سؤال مىشود . عين كلام رسولخدا در مورد علىعليه السلام چنين نقل شده است: «هل يسأل الرجل عن نفسه» (141) و در جاى ديگر از آن حضرت نقل شده كه فرمود شما از من درباره مردم پرسيديد ولى از نفس من چيزى نپرسيديد. در اين روايت آمده است: «سأل [النبى] عن بعض اصحابه فقال له قائل فعلى فقال ما سألتنى عن الناس و لم تسألنى عن نفسى» (142) و نيز از طريق اهل سنت نقل شده كه از رسولخدا پرسيدند محبوبترين مردم نزد شما كيست؟ فرمود عائشه. پرسيدند از مردان چه كسى؟ فرمود پدر او [يا پدر آن دو] آنگاه فاطمه گفت اى رسولخدا چطور شما در حق على چيزى نگفتيد. آن حضرت فرمود على جان من است. آيا ديدهاى كه شخصى در مورد نفس خويش چيزى بگويد. در اين روايت نيز آمده است «ان عليا نفسى هل رأيت احدا يقول فى نفسه شيئا». (143)
از نظر شيعه مجعول بودن صدر اين حديث واضح است ولى ذيل آن جاى ترديد ندارد چون مؤيدات آن بسيار است؛ در حالى كه نزد اهل سنت قضيه به عكس است و براى آنها ذيل حديث ممكن است مورد ترديد قرار گيرد و لذا ناقل حديث اضافه مىكند كه تتمه اين حديث كه سخن فاطمه س است از عبداللهبن عمرو كه از ثقات مىباشد نقل شده است و دلالت بر صحت اين زيادى مىكند، روايت صحيحى كه گويد چون آيه مباهله نازل شد، رسولخدا حسن و حسين و فاطمه و على را جمع كرد و اين دلالت دارد كه نفس على نفس رسولخدا است. (144)
4 ـ زمخشرى در تفسير خود آورده است كه پيغمبر خدا وليدبن عقبه و به نقلى خالدبن وليد را به سوى بنىالمصطلق فرستاد. چون آنان براى استقبال از فرستاده رسولخدا بيرون آمدند . او خيال كرد كه براى جنگ بيرون آمدهاند. پس به سوى رسولخدا بازگشت و گفت كه آنان مرتد شدهاند و زكات نمىدهند. اينجا بود كه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود يا از كار خويش دست مىكشيد و يا به سوى شما مىفرستم مردى را كه نزد من چون جان من است آنگاه با دست خود به كتف علىعليه السلام زد. (145)
در اين نقل نيز تعبير شده است به:
«لتنتهن او لابعث اليكم رجلا هو عندى كنفسى يقاتل مقاتلتكم و يسبى ذراريكم»
5 ـ در جمعه آخر ماه شعبان رسولخدا خطبهاى خواند و از روى آوردن ماه رمضان و بركات آن مردم را آگاه ساخت در پايان اين خطبه است كه علىعليه السلام پرسيد اى رسولخدا با فضيلتترين كارها در اين ماه چيست؟ آن حضرت فرمود: اى ابوالحسن بهترين اعمال در اين ماه اجتناب از محرمات الهى است سپس پيامبر خدا گريست علىعليه السلام پرسيد اى رسولخدا چه چيز شما را گرياند؟ فرمود اى على مىگريم بر حلال شدن و مباح شمردن خون تو در اين ماه. تا آنجا كه رسولخدا فرمود اى على كسى كه تو را بكشد بدون ترديد مرا كشته و كسى كه با تو دشمنى ورزد در حقيقت با من دشمنى ورزيده است و آن كه به تو ناسزا گويد مرا ناسزا گفته زيرا تو براستى به منزله جان من هستى روح تو از روح من است و سرشت و طينت تو از طينت من است. همانا خداوند من و تو را با يكديگر آفريد و با هم برگزيد، مرا براى نبوت اختيار كرد و تو را براى امامت. پس هر كس امامت تو را انكار كند نبوت مرا انكار كرده است. (146)
در اين روايت نيز آمده است «لأنك منى كنفسى»
6 ـ در حديث مناشده كه بعد از اين نيز بدان اشاره خواهيم كرد، اميرالمؤمنين اصحاب شورى را مخاطب قرار داده و مىفرمايد آيا در ميان شما كسى هست كه رسولخدا او را چون جان خويش خوانده باشد.
در متن اين حديث نيز آمده است:
قال على عليه السلام: نشدتكم بالله هل فيكم احد قال له رسولالله صلى الله عليه وآله وسلم
«انت كنفسى و حبك حبى و بغضك بغضى؟
قالو: لا (147) .
نظير همين سخن از زبان عامربن واثله نقل شده است كه گويد بعد از مرگ عمر و در روز شورى شنيدم كه على عليه السلام مىگفت...
نشدتكم بالله هل فيكم احد قال له رسولاللهصلى الله عليه وآله وسلم
لينتهين بنو وليعة او لأبعثن اليهم رجلا كنفسى طاعته كطاعتى و معصيته كمعصيتى يغشاهم بالسيف غيرى؟
قالو اللهم لا. (148)
اينها مواردى بود كه ما با نظرى سريع به منابع بدان برخورد كرديم و البته نمىتوان گفت كه شواهد منحصر در همين مقدار است. (149)
نصوصى كه در سابق از منابع شيعى و سنى نقل شد به صراحت دلالت داشت كه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم علىعليه السلام را جان خويش شمرده است. ولى در اينجا ادله ديگرى است كه صراحت بدين معنا ندارد ولى مىتواند مويد و شاهد بر صحت مدعا باشد. اين ادله به لحاظ مضمون به چند دسته تقسيم مىشود:
1ـ رواياتى كه دلالت دارد علىعليه السلام پرورش يافته رسولخدا و از طفوليت مأنوس بدان حضرت بود و حتى سر وحى از علىعليه السلام پوشيده نبود.
از جمله اين روايات سخن دلنشين علىعليه السلام در خطبه قاصعه است كه مىفرمايد:
من در كوچكى سينههاى عرب را به زمين رساندم و شاخههاى نو برآمده قبيله ربيعه و مضر را شكستم و شما قدر و منزلت مرا نسبت به رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم به سبب خويشى نزديك و منزلت خاصى كه داشتم مىدانيد. زمان كودكى مرا در كنار خود پرورش داد و به سينهاش مىچسباند و در بسترش مرا در آغوش خود نگه مىداشت و تنش را به من ماليد و بوى خوش خود را به من مىبويانيد و چيزى را مىجويد و آنگاه در دهان من لقمه مىكرد و دروغ در گفتار و خطا و اشتباه در كردار از من نيافت و خداوند بزرگترين فرشتهاى از فرشتگانش را از وقتى كه پيغمبرصلى الله عليه وآله وسلم از شير گرفته شده بود همنشين آن حضرت گردانيد كه او را در شب و روز به راه بزرگوارىها و خوهاى نيكوى جهان سير دهد و من پى او مىرفتم مانند رفتن شتر در پى مادرش، در هر روزى از اخلاق خود نشانهاى آشكار مىساخت و پيروى از آن را به من امر مىفرمود و در هرسالى مجاورت بحراء (كوهى است نزديك مكه) را برمىگزيد و من او را مىديدم و شخص ديگرى نمىديد و در آن زمان اسلام در خانهاى نيامده بود مگر خانه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم و خديجه كه من سومين ايشان بودم. نور وحى و رسالت را مىديدم و بوى نبوت را استشمام مىكردم و چون وحى بر آن حضرت نازل شد صداى ناله شيطان را شنيدم گفتم اى رسولخدا اين چه صدايى است؟ فرمود اين شيطان است كه از پرستيده شدن نوميد گشته است. تو مىشنوى آنچه من مىشنوم و مىبينى آنچه من مىبينم جز آن كه تو پيامبر نيستى ولى وزير و بر خير و نيكويى هستى. (150)
2ـ رواياتى كه دلالت دارد رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم خود و علىعليه السلام را دو نور مشتق از يك منبع و دو فرع مشتق از يك اصل و دو برادر و دو ياور جداناپذير به شمار آورده است.
در نامه 45 نهجالبلاغه كه علىعليه السلام عامل خويش عثمانبن حنيف را مخاطب قرار داده است، نسبت خود به رسولخدا را چون دو نور مشتق از يك جا و دو نخل روييده از يكبن دانسته است (151) و مىفرمايد
«انا من رسولالله كالضوء من الضوء و كالصنو من الصنو و الذراع من العضد».
باز از خود آن حضرت نقل است كه چون رسولخدا ميان اصحاب خويش برادرى انداخت من گفتم اى رسولخدا ميان اصحاب خود اخوت برقرار ساختى ولى مرا بدون برادر رها كردى پس آن حضرت فرمود
«انما اخترتك لنفسى انت اخى فى الدنيا و الآخرة و انت منى بمنزلة هارون من موسى». (152)
اهل سنت از رسولخدا نقل كردهاند كه فرمود: من و على در پيشگاه خداوند نورى بوديم قبل از خلقت آدم به چهارده هزار سال كه دو جزء شديم يكى من و ديگرى على. و در احاديث ديگر اضافه شده است كه چون آدم خلق شد آن نور در صلب او قرار گرفت و در صلب انبياء بعد نيز آن نور واحد بود تا در صلب عبدالمطلب جدا شد پس در من نبوت و در على خلافت است (153) و نيز روايات بسيارى كه دراين تعبير مشتركند «انا و على من شجرة واحدة و ساير الناس من شجر شتى». (154)
و يا روايتى كه از رسولخدا نقل شده است:
«انا و على من نور واحد و انا و اياه شىء واحد و انه منى و انا منه لحمه لحمى و دمه دمى يريبنى ما أرابه [اى يسوؤنى و يزعجنى ما يسوؤها و يزعجها] و يريبه ما أرابنى». (155)
و باز از همين قبيل است رواياتى كه علىعليه السلام خصلتهاى دهگانهاى براى خود برشمارد كه رسولخدا بدو داده است. در يكى از اين روايات آمده است كه براى من يكى از اين خصلتها از تمام آنچه آفتاب بر آن مىتابد مسرتبخشتر است. آنگاه آن حضرت فرمود:
«قال لى رسولاللهصلى الله عليه وآله وسلم يا على انت الأخ و انت الخليل، و انت الوصى و انت الوزير و انت الخليفة فى الاهل و المال و فى كل غيبة اغيبها و منزلتك منى كمنزلتى من ربى و انت الخليفة فى امتى وليك وليى و عدوك عدوى و انت اميرالمؤمنين و سيد المرسلين من بعدى. (156)
و پرواضح است كسى كه اين صفات را دارد چون جان رسولخدا خواهد بود.
3ـ روايات بسيارى كه دلالت دارد رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم خود را از علىعليه السلام و علىعليه السلام را از خود دانسته است. اين روايات در مقاطع مختلف با تعابير مشابه به هم از رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم نقل شده است مثل «على منى و انا من على» و «انه منى و انا منه» و «انت منى و انا منك» و مثل «لايبلغ عنى الا رجل منى» كه در جريان ابلاغ سوره برائت بر مشركين به توسط علىعليه السلام، از آن حضرت شنيده شد و اگر بخواهيم باز هم به نمونهاى اشاره كنيم بايد از سخن رسولخدا در جريان نبرد احد ياد كنيم آنگاه كه ديد علىعليه السلام چون پروانهاى برگرد شمع وجودش مىچرخد و بر دشمنان شمشير مىزند و جبرئيل در حق او مىگويد «هذه هى المواساة»، پس حضرتش فرمود «انه منى و انا منه» و جبرئيل گفت «و انا منكما». (157)
ابن بطريق پس از نقل بيست مورد از مواردى كه اين حديث نقل شده است مىگويد «من» در اين روايات به چهار معنا مىتواند باشد: ابتداى غايت، تبعيض، زائده و تبيين جنس و تنها احتمال چهارم مىتواند صحيح باشد. آنگاه معناى اين روايات چنين خواهد بود كه على از جنس من است در جهت تبليغ و اداء و وجوب اطاعت. رسولخدا منصب نبوت و امامت داشت و استحقاق علىعليه السلام براى امامت مانند استحقاق رسولخدا براى امامت است و خصوصا تعبير «انا منه» نشان از مزيد شأن و جلالت علىعليه السلام است. (158)
4ـ رواياتى كه پيامبر خدا مقام و منزلت على را در نزد خود به مانند سر براى بدن دانسته است. (159) تعابير وارد در اين روايات چنين است:
«على منى مثل رأسى من بدنى»
«على بمنزلة رأسى من بدنى»
«على منى كرأسى من بدنى»
5ـ روايات متعددى كه در آنها به نقل از رسولخدا آمده است كه من و على دو پدر اين امت هستيم. (160)
تعابير وارد در اين روايات چنين است:
«انا و على ابوا هذه الامة»
«يا على انا و انت و ابوا هذه الامة»
«انا و انت موليا هذا الخلق»
6ـ زيارت اميرالمؤمنين در روز تولد رسولخدا(ص) و در روز و شب مبعث رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم كه در كتب ادعيه و زيارات وارد شده است، نشان از آن است كه جان على و جان پيغمبر يكى است و زيارت على همان زيارت رسولخداست.
محدث قمى در مفاتيح الجنان در بيان دومين زيارت از زيارات مخصوصه اميرالمؤمنين به نقل از سيدبن طاووس آورده است كه در هفدهم ربيعالاول (روز ولادت رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم) امام صادقعليه السلام بدين زيارت علىعليه السلام را زيارت كرد و آن را به محمدبن مسلم تعليم داد. محدث قمى در همانجا آورده است كه مردى اعرابى به خدمت رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم مشرف شد و عرض كرد يا رسولالله منزل من دور از منزل شماست و گاه كه به اشتياق زيارت و ديدن شما مىآيم، ملاقات شما برايم ميسر نمىشود و علىبن ابىطالب را ملاقات مىكنم و او مرا به سخن و مواعظ خود مأنوس مىكند و من با حال اندوه و حسرت بر نديدن شما بازمىگردم. پس آن حضرت فرمود هر كه على را زيارت كند مرا زيارت كرده است و هر كه او را دوست بدارد مرا دوست داشته است و هر كه او را دشمن بدارد مرا دشمن داشته است. اين را از جانب من به قوم خود برسان و هر كه به زيارت او برود البته به نزد من آمده است و در قيامت او را جزا خواهد داد من و جبرئيل و صالح المؤمنين.
و نيز محدث قمى در بيان سومين زيارت از زيارات مخصوصه اميرالمؤمنين در روز و شب مبعث (بيست و هفتم رجب) زياراتى را به نقل از شيخ مفيد و سيدبن طاووس آورده است كه تأمل در مضامين بلند اين زيارتنامه و زيارتنامه پيشين از مقام و منزلت خاص آن حضرت در نزد رسولخدا پرده برمىدارد.
به دنبال امتناع علىعليه السلام از بيعت با ابوبكر، ميان آن حضرت و ابوبكر بحث و گفتگويى درگرفت. ابوبكر با تمسك به حديثى از رسولخدا درصدد توجيه كار خويش بود و در مقابل علىعليه السلام با او احتجاج مىكرد و از او در مورد شايستگيهاى خود اعتراف مىگرفت و شبيه همين احتجاج را آن حضرت با اصحاب شورى بعد از مرگ عمر نيز داشت. هر دو حديث به حديث منا شده معروف است و در هر دو جا آن حضرت به واقعه مباهله و همراهى خود و همسر و دو فرزندش با رسولخدا اشاره مىكند و آنها سخن او را تأييد مىكنند.
در حديث اول آمده است:
«فانشدك بالله أبى برز رسولالله و بأهلى وولدى في مباهلة المشركين ام بك و باهلك و ولدك»
قال ابوبكر: «بل بكم». (161)
و در حديث دوم آمده است:
«نشدتكم بالله هل فيكم احد اخذ رسولاللهصلى الله عليه وآله وسلم بيده ويد امرأته و ابنيه حين اراد ان يباهل نصارى اهل نجران غيرى؟
قالوا: لا. (162)
حديث منا شده در مورد دوم بدين تعبير نيز وارد شده است:
«افتقرون أن رسولالله صلىالله عليه و آله حين دعا اهل نجران الى المباهلة انه لم يأت الا بى و بصاحبتى و إبنى؟
قالوا اللهم نعم». (163)
در روايت معروف دارقطنى كه ابنحجر در الصواعق المحرقه نيز آورده است، حديث منا شده چنين نقل شده است:
«انشدكمالله هل فيكم احد اقرب الى رسولالله في الرحم منى و من جعله نفسه و ابناءه ابناءه و نسائه نسائه غيرى؟
قالوا اللهم لا». (164)
غير از حديث منا شده در موارد ديگر نيز اميرالمؤمنين به واقعه مباهله اشاره كرده است و از آن موارد است كه آوردهاند جماعتى نزد آن حضرت آمدند و گفتند از بالاترين مناقب خود براى ما بگو پس حضرتش به ترتيب از واقعه «سدالابواب»، مباهله، ابلاغ سوره برائت بر مشركين، تعبير قرآن از او به «اذن» [در آيه
«و تعيها اذن واعية» (الحاقة / 12)]
نزول آيه
«اجعلتم سقاية الحاج...» (توبه/ 19)
در حق او و واقعه غدير خم ياد مىكند و در ضمن شرح واقعه مباهله مىفرمايد كه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم دست من و حسن و حسين و فاطمه را گرفت و براى مباهله بيرون رفت. (165)
در روايتى ديگر كه شبيه بدين روايت است امام صادقعليه السلام مىفرمايد: از اميرالمؤمنين در مورد فضائلش سؤال شد آن حضرت برخى را شمرد. بدو گفتند بيشتر بگو. حضرت فرمود دو پيشواى دينى از مسيحيان نجران به نزد رسولخدا آمدند و در مورد عيسى با آن حضرت سخن گفتند. آنگاه خداوند اين آيه را فرستاد «ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم...» سپس پيغمبر وارد خانه شد و دست على و حسن و حسين و فاطمه «سلامالله عليهم اجمعين» را گرفت و بيرون آمد و كف دستش را به سوى آسمان گرفت و انگشتانش را باز كرد. آنها را به مباهله فراخواند . (166)
در حديث مفصلى كه آن حضرت هفتاد منقبت از مناقب خود را مىشمارد به عنوان سى و چهارمين منقبت خود مىفرمايد: نصارى چيزى را ادعا كردند پس خداوند در مورد آنان اين آيه را فرستاد «فمن حاجك فيه...» پس نفس من نفس رسولخداست و «نساء» همان فاطمه است و «ابناء» حسن و حسين مىباشند سپس آن قوم پشيمان شدند و از رسولخدا خواستند كه آنان را از مباهله معاف دارد و رسولخدا آنها را معاف داشت. قسم به خدايى كه تورات را بر موسى و فرقان را بر محمدصلى الله عليه وآله وسلم فرستاد اگر با ما به مباهله برمىخواستند هر آينه به صورت ميمونها و خوكهايى مسخ مىشدند. (167)
آن حضرت بعد از صلح با معاويه در حضور او خطبهاى خواند و در ضمن آن فرمود جدم در روز مباهله از ميان جانها پدرم و از ميان فرزندان مرا و برادرم حسين را و از ميان زنان فاطمه مادرم را آورد پس ما اهل او و گوشت و خون او هستيم. ما از او هستيم و او از ماست.
عبارت آن حضرت چنين بود
«ايها الناس انا ابن البشير و انا ابن النذير و انا ابن السراج المنير... فاخرج جدى يوم المباهلة من الانفس ابى و من البنين انا و اخى الحسين و من النساء فاطمة امى فنحن اهله و لحمه و دمه و نحن منه و هو منا». (168)
در جريان مراسم حج و در صحراى منى امام حسينبن علىبنىهاشم و بزرگان از اصحاب رسولخدا را جمع كرد و در اثنا خطبهاى كه خواند از آنان در مورد فضائل پدرش علىبن ابىطالب اقرار گرفت. در اين خطبه مفصل نيز به واقعه مباهله و حضور على و همسرش فاطمه و دو فرزندش اشاره شده است و چنين آمده است:
قال انشدكم الله أ تعلمون ان رسولاللهصلى الله عليه وآله وسلم حين دعا النصارى من اهل نجران الى المباهلة لم يأت إلا به و بصاحبته و إبنيه؟
قالوا اللهم نعم. (169)
ابوجعفر احول از امام صادقعليه السلام نقل مىكند كه به آن حضرت برخى از امورى را كه مردم در حق آنها منكرند گفتم. حضرت فرمود بدانان بگو كه قريش مىگفتند ما آن «اولوالقربى» هستيم كه غنيمت براى آنهاست. (170) سپس [در پاسخ ]بدين منكرين گفته شد كه رسولخدا در روز بدر براى جنگ جز اهل بيت خويش را حاضر نكرد و به هنگام مباهله [كه انتظار مىرفت عذاب بر يكى از دو طرف نازل شود] على و حسن و حسين و فاطمه سلامالله عليهم اجمعين را آورد. پس آيا براى آنها [يعنى اهل بيت كه در بدر و در مباهله حاضر بودند] تلخى و براى اينها [يعنى قريش ]شيرينى باشد. (171)
نكته قابل توجه در اين روايت آن است كه حضور اهل بيت در واقعه مباهله به مانند حضور خويشان رسولخدا در بدر دانسته شده است.
در گفتگوى هارون الرشيد با موسىبن جعفرعليه السلام آمده است كه هارون پرسيد چرا شيعيان شما از تعبيرشان در مورد شما به «يابن رسولالله» دست برنمىدارند در حالى كه شما فرزند على و فاطمه هستيد و فاطمه ظرف تولد فرزند بود. در واقع فرزند به پدر منسوب مىگردد نه مادر. آن حضرت پس از استشهاد به آيه 84 سوره انعام (و وهبنا له اسحق و يعقوب كلا هدينا و نوحا...) اضافه فرمودند كه همه امت اسلام از نيكوكار و بدكار اتفاق دارند كه چون آن شخص نجرانى را پيغمبر به مباهله فراخواند در كساء او جز على و فاطمه و حسن و حسين كس ديگرى نبود و خداوند فرمود «فمن حاجك فيه من بعد...» پس تأويل «ابنائنا» حسن و حسين و تأويل «نسائنا» فاطمه و تأويل «انفسنا» علىبن ابىطالب بود. (172)
چون حضرت رضاعليه السلام در مجلس مأمون عباسى حاضر شد مأمون از او سؤالاتى كرد و حضرت يكايك پاسخ مىداد. تا سخن بدينجا رسيد كه مأمون پرسيد آيا خداوند در جايى از قرآن «اصطفاء» را تفسير كرده است؟ آن حضرت در پاسخ فرمود خداوند اصطفاء عترت را در دوازده موضع از كتاب خويش بيان فرموده است. سپس آن حضرت در بيان سومين موضع فرمودند: در واقعه مباهله كه آيه شريفه «فمن حاجك فيه من بعد...» نازل شد، پيامبر خدا، على و حسن و حسين و فاطمه (سلامالله عليهم اجمعين) را احضار كرد و جان آنها را قرين جان خود قرار داد. پس آيا مىدانيد معناى «وانفسنا و انفسكم» چيست؟ علماى مجلس گفتند مراد از آن نفس پيامبر خدا است. آن حضرت فرمود به غلط افتاديد. خداوند در «انفسنا» نفس علىعليه السلام را قصد كرده است و دال بر اين امر سخن پيغمبر خداست كه فرمود «لتنتهين بنو وليعه او لأبعثن اليهم رجلا كنفسى يعنى علىبن ابىطالب» و اين خصوصيتى است كه پيش از اين و پس از اين هيچكس بدان نخواهد رسيد زيرا آن حضرت نفس على را همانند نفس خود قرار داد. (173)
در روايت ديگرى آمده است كه مأمون روزى به امام رضاعليه السلام گفت بزرگترين فضيلتى را كه براى اميرالمؤمنين است و قرآن بر آن دلالت دارد براى من بگو. حضرت فرمود فضيلت او در مباهله است كه در آيه شريفه «فمن حاجك فيه من بعد ماجاءك...» اشاره شده است. آنگاه رسولخدا حسن و حسين را فراخواند پس آنها دو پسر او بودند و فاطمه را خواند پس او در موضع «نساءه» است و اميرالمؤمنين را خواند پس به حكم خداوند عزوجل او نفس رسولخدا است و چون هيچكس از مردمان بالاتر و برتر از رسولخدا نيست پس به حكم الهى بايد هيچكس برتر و بالاتر از نفس رسولخدا نباشد. مأمون گفت مگر نه اين است كه خداوند «ابناء» را به لفظ جمع آورده و رسولخدا تنها دو پسرش را فراخواند و «نساء» را به لفظ جمع آورد، در حالى كه رسولخدا فقط دخترش را آورد پس چرا جايز نباشد كه آن حضرت از نفس خودش دعوت بكند نه از ديگرى بنابراين فضلى را كه براى اميرالمؤمنين مىگويى ثابت نيست. امام هشتم در پاسخ فرمود آنچه گفتى صحيح نيست زيرا داعى بايد غير از خودش را دعوت كند، چنان كه آمر بايد به غير خودش دستور بدهد و صحيح نيست كه رسولخدا در حقيقت خودش را دعوت كند چنان كه نمىتواند به حقيقت آمر به نفس خود باشد و هرگاه ثابت شود كه رسولخدا در مباهله هيچكس جز اميرالمؤمنين را نخوانده است، ثابت مىشود كه او نفس رسولخدا است كه خداوند در كتابش بدو نظر داشته و در قرآنش بدو حكم كرده است. (174)
و نيز از جمله مناظرات آن حضرت با مأمون آوردهاند كه مأمون به آن حضرت گفت چه دليلى بر خلافت جد شما [علىبن ابىطالب] است؟ حضرت فرمود «انفسنا» پس مأمون گفت «لولا نسائنا» پس حضرت فرمود «لولا ابنائنا» آنگاه مأمون ساكت شد. (175) شرح مفاد اين حديث در تفسير آيه مباهله گذشت.
از آنجا كه گفتهاند «الفضل ماشهدت به الاعداء »مىتوان حديث سعد را دليلى قاطع و دندانشكن بر منكرين حضور اهل بيت در صحنه مباهله دانست چرا كه منابع متعدد شيعه و سنى نقل كردهاند كه معاويةبن ابىسفيان به سعد گفت چه چيز جلودار تو است كه ابوتراب را دشنام نمىگويى؟ سعد گفت هرگاه به ياد سه چيزى كه رسولخدا در حق او گفت مىافتم هرگز اجازه دشنام گويى به او را بهخود نمىدهم. اگر يكى از آنها براى من بود از شتران سرخ مو برايم دوستداشتنىتر بود. [اول آن كه] چون در يكى از جنگها رسولخدا على را به جاى خويش در شهر باقى گذاشت على گفت، آيا مرا همراه زنان و كودكان در شهر مىگذارى؟ پس رسولخدا بدو گفت آيا راضى نمىشوى كه نسبت به من منزلتى چون منزلت هارون نسبت به موسى داشته باشى جز آن كه بعد از من نبوتى نيست و [دوم آن كه] از رسولخدا شنيدم كه در روز جنگ خيبر فرمود هر آينه پرچم را به دست مردى مىدهم كه خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش نيز او را دوست دارند. پس آن حضرت فرمود على را نزد من بخوانيد على را آوردند در حالى كه چشم درد داشت پس رسولخدا از آب دهان خود به چشم او كشيد و خوب شد و آنگاه پرچم را بدو سپرد و [سوم آن كه] چون اين آيه «فقل تعالوا ندع ابناءنا...» نازل شد رسولخدا على و فاطمه و حسن و حسين را فراخواند و فرمود «اللهم هولاء اهلى» و در روايتى ديگر از سعد نقل شده است كه رسولخدا فرمود «ان هولاء اهل بيتى». (176)
استناد به شعر شاعران نامدار عرب كه در قرون اوليه مىزيستهاند همچون استناد به كلام مورخين بزرگ بلكه گاه قوىتر از آن است؛ خصوصا آن گاه كه شعر آنها بر زبانها رائج و دارج و در اذهان عامه مردم ثبت شده باشد. چرا كه برخى اشعار بازگوكننده رويدادى مهم در تاريخ اسلام و مقطعى حساس از تاريخ مسلمانان است و چه بسيار حماسهها كه در قالب قصيدهها براى هميشه در خاطرهها جاودان مانده است. و ما مىبينيم كه شاعران تواناى شيعى مسلك كه همواره درصدد بودند هر فضيلتى و هر منقبتى از فضائل و مناقب اهل بيت را در آينه شعر منعكس سازند، چون به واقعه مباهله رسيدهاند، به وجد آمده و از اتحاد جان پيغمبر و على سخن گفتهاند پس بايد در اينجا به نمونههايى از اشعار اين شاعران كه موقعيت و مكانت خاص اجتماعىشان پشتوانه شعر آنهاست اشاره شود.
ابوالحسين علىبن محمدبن جعفر الكوفى الحمانى المعروف «بالأفوه» شاعر قرن سوم كه چون مناقب اميرالمؤمنين علىعليه السلام را به نظم مىآورد بدينجا مىرسد:
وانزله منه على رغمة العدى
كهارون من موسى على قدم الدهر
فمن كان في اصحاب موسى و قومه
كهارون لازلتم على ظلل الكفر
و آخاهم مثلا لمثل فاصبحت
اخوته كالشمس ضمت الى البدر
فآخى عليا دونكم و أصاره
لكم علما بين الهداية و الكفر
و انزله منه النبى كنفسه
رواية ابرار تأدت الى البشر
فمن نفسه منكم كنفس محمد
الا بأبى نفس المطهر الطهر
و به گفته صاحب الغدير دو بيت آخر به حديثى اشاره دارد كه نسائى در كتاب خصائص خود به نقل از ابوذر آورده است كه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم فرمود «لينتهين بنو وليعة او لأبعثن عليهم رجلا كنفسى ينفد فيهم امرى...» (177)
صاحببن عباد شاعر معروف قرن چهارم در قصيدهاى فضائل اميرالمؤمنين علىعليه السلام را چنين برمىشمارد:
و كم دعوة للمصطفى فيه حققت
و آمال من عادى الوصى خوائب
فمن رمد آذاه جلاه داعيا
لساعته و الريح في الحرب عاصب
و من سطوة للحر و البرد دوفعت
بدعوته عنه و فيها عجائب
و فى اى يوم لم يكن شمس يومه
اذا قيل هذا يوم تقضى المآرب
أفى خطبة الزهراء لما استخصه
كفاء لها و الكل من قبل طالب
أفى الطير لما قد دعا فأجابه
و قد رده عنه غبى موارب
أفى رفعه يوم التباهل قدره
و ذلك مجد ما علمت مواظب
أفى يوم خم اذ اشاد بذكره
و قد سمع الايصاء جاء و ذاهب (178)
و نيز از اوست:
قالت فمن ذا قسيم النار يسهمها؟
فقلت من رأيه أذكى من الشعل
قالت فمن باهل الطهر النبى به؟
فقلت تاليه في حل و مرتحل
قالت فمن شبه هارون لنعرفه؟
فقلت من لم يحل يوما و لم يزل (179)
ابوالقاسم زاهى شاعر شيعى قرن چهارم در شعر خود آورده است:
لايهتدى الى الرشاد من فحص
الا اذا والى عليا و خلص
ولايذوق شربة من حوضه
من غمس الولا عليه و غمص
ولا يشم الروح من جنانه
من قال فيه من عداه و انتقص
نفس النبى المصطفى و الصنو وال
خليفة الوارث للعلم بنص (180)
ابوعلى تميم شاعر شيعى قرن چهارم در ضمن قصيدهاى كه در پاسخ عبداللهبن معز سرود و تفضيل عباسىها بر علويين را انكار كرد، چنين آورد:
من له قال لا فتى كعلى
لا ولا منصل سوى ذو الفقار
و بمن باهل النبى أأنتم
جهلاء بواضح الأخبار؟
أبعبد الإله ام بحسين
وأخيه سلالة الأطهار
يا بنى عمنا ظلمتم و طرتم
عن سبيل الانصاف كل مطار (181)
ابومحمد عونى شاعر شيعى مسلك قرن چهارم در قصيده «مذهبه» خود چنين سروده است:
و سائل عن العلى الشأن
هل نص فيهالله بالقرآن
بانه الوصى دون ثان
لاحمد المطهر العدنانى؟
فاذكر لنا نصا به جليا
اجبت يكفى خم فى النصوص
من آية التبليغ بالمخصوص
و جملة الاخبار و النصوص
غير الذى انتاشت يد اللصوص
و كتمته ترتضى اميا
....................
أما سمعت خبر المباهلة؟
اما علمت انها مفاضلة؟
بين الورى فهل رأى من عادله
فى الفضل عند ربه و قابله؟
و لم يكن قربه نجيآ (182)
و نيز از اوست
و الحقه يوم البهال بنفسه
بامر اتى من رافع السموات
فمن نفسه منكم كنفس محمد
بنى الافك و البهتان و الفجرات (183)
ابنحماد عبدى شاعر معروف قرن چهارم در يكى از غديريات خود چنين آغاز كرده است.
ألاقل لسلطان الهوى كيف اعمل
لقد جار من اهوى و انت المؤمل
و سپس در اثناء اين قصيده آورده است:
اما قال فيه احمد و هو قائم
على منبر الأكوار و الناس نزل؟
على اخى دون الصحابة كلهم
به جاءنى جبريل ان كنت تسأل
على بامرالله بعدى خليفة
وصيى عليكم كيف ما شاء يفعل
ألا ان عاصيه كعاصى محمد
و عاصيه عاصىالله و الحق اجمل
الا انه نفسى و نفسى نفسه
به النص أنبا و هو وحى منزل
.............
و در قصيدهاى ديگر كه فضائل اميرالمؤمنين را برشمرده است به نزول آيه مباهله در حق او چنين اشاره كرده است:
و سماه فى الذكر نفس الرسول
يوم التباهل لما خشع
و يوم المواخاة نادى به
اخوك انا اليوم بىفارتفع
و يوم اتى الطير لما دعا
النبى الإله و ابدى الضرع
و باز در مقام مدح آن حضرت در سرودهاى ديگر چنين آغاز كرده است:
لعمرك يا فتى يوم الغدير
لأنت المرء اولى بالامور
و انت اخ لخير الخلق طرا
و نفس فى مباهلة البشير (184)
و نيز از اوست:
الله سماه نفس احمد فى
القرآن يوم البهال اذ ندبا
فكيف شبهه بطائفة
شبهها ذو المعارج الخشبا (185)
و نيز:
و سماه رب العرش فى الذكر نفسه
فحسبك هذا القول ان كنت ذا خبر
و قال لهم هذا وصيى و وارثى
و من شد رب العالمين به أزرى
على كزرى من قميصى اشارة
بان ليس يستغنى القميص عن الزر (186)
و حسن ختام اين مقال را سروده حكيم سنائى قرار مىدهيم كه فرمود:
مرتضائى كه كرد يزدانش
همره جان مصطفى جانش
هر دو يك قبله و خردشان دو
هر دو يك روح كالبدشان دو
دو رونده چو اختر گردون
دو برادر چو موسى و هارون
هر دو يك در ز يك صدف بودند
هر دو پيرايه شرف بودند
تا نبگشاد علم حيدر در
ندهد سنت پيمبر بر
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مباهله - قسمت دوم
آفتاب مدينه بالا آمده بود و چشمها به انتظار نشسته بود. مسلمانانى كه از قرار اين روز اطلاع داشتند جمع شده بودند و مسيحيان نجران چشم دوخته بودند كه پيامبر كى و چگونه خواهد آمد به يك باره ديدند كه پيامبر از خانه بيرون شد مانند هميشه ساده و با صفا و معنويت و در پيرامون او تنها مرد و زن جوانى به همراه دو فرزند خردسال اما چهرههايشان جذاب و گيرا، قدمهايشان استوار و دلهايشان در برابر پروردگار خاشع و بى اعتنا به دنيا و اهل دنيا به ميقات خويش مىروند.
هيئت خروج پيغمبر با وصىاش علىعليه السلام و دخترش فاطمه زهرا س و دو فرزندش حسن و حسين عليهما السلام چندگونه نقل شده است.
دست على در دست پيامبر بود. حسن و حسين پيش روى آن حضرت مىرفتند و فاطمه پشت سر پدر حركت مىكرد. (64) على سمت راست پيامبر و حسن و حسين سمت چپ و فاطمه پشت سر پيامبر بود. (65) حسن طرف راست پيامبر و حسين در طرف چپ او و فاطمه پشت سر پيامبر و على پشت فاطمه بود . (66)
دست حسن در دست پيامبر و حسين در آغوش او و علىعليه السلام پيش روى او و فاطمه پشت سر پيامبر حركت مىكرد. (67) دست حسن در دست پيامبر و حسين در آغوش او و فاطمه پشت سر آن حضرت و على پشت سر فاطمه قرار داشت (68) و رسولخدا بدانان فرمود كه چون من دعا كردم شما آمين بگوييد. (69) و در بسيارى منابع ديگر كيفيت خروج اين پنج تن به طور مطلق ذكر شده است (70) و براى هر محقق منصف كه اندكى تأملى در منابع تاريخ اسلام دارد اين نكته عيان گشته كه اصل ماجراى خروج رسولخدا با على و فاطمه و حسنين مورد اتفاق فريقين است. بارى پيامبر خدا از مدينه بيرون شد (71) در حالى كه عباى موئين سياه رنگى بر دوش داشت آمد تا به نزديكى دو درخت رسيد. او فرمود كه ميان دو درخت را جاروب و مسطح كردند عباى خود را روى آن دو درخت پهن كرد و همراهان خود را در زير آن جاى داد و خود در پيش ايستاد و دوش چپ خود را در زير عبا داخل كرد و بر كمانى كه در دست داشت تكيه داد و دست راست خود را براى مباهله به سوى آسمان بلند كرد و مردم از دور نظر مىكردند كه چه خواهد كرد.
سيد و عاقب كه اين حال را ديدند رنگ رخسارهايشان زرد شد و پاهايشان لرزيد و نزديك بود كه مدهوش شوند. يكى از آنها به ديگرى گفت آيا با او مباهله مىكنيم؟ آن ديگرى گفت مگر نمىدانى كه هر گروه كه با پيغمبر خود مباهله كردند بزرگ و كوچك ايشان هلاك شدند ديگرى گفت رهبانيت برطرف شد. زود درياب اين مرد را كه اگر لب او به يك كلمه نفرين بجنبد ما به اهل و مال خود برنخواهيم گشت. پس به خدمت حضرت شتافتند و گفتند تو با اين جماعت آمدهاى كه با ما مباهله كنى؟ حضرت فرمود بلى بعد از من اينها مقربترين خلق نزد خدا هستند. پس لرزه بر بدن آنها افتاد و با آن حضرت مصالحه كردند و راضى به جزيه شدند. پس از آن حضرت فرمود سوگند ياد مىكنم كه اگر با من و اينهايى كه زير عبايند مباهله مىكرديد تمام اين وادى بر شما آتش مىگشت و به قدر يك چشم به هم زدن آتش به قوم شما مىرسيد و همه را هلاك مىكرد.
پس جبرئيل نازل شد و گفت يا محمد حق تعالى سلامت مىرساند و مىفرمايد به عزت و جلال خود سوگند ياد مىكنم كه اگر به همراه اينها كه در زير عبا ايستادهاند با همه اهل آسمان و زمين مباهله كنى هر آينه آسمانها پارهپاره شوند و فرو ريزند و زمينها از هم بپاشند و پارهپاره بر روى آب جارى شوند و ديگر قرار نگيرند. پس حضرت دستهاى مبارك خود را به سوى آسمان بلند كرد به حدى كه سفيدى زير بغلهاى او پيدا شد و گفت بر كسى كه ستم كند بر شما و حق شما را از شما بگيرد و مزد رسالت مرا كه خدا براى شما مقرر كرده است كه آن مودت شماست كم كند لعنت و غضب خدا پياپى تا روز قيامت نازل شود. (72)
و به نقلى سيد و عاقب گفتند چرا با بزرگان اهل شأن كه ايمان به تو آوردهاند بيرون نيامدهاى و تنها با تو همين جوان و زن و دو كودك است؟ حضرت فرمود كه من از جانب خداوند مأمور شدهام كه به همراه اينها با شما مباهله كنم. پس به سوى اصحاب خود بازگشتند و منذربن علقمه برادر ابوحارثه كه پيشتر در مجلس مشورتى اهل نجران حاضر نبود و بعد از آن همراه اين گروه شده بود بقيه را نصيحت كرد كه شما و هر كسى كه با كتابهاى الهى آشنا است مىداند كه ابوالقاسم محمد همان پيامبرى است كه همه پيامبران به او بشارت دادهاند. (73) و همين گزارش حاكى است كه در اين وقت علائم نزول عذاب ظاهر شد. آفتاب متغير شد و كوهها لرزيد و با آن كه فصل تابستان بود ابر سياهى پيدا شد درختان سر به زير آورده بودند و مرغان بر زمين بال گسترده بودند. پس سيد و عاقب به منذربن علقمه گفتند نزد محمد و پسر عمويش على را واسطه كن كه محمد خاطر او را مىخواهد و از گفته او بيرون نمىرود و پيماننامه درست كن. منذر به محضر رسولخدا رسيد و مسلمان شد و پيام آنان را رساند و رسولخدا على را براى مصالحه با آنان فرستاد. علىعليه السلام پرسيد كه با ايشان چگونه صلح كنم حضرت فرمود هر چه كه رأى تو باشد پس علىعليه السلام با آنان توافق كرد كه هر سال دو هزار جامه نفيس بدهند و هر سال هزار مثقال طلا نصف آن را در محرم و نصف ديگر را در رجب. پس چون رسولخدا با اهل بيت خود به سوى مسجد بازگشت جبرائيل نازل شد و گفت حق تعالى به تو سلام مىرساند و مىگويد كه بندهام موسى به همراه هارون و فرزندان هارون با دشمن خود قارون مباهله كرد و حق تعالى قارون را با اهل و مالش و ياورانش به زمين فرو برد . به جلالت خود قسم مىخورم كه اگر تو به همراه اهلت با اهل زمين و همه مردمان مباهله مىنموديد هر آينه آسمانها پارهپاره و كوهها ريز ريز مىشدند و زمين فرو مىرفت پس رسول به سجده رفت و پس از آن دستها را بلند كرد سه بار گفت شكرا للمنعم چون از وجه اين كار پرسيدند فرمود خداوند جهانيان را شكر كردم به واسطه انعامى كه نسبت به اهل بيت من كرامت فرمود و سپس از آنچه جبرئيل آورده بود به ايشان خبر داد. (74) و به نقل شيخ مفيد و شيخ طبرسى چون پيامبر با آن چهار تن آمد اسقف آنان پرسيد اينان چه كسانى هستند كه همراهش مىآيند بدو گفتند اين پسرعمويش و دامادش و پدر دو فرزندش و محبوبترين مردمان نزد او علىبن ابىطالب است و اين دو طفل دو پسر دخترش از طرف على هستند كه نزد او از همه محبوبترند و آن زن دخترش فاطمه است كه عزيزترين مردم نزد اوست و علاقه قلبى پيغمبر بدو از همه بيشتر است. (75) اسقف آنان گفت ببينيد كه با خواص خود يعنى فرزندان و اهلش آمده است و مىخواهد به وسيله آنان مباهله كند چون به حقيقت كار خويش مطمئن است به خدا قسم اگر مىترسيد كه چيزى به ضررش تمام شود آنان را نمىآورد از مباهله با او بپرهيزيد به خدا قسم كه اگر موقعيت قيصر نبود مسلمان مىشدم (76) ـ (77)
در اينجا سخنان قابل توجه ديگرى به طور جسته و گريخته در كتب تفسير و تاريخ نقل شده است. از جمله آن كه چون حضرت براى مباهله بر دو زانوى خود نشست ابوحارثه گفت بخدا سوگند چنان نشسته است كه پيغمبران براى مباهله مىنشستند و برگشت و جرأت بر مباهله پيدا نكرد . سيد به او گفت به كجا مىروى؟ گفت اگر بر حق نمىبود چنين جرأت بر مباهله پيدا نمىكرد و اگر با ما مباهله كند يك سال نخواهد گذشت كه هيچ نصرانى باقى نخواهد ماند (78) من روهايى را مىبينم كه اگر از خدا بخواهند كوهى را از جاى خود بركند هر آينه خواهد كند پس مباهله نكنيد كه هلاك مىشويد (79) و از سوى ديگر رسولخدا فرمود اگر با من مباهله مىكردند هر آينه همه به صورت ميمونها و خوكهايى مسخ مىشدند و تمام اين وادى برايشان آتش مىشد و مىسوختند و حق تعالى جميع اهل نجران را مستأصل مىكرد به گونهاى كه حتى مرغى بر سر درختان آنان باقى نمىماند . (80)
سرانجام آفتاب حقيقت ظاهر شد و هيچكس از عام و خاص، مسلمان و غيرمسلمان در آن صحنه حاضر نبود جز آن كه ديد رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم على و فاطمه و حسن و حسينعليهم السلام را در زير عبا جمع كرد و آنگاه فرمود
«اللهم هؤلاء اهلى» (81)
و در حق آنان آيه تطهير را قرائت فرمود
«انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهرهم تطهيرا» (احزاب/ 32) (82)
و از همينجا براى برخى اين باور پيدا شده است كه آيه تطهير بار ديگر در واقعه مباهله نازل شد، چنان كه پيش از آن در خانه ام سلمه نازل شده بود ولى آنچه درست به نظر مىرسد آن است كه بگوييم پيامبر خدا آيه تطهير را پس از نزول در مرتبه اول در موقعيتهاى مختلف تكرار و بر مصاديق واقعى آن تطبيق مىداد تا براى ديگران در شناخت اهل بيت پيغمبر جاى هيچگونه ترديدى باقى نماند. و شاهد اين نظر آن است اهل تاريخ و سيره آوردهاند كه بعد از نزول آيه تطهير تا مدت شش و يا هفت و يا هشت ماه متوالى آن حضرت به هنگام رفتن به سوى مسجد براى اداى نماز صبح بر در خانه علىعليه السلام و فاطمه س مىايستاد و ندا مىداد كه «يا اهل البيت انما يريدالله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا» تا ديگران بعدها جرأت پيدا نكنند كه زنان پيغمبر را در معناى كلمه «اهل البيت» داخل كنند و اينجا نيز از جمله آن موارد بود كه پيامبر اهل بيت خود را در زير عبا جمع كرده بود و با قرائت آيه تطهير مصاديق آن را روشن ساخت. (83) با آن كه دانشمندى سنى چون فخر رازى كه امام المشككين لقب گرفته است گويد اين روايت كه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم حسنين و فاطمه و على را تحت كساء خود داخل كرد و آيه تطهير را خواند، روايتى است كه صحت آن در ميان اهل تفسير و حديث همچون امورى است كه مورد اتفاق مىباشد (84) و آنگاه كه مفسر بزرگى چون زمخشرى گويد در اين آيه [يعنى آيه مباهله ]دليلى بر فضل و برترى اصحاب كساء هست كه هيچ دليلى قوىتر از آن يافت نشود (85) ، تعجب است كه معدودى از دانشمندان اهل سنت تلاش كردهاند واقعه مباهله را كم رنگ كنند يا ابعادى از آن را بىاهميت جلوه دهند و برخى با نقل رواياتى بىاساس و غريب خواستهاند كه ديگران را نيز به همراهى رسولخدا در اين واقعه مفتخر سازند و بدين سان اگر دليلى بر فضيلت اهل بيت يافت شده ديگران نيز شريك آن باشند. ولى در مقابل قاطبه اهل سنت در كتب خود اعتراف دارند كه چون آيه مباهله نازل شد، پيامبر اسلام تنها على و فاطمه و حسنين (عليهم السلام) را براى مباهله همراه خود كرد و برخى ديگر تصريح دارند كه مراد از «ابنائنا» و «نسائنا» و «انفسنا» در آيه مباهله كسى جز حسنين و فاطمه و على (عليهم السلام) نبود .
در اينجا ذكر فهرستى از كتب اهل سنت و مؤلفين آنها، اعم از كتب تفسير و تاريخ و سيره و حديث خالى از فائده نيست. (86)
1ـ مسند احمدبن حنبل
2ـ تفسير طبرى
3ـ احكام القرآن از ابوبكر جصاص
4ـ مستدرك حاكم نيشابورى
5ـ معرفة علوم الحديث از حاكم نيشابورى
6ـ تفسير ثعلبى
7ـ دلائل النبوة از ابونعيم اصفهانى
8ـ اسباب النزول از واحدى نيشابورى
9ـ معالم التنزيل از بغوى
10ـ مصابيح السنة از بغوى
11ـ تفسير كشاف از زمخشرى
12ـ احكام القرآن از ابن عربى
13ـ تفسير كبير از فخر رازى
14ـ مطالب السؤول از محمدبن طلحه شامى
15ـ اسدالغابة از ابناثير
16ـ تذكرة الخواص از سبطبن جوزى
17ـ الجامع الاحكام القرآن از قرطبى
18ـ تفسير بيضاوى
19ـ ذخائر العقبى از محبالدين طبرى
20ـ الرياض النضره از محبالدين طبرى
21ـ تفسير القرآن از ابوبركات عبدالله نسفى
22ـ تبصيرالرحمن و تيسير المنان از مهايمى
23ـ مشكاة المصابيح از خطيب تبريزى
24ـ تفسير سراج المنير از شيربينى
25ـ البحر المحيط از ابوحيان اندلسى
26ـ البداية والنهاية از ابنكثير
27ـ تفسير ابنكثير
28ـ الاصابة از ابنحجر عسقلانى
29ـ الكاف الشاف فى تخريج احاديث الكشاف از ابنحجر عسقلانى
30ـ الفصول المهمه از ابن صباغ مالكى
31ـ تفسير المواهب از حسين كاشفى
32ـ معارج النبوة از معينالدين كاشفى
33ـ الدرالمنثور از جلالالدين سيوطى
34ـ تاريخ الخلفا از جلالالدين سيوطى
35ـ الاكليل از جلالالدين سيوطى
36ـ تفسير الجلالين از جلالالدين سيوطى
37ـ الصواعق المحرقه از ابنحجر هيتمى
38ـ سيره حلبى
39ـ مدارج النبوة از شاه عبدالحق دهلوى
40ـ مناقب مرتضوى از ميرمحمد صالح كشفى ترمذى
41ـ الاتحاف بحب الاشراف از شبراوى
42ـ فتح القدير از شوكانى
43ـ تفسير روح البيان از آلوسى
44ـ تفسير الجواهر از طنطاوى
45ـ رشفة الصادى از ابوبكر علوى حضرمى
46ـ التاج الجامع للاصول از شيخ منصور على ناصف
47ـ المناقب از ابنمغازلى
48ـ حسن الاسوة از سيد صديق حسن خان
49ـ السيرة النبوية از سيد احمد زينى دحلان شافعى
50ـ السنن الكبرى از ابوبكر احمدبن حسين بيهقى
51ـ الشفاء بتعريف حقوقالمصطفى از قاضى عياض مغربى
52ـ منهاج السنة از احمدبن عبدالحليمبن تيميه
53ـ مقاصد الطالب از سيد احمدبن اسماعيل برزنجى
54ـ نزول القرآن از ابونعيم احمدبن عبدالله اصفهانى
55ـ المنتقى فى سيرة المصطفى از سعيدبن محمدبن مسعود شافعى
56ـ الاختلاف فى اللفظ والرد على الجهمية والمشبهة از ابنقتيبه كاتب دينورى
57ـ الصحيح المسند فى تفسير النبوى القرآن الكريم از ابومحمد سيدبن ابراهيم ابوعمه
58ـ معارج القبول بشرح سلم الوصول الى علم الاصول از حافظبن احمد حكمى
59ـ تفسير الاعقم از احمدعلى محمدعلى الاعقم
60ـ الانوار القدسية از شيخ ياسينبن ابراهيم سنهوتى شافعى
61ـ غاية المرام فى رجالالبخارى الى سيد الانام از محمدبن داودبن محمد بازلى شافعى
62ـ عيون المسائل از سيد عبدالقادربن محمد حسينى
63ـ زهر الحديقة فى رجال الطريقة از عبدالغنىبن اسماعيل نابلسى شامى
64ـ فقه الملوك و مفتاح الرتاح از عبدالعزيزبن محمد رحبى حنفى
65ـ تحفةالاشراف بمعرفة الاطراف از جمالالدين ابوالحجاج يوسفبن زكى
66ـ توضيح الدلائل از شهابالدين احمد شيرازى شافعى
67ـ تاريخ دمشق از ابنعساكر
68ـ الجامع بين الصحيحين از ابونعيم عبيداللهبن حسنبن احمد حداد اصفهانى
69ـ سير اعلام النبلاء از شمسالدين محمدبن احمدبن عثمان ذهبى شافعى
70ـ مراح لبيد از ابوعبدالمعطى محمدبن عمربن على نووى
71ـ البريقة المحمودية از شيخ ابوسعيد خادمى
72ـ تثبيت دلائل نبوة سيدنا محمد از شيخ عبدالجباربن محمدبن عبدالجبار
73ـ تاريخ الاحمدى از احمدحسين بهادر خان حنفى
74ـ العشرة المبشرون بالجنة از شيخ قرنى طلبة بدوى
75ـ عيون التواريخ از صلاحالدين محمدبن شاكر شافعى
76ـ الدرر و اللآل از محمد على انسى
77ـ الكوكب المضىء از شيخ ابوالجود بترونى حنفى
78ـ الدرر المكنونة فى النسبة الشريفة المصونة از ابوعبدالله محمدبن مدنى مالكى
79ـ صحيح مسلم
80ـ سنن ترمذى
81ـ جامع الاصول از ابناثير
82ـ مناقب خوارزمى
83ـ الكامل از ابناثير
84ـ انوار التنزيل از بيضاوى
85ـ كفاية الطالب از كنجى شافعى
86ـ تفسير قرطبى
87ـ تفسير الخازن از علاءالدين علىبن محمد
88ـ تفسير غريب القرآن از نيشابورى
89ـ ينابيع المودة از شيخ سليمان
90ـ نورالابصار از شبلنجى
91ـ تفسير الواضح از محمد محمود حجازى
92ـ على و مناوؤه از دكتر فوزى جعفر (معاصر)
93ـ احسن القصص از على فكرى (معاصر)
94ـ خديجة امالمؤمنين، نظرات فى اشراق فجرالاسلام از عبدالمنعم محمد عمر (معاصر)
95ـ تحرير المرأه فى عصرالرسالة از عبدالحليم ابوشقه (معاصر)
96ـ رياض الجنة فى محبة النبىصلى الله عليه وآله وسلم و اتباع السنة از محمد سليمان فرج (معاصر)
97ـ عقيلة الطهر و الكرم زينب الكبرى از موسى محمد على (معاصر)
98ـ الابتهاج بتخريج احاديث المنهاج از سيد عبداللهبن محمد صديق (معاصر)
99ـ صفوة التفاسير از محمد على صابونى مكى. (87)
با اين حال معلوم نيست چگونه صاحب تفسير «المنار» مىخواهد در آيه مباهله سند افتخارى را كه خدا و رسولخدا براى اهل بيت به جاى گذاشتهاند مخدوش گرداند و سخن قاطبه علماى اهل سنت را انكار كند. او مىگويد حمل كلمه «نساءنا» بر فاطمه و كلمه «انفسنا» فقط بر على از نظر لغت عرب قابل توجيه نيست و تنها اين كار ناشى از روايات بسيارى است كه از منابع شيعى نقل شده است و معلوم است كه مقصود شيعه از نقل اين روايات چيست. آنها در ترويج اين روايات بحدى كوشش كردهاند كه بسيارى از اهل سنت را نيز تحت تأثير قرار دادند وگرنه ما هيچ شخص عرب زبان را نمىبينيم كه «نساءنا» بگويد و با وجود زنانش دخترش را قصد كند و از اين دورتر آن است كه از كلمه «انفسنا» فقط على مقصود باشد. (88)
ما گوييم عجيب است كه شيعه آن قدر توفيق داشته كه تمام علماى اهل سنت را در طول قرون متأثر از افكار و آراء خود كرده و با آن كه اخبار واقعه مباهله نسل به نسل توسط محدثين و مفسرين و مورخين نقل مىشد و موازين جرح و تعديل در آن اعمال مىشده ولى با اين حال علماى اهل سنت نتوانستهاند از اين رواياتى كه به گمان صاحب المنار ساخته و پرداخته شيعه است خود را دور كنند و همه در دام آن افتادهاند. (89) واقعا اين چه استدلالى است و چه تعصبى است كه انسان را از درك واقعيت باز مىدارد. اگر اين رسولخداست كه تنها على و فاطمه و دو فرزند آنها را همراه خود كرده پس اين تفسير منسوب به عمل رسولخدا است و شيعه در اين جهت كافى است كه به اعتراف امثال فخر رازى و به روايت اشخاصى چون عائشه (90) استناد كند. علاوه بر اين كه اين مفسر ناآشنايى خود با زبان قرآن و زبان عرب را نيز ثابت كرده است. چرا كه كافى بود به آيه 176 سوره نساء (و ان كانوا اخوة رجالا و نساء فللذكر مثل حظ الانثيين) و نيز آيه 10 همين سوره (يوصيكمالله في اولاد كم للذكر مثل حظ الانثيين فان كن نساء...) مراجعه كند و ببيند چگونه كلمه «نساء» بر دختران حمل مىشود نه بر زنان. (91)
اگر خوشبينانه بنگريم بايد گفت منشأ خطاى اين مفسر آن بوده كه برخى روايات مانند روايت جابر را كه گويد «نسائنا فاطمه و انفسنا على» ملاحظه كرده و چنين تصور كرده است كه از لفظ «نسائنا» مراد فاطمه و از لفظ «انفسنا» مراد على است. حال آن كه ما گوييم رسولخدا در مقام امتثال كسى را جز فاطمه و على و حسنين عليهم السلام نياورد و اين يعنى آن كه تنها مصداق «انفسنا» على و تنها مصداق «نسائنا» فاطمه بوده است. پس نبايد مصداق را با مفهوم اشتباه گرفت. و معناى كلام رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم كه فرمود «اللهم هؤلاء اهل بيتى» آن بود كه خدايا من از اهل بيت و خواص خودم جز اينها كسى را نيافتم كه براى اين كار دعوت كنم.
بدين ترتيب صاحب المنار خواسته است تفسير مذكور را برخلاف قواعد لغت عرب قلمداد كند بىتوجه به آن كه اين زمخشرى صاحب كشاف پيشواى اهل ادب و بلاغت است كه در تفسير خود گويد: «فيه دليل لاشىء اقوى منه على فضل اصحاب الكساءعليهم السلام.»
گذشته از اين همه بايد ديد مراد اين مفسر از اين كه گويد مصادر اين روايات شيعه است، چه مىباشد؟ آيا كسانى را كه سلسله اسناد روايات بدانها ختم مىشود مانند سعدبن ابى وقاص و جابربن عبدالله و عبداللهبن عباس و جمعى ديگر از صحابه و كلبى و شعبى و ابوصالح و جمعى ديگر از تابعين را شيعه به شمار آورده است و همه آنان را به جرم روايتى كه مورد پسند او نيست شيعه و متهم به جعل و تزوير دانسته است و يا مقصودش آن است كه شيعه اين روايات را در جوامع اوليه حديث و كتب معتبر تاريخ وارد كرده است؟ در هر دو صورت او سخن شيعه را غيرقابل قبول دانسته است ولى به قيمت آن كه اساس سنت و شريعت متزلزل گردد واز سنت مأثور چيزى باقى نماند (92) . گرچه قبل از صاحب المنار نيز كسانى بودهاند كه در مقابل اين همه نصوص غيرقابل انكار و توجيه، روايتى شاذ يا سخنى غريب آوردهاند ولى بحق كه او گوى سبقت را بر همه آنان ربوده است. چرا كه ديگران به جاى متهم ساختن شيعه به جعل و تزوير يا با حذف نام على از ميان همراهان رسولخدا به سرعت از آن گذشتهاند همچون ابنكثير در البداية و النهاية (93) و يا سعى كردهاند كه علاوه بر على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام برخى همسران رسولخدا يعنى عائشه و حفصه را نيز به همراهى با رسولخدا مفتخر سازند همچون حلبى در سيرهاش (94) و يا در جهت تثبيت موقعيت خلفاى ثلاثه و فضيلتسازى براى آنان از امام صادق نقل كردهاند كه چون آيه مباهله نازل شد رسولخدا ابوبكر را با فرزندش و عمر را با فرزندش و عثمان را با فرزندش و على را با فرزندش آورد، همچون ابنعساكر در تاريخ دمشق و جلال الدين سيوطى در تفسير آيه مباهله به نقل از او. (95)
در اين مورد معلوم است كه راوى حديث مىخواسته ترتيب خلفاى چهارگانه حفظ شود. و گويا ترتيبى را كه حوادث بعدى شكل بخشيد در زمان رسولخدا نيز معهود بود چراكه دست سياستبازان واجب كرده بود كه عدهاى به تلاش و تكاپو بيافتند و سخنى ساز كنند و باورى براى بىخبران ايجاد كنند كه خلفاى چهارگانه به اندازه فضيلت و شأن و منزلتى كه نزد رسولخدا داشتند به خلافت رسيدند. به راستى اگر قرار بود رسولخدا بزرگان اصحاب و خويشاوندان خود را جمع كند. پس چرا در ميان صحابه به مانند سلمان و ابوذر و عمار و مقداد توجهى نكرد و چرا عمويش عباس شيخ هاشميون و عمهاش صفيه دختر عبدالمطلب و دختر عمويش امهانى كه از زنان برگزيده هاشمى بودند را همراه خود نكرد. (96) علاوه بر آن كه خلفاى چهارگانه در آن زمان همه داراى پسر نبودند (97) پرواضح است كه اين گونه روايات غريب چرا و چگونه پديد آمده است.
در پايان اين بحث جاى آن دارد كه به كلام شاگرد ديگر شيخ محمد عبده يعنى ابن عاشور مغربى نيز اشاره كنيم. او مىگويد هرگاه لفظ «نساء» به واحد يا جماعتى اضافه شود لامحاله مراد از آن همسران مرد هستند مانند نساء النبى و نساء المؤمنين، بخلاف آنجا كه لفظ «نساء» غيرمضاف باشد. پس لا محاله مراد از نساءنا ازواج النبى است و مراد از انفس در آيه شريفه انفس متكلمين و مخاطبين است يعنى ايانا و اياكم و در مورد ابنائنا دو احتمال است يا جوانان مراد هستند و يا اطفال. آنگاه خود اين مفسر از بيهقى در دلائل النبوة نقل كرده است كه رسولخدا براى مباهله على و فاطمه و حسن و حسين را آورد و زنان و ديگر مردان مسلمان را همراه خود نكرد (98) . پس بايد از او پرسيد آيا رسولخدا آشناتر به لسان وحى بود يا شما و چگونه است كه رسولخدا برخلاف امر الهى كه بايد همسران خود را فراخواند. تنها دخترش را همراه خود كرد؟ در نهايت اين مفسر چارهاى ندارد جز آن كه روايات منقول در كيفيت خروج پيامبر را كه مشهورترين آنها روايت سعدبن ابىوقاص است منكر شود.
سرانجام و نقطه پايان اين واقعه امضاء صلحنامهاى ميان رسولخدا و مسيحيان نجران بود . گويا در تنظيم اين صلحنامه و تعيين شروط آن علىعليه السلام از جانب پيغمبر اختيار كامل داشت (99) و حتى كاتب آن را نيز على شمردهاند. (100) اينك متن اين صلحنامه را به نقل از ارشاد مفيد مىآوريم.
بسمالله الرحمن الرحيم
هذا كتاب من محمد النبى رسولالله صلىالله عليه و آله و سلم لنجران و حاشيتها فى كل صفراء او بيضاء و ثمرة و رقيق لايؤخذ منهم شىء غير الفى حلة من حلل الأواقى، ثمن كل حلة اربعون درهما فمازاد او نقص فعلى حساب ذلك يؤدون الفا منها فى صفر و الفا منها فى رجب و عليهم اربعون دينارا مثواة رسولى مما فوق ذلك و عليهم فى كل حدث يكون باليمن من كل ذى عدن عارية مضمونة ثلاثون درعا و ثلاثون فرسا و ثلاثون جملا عارية مضمونة لهم بذلك جوارالله و ذمة محمدبن عبدالله فمن اكل الربا منهم بعد عامهم هذا فذمتى منه بريئة.
بسمالله الرحمن الرحيم. اين صلحنامهاى است از محمد پيامبر خدا (ص) براى [اهل] نجران و اطراف آن. از آنان چيزى از طلا و نقره و ميوه و برده گرفته نشود جز دو هزار حله از حله اواقى كه قيمت هر حله چهل درهم باشد و اگر كم و زيادى شد به همان اندازه حساب مىشود . هزار حله آن را در ماه صفر و هزار حله ديگر را در ماه رجب بپردازند و بر عهده ايشان كه چهل دينار براى خرج منزل فرستادگان من بپردازند و بر عهده ايشان است كه هرگاه در يمن حادثهاى [يا جنگى] از جانب قبيله ذى عدن روى داد به عنوان عاريه مضمونه [كه اگر از بين رفت مانند آن پس داده شود] سى زره و سى اسب و سى شتر [به مسلمانان براى جنگ] بدهند و در مقابل اين تعهدات براى آنان است پناه خدا و ذمه محمدبن عبدالله. پس از اين سال هر كس از آنان كه ربا خورد من در مقابل او تعهدى ندارم. (101)
متن اين صلحنامه در منابع ديگر با تفاوتهاى نه چندان زياد نسبت به متن مفيد نقل شده است و ما در اينجا درصدد بررسى اين اختلافات نيستيم ولى گاه زيادتى در ذيل نامه رسولخدا ديده مىشود كه قابل توجه است. اين زيادت به نقل ابنسعد چنين است:
«و لنجران و حاشيتهم جوارالله و ذمة محمد النبى رسولالله على انفسهم و ملتهم و ارضهم و اموالهم و غائبهم و شاهدهم و بيعهم و صلواتهم لايغيروا اسقفا عن اسقفيته ولا راهبا عن رهبانيته ولا واقفا عن وقفانيته و كل ما تحت ايديهم من قليل او كثير و ليس ربا ولادم جاهلية و من سأل منهم حقا فبينهم النصف غير ظالمين ولا مظلومين لنجران و من اكل ربا من ذى قبل فذمتى منه بريئة ولا يؤاخذ احد منهم بظلم اخر و على ما فى هذه الصحيفة جوارالله و ذمة النبى ابدا حتى يأتىالله بامره ان نصحوا و اصلحوا فيما عليهم غير مثقلين بظلم . (102)
شيخ مفيد بعد از نقل واقعه مباهله مىگويد در آيه مباهله اميرالمؤمنين نفس رسولخدا شمرده شده است و اين كاشف از آن است كه على به آخرين حد فضيلت رسيده است و با پيامبر در عصمت از گناهان و در همه كمالات ديگر مساوى است و خداوند او و فرزندان خردسالش و همسرش را براى پيغمبر بهمنزله حجت و برهانى براى دين قرار داده است. (103)
و همو در جاى ديگر مىگويد در تفضيل اميرالمؤمنين گروههاى مختلف شيعه همرأى نيستند. شيعيان دوازده امامى نيز در اين باره اختلاف دارند. بيشتر متكلمان آنها گويند قطعا و يقينا پيامبران از على برترند. محدثين و اهل نقد و ژرفانديشان در روايات و گروهى از متكلمان و اصحاب مناظره گويند البته على از همه انسانها بهجز حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم برتر است و گروه كوچكى توقف كردهاند و گويند نمىدانيم على از پيامبران بالاتر يا پايينتر و يا مساوى با آنهاست ولى اين را مىدانيم كه حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم از علىعليه السلام برتر است. گروهى ديگر از ايشان نيز گويند اميرالمؤمنين از همه انسانها برتر است بهجز پيامبران اولوالعزم.
سپس شيخ مفيد در اثبات برترى امام علىعليه السلام بر همگان بهجز رسولخدا، چند استدلال ذكر مىكند و پيش از هر دليل ديگرى به سراغ آيه مباهله مىرود و مىگويد: اين آيه مىفهماند كه علىعليه السلام بهمنزله جان رسولخداست و مىدانيم كه رسولخدا در ميان همه انسانها افضل است [پس على افضل از همه انسانها بهجز رسولخدا است.] در اين آيه «ابنائنا» بر حسن و حسينعليهما السلام صدق مىكند و منظور از «نساءنا» فاطمه زهرا س و مقصود از «انفسنا» علىعليه السلام است و منظور از نفس چيزى همانند خون و هوا كه قوام پيكره مادى انسان بدان مىباشد نيست. و از «انفسنا» رسولخدا نمىتواند مراد باشد چرا كه درست نيست انسان به سوى خود نفس خود را فراخواند. بلكه مراد كسى است كه در عزت، كرامت، محبت، رياست، ايثار، بزرگى و جلالت در نزد خداوند سبحان جايگاهى چون رسولخدا داشته باشد. و اگر هيچ دليل ديگرى وجود نمىداشت كه حاكى از برترى پيامبر بر علىعليه السلام باشد. همين آيه دلالت بر تساوى آنها هم در فضيلت و هم در مرتبه مىكرد اما دلايل ديگرى موجود است كه پيامبر را از اين تساوى خارج مىكند آنگاه برترى على بر ساير افراد بشر به مقتضاى اين مسأله باقى مىماند. (104)
شيخ طوسى در ذيل آيه مباهله گفته است كه اين آيه به نظر اصحاب ما از دو جهت بر افضليت علىعليه السلام دلالت دارد: اول آن كه مباهله براى آشكار شدن حق در برابر باطل است و اين جز با افرادى تحقق نمىپذيرد كه نزد خدا افضل و صحت عقيده آنها آشكار شده باشد و خود مأمونالباطن باشند.
و جهت دوم آن كه در اين آيه جان على مثل جان رسولخدا شمرده شده است. ايشان از ابوبكر رازى معروف به جصاص نقل مىكند كه آيه مذكور دلالت دارد كه حسن و حسين دو پسر رسولخدا هستند و پسر دختر در واقع پسر انسان است و نيز از ابن ابىعلان نقل مىكند كه اين آيه دلالت دارد كه حسن و حسين در آن زمان مكلف بودند زيرا مباهله جز با بالغين جايز نيست . سپس شيخ به طرح سؤالى و پاسخ از آن مىپردازد، بدين تفصيل كه اگر بگويند حسن و حسين در آن زمان بالغ و مستحق ثواب نبودند پس چرا براى مباهله آورده شدند و اگر مستحق ثواب هم باشند، در ميان صحابه افضل از همه نبودند، ما در پاسخ گوييم اصحاب ما معتقدند كه حسن و حسين در آن زمان مكلف و بالغ بودند زيرا بلوغ و عقل متوقف بر شرط خاصى نيست و لذا عيسى در گهواره سخن مىگفت و اين دلالت دارد كه مكلف و عاقل بود و اين مطلب از برخى ائمه اعتزال نيز نقل شده است؛ علاوه بر آن كه اصحاب ما گويند حسن و حسين افضل صحابه بعد از پدرشان بودند زيرا كثرت ثواب متوقف بر كثرت اعمال نيست بلكه كيفيت معرفت و اطاعت خدا و اقرار آنها به رسالت به گونهاى بوده كه هيچ كس در ثواب به مرتبه آنان نمىرسد . (105)
ايشان در جاى ديگر اضافه مىكند كه احضار دو طفل يعنى حسن و حسينعليهما السلام در واقعه مباهله بدان جهت نبود نسبت نزديكى با رسولخدا داشتند وگرنه آن حضرت بايد عباس و فرزند خردسال او را نيز مىآورد. اما كمى سن آنها منافات با كمال عقل آنها ندارد چون بلوغ جسمى كه شخص محتلم شود تنها حد تعلق احكام شرعى است و بعيد نيست كه آن دو در آن سن كاملالعقل بوده باشند. به نظر مشهور سن حسن در آن وقت بيشتر از 7 سال و سن حسين حدود هفت سال بوده است و كمال عقل آنها در اين سن خود از امور خارقالعادهاى است كه مختص به ائمهعليهم السلام مىباشد. (106)
شيخ طوسى تصريح مىكند كه مراد از «انفسنا» در آيه مباهله رسولخدا نيست زيرا شخص خود را دعوت نمىكند. با اين حال ايشان در تفسير آيه مذكور گويا اشكال خود را از ياد برده و فرموده است كه مراد از «انفسنا» نفس رسولخدا و نفس علىعليه السلام است كه البته اين سخن مخالف نظر مشهور علماى شيعه است و بيشتر با نظر مفسرين اهل سنت (107) توافق دارد و ظاهرا مبناى اين سخن شيخ روايتى از امام باقر است كه در آينده در تفسير آيه مباهله بدان اشاره خواهد شد.
شيخ طبرسى علاوه بر نقل مطالب فوق از شيخ طوسى اضافه مىكند كه مراد از «انفسنا» نمىتواند پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشد بلكه خصوص علىعليه السلام مراد است زيرا پيامبر داعى است و داعى غير از مدعو است. (108)
علامه حلى در بيان افضليت على نسبت به صحابه به وجوهى چند استدلال كرده است و از جمله آنها آيه مباهله است. ايشان گويد مفسرون اتفاق دارند كه مراد از «ابنائنا و نسائنا و انفسنا» در آيه شريفه حسن و حسين و زهراء و علىعليهم السلام هستند و مراد از «انفس» خصوص علىعليه السلام است و چون نفس على و نفس رسولخدا يكى نمىتواند باشد پس چيزى نمىماند جز آن كه بگوييم مراد مساوات آن دو است و رسولخدا افضل از همه مردم است پس همينطور علىعليه السلام. (109) و علامه شبيه همين كلام را در دو جاى ديگر نيز گفته است. (110)
فخر رازى در تفسير خود آورده است كه در رى مردى را ديدم به نام محمودبن حسن حمصى كه معلم اثنىعشريها بود و گمان مىكرد كه على رضىالله عنه از همه انبياء به جز محمدصلى الله عليه وآله وسلم برتر است. او مىگفت دليل بر اين مطلب آيه مباهله است آنجا كه آمده «و انفسنا و انفسكم» چرا كه مراد از «انفسنا» نفس محمدصلى الله عليه وآله وسلم نيست زيرا انسان دعوتكننده خود نيست بلكه مراد غير اوست و همه اتفاق دارند كه آن غير علىبن ابىطالب رضىالله عنه است. پس آيه مذكور دلالت دارد كه نفس على همان نفس محمد است و نمىتواند مراد اين باشد كه اين نفس عين آن نفس است بلكه مراد آن است كه اين نفس مثل آن نفس است و چنين چيزى اقتضاى برابرى در جميع جهات را دارد. از اين عموم در دو مورد دست برمىداريم يكى نبوت و ديگر علم و فضل پيامبر. چون ادله بسيارى گوياست كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم پيامبر بود ولى على پيامبر نبود و نيز اجماع منعقد است كه پيامبر در فضل بر على پيشى گرفته بود. آنگاه در غير اين دو مورد آن عموم قرآنى حاكم است. اكنون گوييم اجماع داريم كه پيامبر افضل از همه انبيا بود پس به حكم ظهور آيه شريفه على نيز افضل از همه انبيا خواهد بود. همين شخص مىگفت مؤيد استدلال به اين آيه حديث مقبول نزد موافق و مخالف است كه [رسولخدا فرمود:] «من اراد ان يرى آدم فى علمه و نوحا فى طاعته و ابراهيم فى خلته و موسى فى هيبته و عيسى فى صفوته فلينظر الى علىبن ابىطالب» (111) اين حديث دلالت دارد كه آنچه در انبيا پراكنده بود همه در على جمع است. پس على افضل از همه انبيا به جز محمدصلى الله عليه وآله وسلم است.
سپس فخر رازى گويد شيعه از گذشته تا به حال به اين آيه بر افضليت على نسبت به صحابه استدلال مىكرده است. زيرا آيه دلالت دارد كه نفس على همچون نفس محمدصلى الله عليه وآله وسلم است جز در مواردى كه دليل برخلاف آن دلالت كند و مىدانيم كه پيامبر افضل از همه صحابه بود پس بايد على را نيز افضل از آنها دانست.
آنگاه فخر رازى در مقام پاسخ از گفتار شيعه بدين مقدار اكتفا مىكند كه چنان كه مسلمين بر افضل بودن محمدصلى الله عليه وآله وسلم نسبت به على اجماع دارند همچنين اجماع قبل از ظهور اين آدم [يعنى محمودبن حسن حمصى] منعقد شده است كه هيچگاه غير پيامبر بر پيامبر افضل نيست و همه اتفاق دارند كه على رضىالله عنه پيامبر نبود پس قطع پيدا مىكنيم كه چنان كه عموم آيه [يعنى افضليت على بر همه] در مورد شخص پيامبر تخصيص خورده است، در حق ساير انبيا نيز تخصيص خورده است. (112)
در پاسخ فخر رازى بايد گفت اين چه اجماعى است كه صحابه بزرگ رسولخدا و اكثريت شيعه از آن بيرون است بلكه بهترين ياران رسولخدا و برگزيدگان اين امت قبل از ظهور اين آدم ـ يعنى فخر رازى ـ اجماع داشتند كه اگر رسولخدا را استثنا كنيد على افضل از همه انبيا است. (113) بلكه خود فخر رازى ناخودآگاه به اجماع شيعه برخلاف اجماعى كه او ادعا مىكند اعتراف كرده است و در واقع ادعاى خود را نقض كرده است. (114)
فخر رازى به دلالت آيه مباهله بر صحت نبوت رسولخدا و يقين مسيحيان به حقانيت او نيز پرداخته است كه در اين مختصر از آن صرفنظر مىكنيم. او علاوه بر اينها به نكات ديگرى در ذيل آيه مباهله توجه كرده است. از جمله آن كه مىپرسد: در خبر آمده است كه رسولخدا حسن و حسين را در مباهله با خود همراه كرد و با توجه به آن كه نزول عذاب بر فرزندان خردسال جايز نيست، اين كار چه فايدهاى داشت؟ و خود در پاسخ مىگويد عقوبت استيصال اگر بر قومى نازل شود همه آنها حتى فرزندان خردسال را نيز مىگيرد و اين عقابى است براى بزرگسالان نه براى بچهها بلكه براى بچهها به منزله فرارسيدن عمر آنهاست و اگر پيامبر فرزندان خود را در مباهله داخل كرد به جهت آن بود كه فرزند عزيزتر از جان است و شاهدش آن است كه انسان خود را فداى فرزندش مىكند و آوردن آن حضرت فرزندان خود را بهترين دليل بر صادق بودن او مىباشد و رسولخدا مىخواست مخالفين خود را بدين وسيله و به بهترين شيوه [از ادعاهاى باطل] باز دارد.
قاضى نورالله شوشترى در ذيل آيه مباهله فرموده است كه خداوند علىعليه السلام را نفس محمدصلى الله عليه وآله وسلم قرار داده است و مراد از آن مساوات است و كسى كه اكمل و اولى بالتصرف است [يعنى شخص رسولخدا كه در غديرخم از مردم اعتراف گرفت كه «الست اولى بالمؤمنين من انفسهم» ]مساوى او نيز اكمل و اولى بالتصرف است. (115) و اين بهترين دليل بر علو مرتبه علىعليه السلام است و چه فضيلت از اين بالاتر كه خدا پيامبر خويش را مأمور ساخته كه در دعا به وجود علىعليه السلام استعانت جويد و بدو متوسل شود از اين رو در آيه مباهله تعبير به «نبتهل» شده است. اگر بگويند مراد از «انفس» در اينجا مردان هستند كه آن به معناى رسولخدا و علىعليه السلام است و نمىتوان گفت تعبير «انفسنا» نشان مساوات علىعليه السلام با پيامبر خدا است زيرا از ضررويات دين است كه هيچ فردى نمىتواند همتا و مساوى پيامبر خدا باشد و هركس چنين ادعايى كند از دين خارج است. محمدصلى الله عليه وآله وسلم پيامبر مرسل و خاتم انبيا و بالاترين پيامبر اولىالعزم بود و اين صفات همه در علىعليه السلام مفقود است. آرى آيه مباهله فضيلت بزرگى براى علىعليه السلام محسوب مىشود ولى دلالت بر امامت او ندارد.
در پاسخ گوييم رسولخدا برخلاف انتظار، همه خويشان و اصحاب خويش را براى مباهله جمع نكرد و تنها آن چهار تن را با خود آورد و اين خود نشان مىدهد كه ساير مردم در مرتبه آنها نيستند و در قرب الىالله به پايه آنان نمىرسند. و ثانيا مساوات علىعليه السلام با پيامبر خداصلى الله عليه وآله وسلم به معناى مساوات در درجه است نه در نبوت. شكى نيست كه شمرده شدن علىعليه السلام به منزله نفس رسولخدا به معناى اتحاد آن دو به حقيقت نيست، بلكه مراد مساوات در امورى است كه مساوات در آنها ممكن است يعنى فضائل و كمالات زيرا اين معنا نزديكترين معانى به معناى حقيقى است و مىدانيم كه رسولخدا افضل از همه مردم است پس مساوى او نيز افضل خواهد بود.
و نيز مىتوان گفت مراد از مساوات علىعليه السلام با پيامبر مساوات در صفات نفسانى است و نبوت از صفات ذاتى و نفسانى نيست بلكه به معناى آن است كه شخص خاصى مخاطب به خطاب نبوت گردد. ولى اگر نبوت را از صفات ذاتى و نفسانى به شمار آوريد كه مخاطب به تبليغ گرديدن ناشى از آن است هيچ اشكالى ندارد كه اين صفت و اين درجه براى اميرالمؤمنين نيز حاصل باشد نهايت آن كه خصوصيت خاتميت پيامبر اسلام مانع از آن است كه علىعليه السلام نيز بدان شكل مخصوص مخاطب به خطاب تبليغ گردد و اسم پيامبر شرعا بر او اطلاق گردد. و اتفاقا اين سخنى است كه دورتر از سخن اهل سنت نيست كه نقل كردهاند پيامبر خدا در شأن ابوبكر فرمود «انا و ابوبكر كفرسى رهان» (116) و در شأن عمر فرمود «لو كان بعدى نبى لكان عمربن الخطاب».
نكته ديگر آن كه گرچه آيه مذكور به صراحت دلالت بر امامت علىعليه السلام ندارد ولى دلالت بر عصمت و افضليت او دارد و عصمت و افضليت از شرايط و لوازم امامت است. صاحب مواقف گفته است كه شيعه در بيان افضليت علىعليه السلام دو مسلك دارند نخست آن كه به ادلهاى كه اجمالا بر افضيلت علىعليه السلام دلالت دارد مثل آيه مباهله و خبر طير (117) ، تمسك شود و دوم آن كه به ادلهاى كه تفصيلا بر افضليت علىعليه السلام دلالت دارد تمسك شود مانند آن كه گفته شود كه تمام فضايلى كه در صحابه به طور متفرق ديده مىشود از علم و ... همه در علىعليه السلام جمع شده بود. سپس صاحب مواقف در برابر استدلالات شيعه مناقشاتى كرده است از جمله آن كه علىعليه السلام نسبت به خلفاء ثلاثه افضل نيست بلكه اولويت و افضليت خلفاء چهارگانه به ترتيب خلافت آنهاست و دست كم علىعليه السلام با آنان مساوى در فضل است و بر فرض آن كه علىعليه السلام افضل باشد ما قطع نداريم كه امامت مفضول با وجود فاضل صحيح نباشد.
ما در پاسخ صاحب مواقف مىگوييم كه اگر آيه مباهله دلالت بر افضيلت علىعليه السلام كند، شكى نيست كه دلالت بر امامت او دارد چرا كه قرآن مىگويد «افمن يهدى الى الحق احق أن يتبع امن لايهدى الا ان يهدى» (يونس/ 35) و گويا قرآن در اين زمينه داورى را بر عهده عقل سليم و فطرت پاك انسانها گذاشته است كه آيا پيروى از كسانى كه در علوم و فضائل خود بىنياز از تعليم ديگران هستند، شايستهتر است يا پيروى از آنان كه راه به جايى نمىبرد مگر آن كه دست آنها در دست هدايتگرى باشد. پس چگونه كسانى كه مىگفتند «اقيلونى فلست بخيركم و على فيكم» يا مىگفتند «كلكم افقه من عمر حتى المخدرات تحت الحجال» و «لولا على لهلك عمر» شايسته امامت مىباشند و مىتوانند هادى خلق به سوى حق باشند. چه رسد كه در مقام مقايسه با علىعليه السلام قرار گيرند. (118)
بغوى در معالم التنزيل چون به آيه مباهله رسيده است اعتراف مىكند كه رسولخدا در پى نزول اين آيه بيرون آمد در حالى كه همراه او حسنين و فاطمه و على بود ولى در تفسير «انفسنا» گفتارى قابل تأمل دارد. او مىگويد از «انفسنا» رسولخدا خودش و على را قصد كرده است و در توجيه اين امر كه چگونه مىتوان شخص ديگرى را نفس خويشتن شمارد، گويد كه عرب پسر عموى هر كسى را نفس آن كس مىنامد و شاهدش آيه شريفه است «ولاتلمزوا انفسكم» كه مراد برادران دينى باشد و برخى گفتهاند كه اين واژه به طور عموم همه مسلمانان را مىگيرد . (119)
و در پاسخ بغوى بايد گفت چگونه رسولخدا مىتواند هم داعى و هم مدعو به همين دعوت خود باشد پس مقصود از «انفسنا» رسولخدا و علىعليه السلام، هر دو نيست. و نيز بايد از او پرسيد كه اولا چه شاهدى است كه در لغت عرب از پسر عمو به «انفسنا» تعبير مىكنند و ثانيا بر فرض كه چنين باشد مجرد استعمال ثابت مىشود و استعمال اعم از حقيقت و مجاز است و ما نمىگوييم كه على حقيقة نفس رسولخداست بلكه اين تنزيل است و ثالثا همين كه خداوند رسول خويش را مأمور داشته كه على را همراه خود بياورد به عنوان اين كه پسر عموى رسولخداست كافى بر اثبات فضيلت على است و اگر مراد از «انفسنا» عموم مسلمانان باشند باز بايد پرسيد پس چرا رسولخدا تنها على را برگزيد و به مصاحبت خويش اختصاص داد. سرانجام بغوى بايد بپذيرد كه عمل رسولخدا بهترين قرينه بر تعيين مصداق «انفسنا» است حتى اگر مفهوم آن را شامل حال همه مسلمانان قرار دهيم و آن واقعيت خارجى كه همه و از جمله خود بغوى حكايت كردهاند بهترين شاهد است كه لااقل در اصطلاح قرآن على نفس رسولخدا به حساب آمده است . علامه مجلسى در ذيل حديث مناشده كه در آنجا علىعليه السلام براى اثبات شايستگى خود و فضل همسر و فرزندانش به تعبيرات وارد در آيه مباهله استشهاد مىكند، چنين فرموده است : اگر مىبينيم كه رسولخداصلى الله عليه وآله از ميان خويشاوندان خود تنها على و فاطمه و حسنين را همراه خود كرد، نه عباس و عقيل و جعفر و ديگران را يا به جهت آن بود كه اينان بعد از خود پيغمبر نزديكترين افراد به خدا بودند و از اين جهت در دعا و نفرين بر دشمن خود تنها بدانان مدد جست و يا از اين جهت كه اينان نزد او عزيزترين مردم بودند و رسولخدا براى اظهار اعتقاد خويش به حقانيتش، آنها را در معرض مباهله قرار داد. و از اين كار باكى نداشت و روشن است كه محبت رسولخدا به خاطر امور دنيوى و از جنبه بشرى نبوده است سيره رسولخدا نشان مىدهد كه او چگونه بعضى نزديكان و خويشان خود را دشمن مىداشت و با آنان مىجنگيد و در مقابل برخى افراد را كه حسب و نسبى با او نداشتند و دور بودند بهخود نزديك مىداشت چون از اولياء خدا بودند، همان گونه كه سيد ساجدين [در دعاى دوم از صحيفه سجاديه] مىگويد «و والى فيك الابعدين و عادى فيك الاقربين» و از همين روست كه مخالفين ما براى اثبات فضيلت ابوبكر به حديث ساختگى خودشان استدلال كردهاند كه رسولخداصلى الله عليه وآله فرمود «لو كنت متخذا خليلا لاتخذت ابابكر خليلا» يعنى اگر من مىخواستم دوستى صميمى براى خود برگزينم البته ابوبكر را دوست صميمى خود برمىگزيدم. پس اگر دوستى و محبت رسولخدا به جهت اغراض دنيوى باشد پس چگونه اهل سنت مىخواهند با اين حديث فضيلت ابوبكر را ثابت كنند. ناچار بايد بگوييم دوستى رسولخدا نسبت به على و فاطمه و حسنين به جهت آن بوده كه اينان محبوبترين انسانها نزد خدا و نزديكترين افراد به خدا بودند پس افضل از ديگران بودند و جلو افتادن ديگران بر آنان قبيح بود. ونيز چون ثابت شده كه تنها علىعليه السلام است كه در اين آيه به عنوان نفس رسولخدا اراده شده است و از سويى اتحاد حقيقى اين دو وجود نمىتواند مراد باشد پس نزديكترين معناى مجازى را بايد گرفت يعنى اين كه اين دو شخصيت در تمام صفات و كمالات مشتركند به جز مسأله نبوت كه دليل خاص بر عدم اشتراك آن داريم، و از جمله آن صفات و كمالات وجوب اطاعت و رياست بر همه است و تازه اگر از اين سخن نيز تنزل كنيم معناى مجازى شايع در موارد به كارگيرى چنين تعبيرى آن است كه مردى نزد ديگرى بسيار عزيز باشد و چون جان او به شمار آيد، همين مقدار نيز براى اثبات افضليت و امامت علىعليه السلام كافى است. (120)
در تكميل بيان مرحوم علامه مجلسى مناسب است به نكتهاى كه بعضى معاصرين گفتهاند، اشاره شود. ما اين نكته را به بيان خود چنين بازگو مىكنيم:
اقدام رسولخدا به مباهله به همراهى على و فاطمه و حسن و حسين به لحاظ نتيجه چهار حالت مىتوانست داشته باشد يا عذاب بر هر دو گروه نازل مىشد و هر دو طرف هلاك مىشدند، يا دعاى هيچكدام مؤثر واقع نمىشد و هر دو طرف از نظرها مىافتادند، يا دعاى اهل نجران به استجابت مىرسيد و دعاى پيغمبر و اهل بيت او مورد قبول قرار نمىگرفت و يا عكس صورت سوم تحقق پيدا مىكرد. سه صورت اول نتيجهاش شكست پيغمبر و اهل بيت او بود و تنها صورت چهارم از صدق ادعاى او پرده برمىداشت با اين حال مىبينيم در صحنهاى كه بيشترين احتمالات از ناموفق بودن او حكايت داشت و تنها يك احتمال براى موفقيت او وجود داشت، پيغمبر و اهل بيت او با اطمينان و آرامش و بدون هيچ اضطراب و واهمه وارد شدند و اين نشان از كمال يقين آنها به مرام خود بود. (121)
اكنون كه زواياى تاريخى و مباحث كلامى مطرح در اطراف واقعه مباهله روشن شد، بايد نگاهى دقيق به آيه مباهله بيافكنيم و نكاتى را در جهت تكميل مباحث گذشته استخراج كنيم. بيشتر نكاتى را كه ما در اينجا به نقل از دو تن از مفسيرين معاصر مىآوريم در سخن ديگر مفسرين نيز ديده مىشود ولى تكيه بر سخن متأخرين به جهت آن است كه با اشراف به منابع پيشين شكل گرفته است علاوه بر آن كه نبايد جايگاه ويژه تفسير الميزان را در پرداختن به ابعاد واقعه مباهله ناديده گرفت.
نكته اول: «الحق من ربك» يعنى حق از خداى سبحان نشأت مىگيرد خواه در جريان عيسى و آدمعليهما السلام و خواه در جريان اصل نبوت و رسالت و خواه در مسائل ديگر. آنگاه «فمن حاجك فيه» يعنى اگر كسى با تو در اين حق كه مصداقش در جريان مباهله، عيساى مسيح و نبوت و رسالت توست، احتجاج كرد، مىتوانى با او مباهله كنى. از اين آيه كريمه مىتوان استفاده كرد كه مباهله معجزه باقيه پيغمبر خاتم است و اختصاصى به ترسايان نجران ندارد بلكه هر شأنى از شئون دين كه حق محض است اگر در نشئه صدور و ظهور مورد انكار كسى قرار گيرد راه مباهله همچنان باز است. بنابراين اگر ضمير «فيه» به عيسىعليه السلام برنگردد بلكه به حق بازگردد، چه اين كه مرجع در اين فرض نزديكتر است، مباهله به عنوان معجزه خالد تثبيت مىگردد. (122)
نكته دوم: «فلاتكن من الممترين» يعنى شك در حريم تو راه ندارد نه اين كه شك دارى و با اين برهان زايل مىشود. پس مفاد اين نهى در حقيقت دفع شك است نه رفع آن. رسولخداصلى الله عليه وآله با افاضات الهى به علماليقين و بالاتر از آن به عيناليقين و بالاتر از آن به حق اليقين رسيد و خداوند درباره نحوه علم او فرمود «علمك مالم تكن تعلم». (123)
نكته سوم:
«ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم»
نوعى برهان منطقى است كه حتى براى منكرين وحى نيز حجت است و نتيجه اين برهان حصول علم است (124) و آنگاه كه مىفرمايد
«فمن حاجك فيه من بعد ما جائك من العلم»
اين علم نسبت به رسولخداص علم حصولى نيست بلكه علم شهودى و ترديدناپذير است كه محصول عمل صالح است و نيز اعمال صالح را بناچار دنبال خود دارد علم شهودى مربوط به عقل عملى است و حكيمان متأله درجات عقل عملى را چنين ترسيم كردهاند: تجليه، تخليه، تحليه و فنا . اينها مراتب عقل عملى است يعنى پايان عمل صالح شهود حقايق است و اين مشاهده عين عمل است هرچه به جهان وحدت نزديك مىشويم ارتباط علم و عمل قوىتر مىشود و تا جايى مىرسند كه يكى مىشوند. به هر حال علمى كه خدا به پيغمبر خود داد علمى نبود كه قابل انتقال باشد اين علم كسبى نيست كه كسى دنبال آن برود بلكه موهبت الهى است. حال اگر آنها با اين برهان كه از وجدان و يافت شهودى تو نشأت مىگيرد توجيه نشدند آنها را به مباهله دعوت كن. (125)
نكته چهارم: در تعبير قرآن به «ندع ابنائنا» بايد توجه داشت كه مراد از ضمير متكلم معالغير در «ندع» غير از ضمير متكلم معالغير در «ابنائنا» است در مورد اول مجموع دو طرف متخاصم از مسلمان و مسيحى مقصود است و در مورد دوم نظر به جانب مسلمانان است. و در واقع رعايت نوعى ايجاز لطيف در كلام شده است و تقدير كلام چنين است: «ندع الابناء و النساء و الانفس فندعو نحن ابنائنا و نسائنا و انفسنا و تدعون انتم ابنائكم و نسائكم و انفسكم». (126)
نكته پنجم: در اين واقعه گرچه گفتگو و نزاع ميان رسولخدا و رجال نصارى بوده است ولى تعميم اين دعوت به فرزندان و زنان و همراه ساختن هر يك از دو گروه عزيزان خود را براى آن است كه صاحب ادعا اطمينان خود را به راستى ادعايش ثابت كند چراكه هر انسانى به طور طبيعى نسبت به فرزندان و زنان خود محبت و شفقت دارد و همواره تلاش مىكند كه هر خوف و خطرى را از آنان دور سازد و خود را سپر بلاى آنها سازد و لذا مىبينيد كه در تعبير قرآن «ابنائنا» مقدم بر «نسائنا» شده است؛ چون انسان در ميان نزديكان خود بيش از همه به فرزندان خود عنايت و توجه دارد. پس اگر صاحب ادعايى اهل و عيالات خود را به صحنهاى آورد كه در آن انتظار وقوع عذاب براى دروغگويان است، البته درستى ادعايش ثابت خواهد شد. از اينجا مىتوان نادرستى سخن برخى مفسرين (127) را فهميد كه گفتهاند مراد آن است كه «ندع نحن ابنائكم و نسائكم و انفسكم و تدعو انتم ابنائنا و نسائنا و انفسنا» چون ما گفتيم كه آمدن هر طرف با عزيزان خود براى اثبات ادعايش نتيجهبخشتر است. (128)
نكته ششم: صحيح بودن تعبير قرآن به
«ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم...»
متوقف بر آن نيست كه هر طرف جمع زيادى از فرزندان و زنان را همراه خويش سازد بلكه مقصود آن است كه در ميان فرزندان و زنان و آنان كه به منزله جان انسان هستند، هر طرف كسانى را همراه خود بياورد كه عشق و محبت او به آنان گواهى صدق ادعايش باشد. و به اتفاق مفسرين و شهادت تاريخ و روايات بسيار رسولخدا براى مباهله حاضر شد ولى با او جز على و فاطمه و حسنينعليهم السلام كسى همراه نبود. و نمىتوان گفت او با اين كار خويش فرمان خدا به «ندع ابنائنا...» را امتثال نكرد و كم نيست مواردى كه لفظ قرآن عام است ولى مصداق آن به حسب شأن نزول خاص است. مانند
«الذين يظاهرون من نسائكم ما هن امهاتم» (مجادله، 2)
«لقد سمعالله قول الذين قالوا ان الله فقير و نحن اغنياء» (آل عمران، 181)
«يسألونك ماذا ينفقون قل العفو» (بقره، 219)
كه همه به لفظ جمع آمده است ولى مصداق آن مفرد است. (129)
جريان مفهوم غير از مصداق است. پيغمبر خاتم در خارج پسرانى غير از حسن و حسين و دخترى غير از فاطمه نداشت كه داراى علم شهودى باشد و صاحب دعوا و دعوت و دعايش مستجاب باشد . از جمله مواردى كه در قرآن لفظ جمع بكار رفته است و در خارج بيش از يك مصداق ندارد آيه شريفه
«انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا...» (مائده، 55)
است. در اين قبيل موارد جمع در معناى فرد استعمال نشده است بلكه جمع در مفهوم عام خودش استعمال شده است ليكن در خارج بيش از يك فرد براى آن محقق نشده است. (130)
نكته هفتم: «نساء» اگر در برابر رجال قرار گيرد به معناى همسران است و اگر در برابر «ابناء» واقع شود به معناى دختران است مانند «يذبحون ابنائكم و يستحيون نساءكم». (بقره، 49).
مأمون به امام هشتم عرض كرد دليل شما بر خلافت علىبن ابىطالب چيست؟
آن حضرت فرمود به شهادت «انفسنا» كه مراد از آن علىعليه السلام است كه به منزله جان رسولخدا است. مأمون گفت «لولا نسائنا» يعنى منظور از «انفسنا» بايد رجال باشد به قرينه آمدن «نسائنا» و حضرت در جواب او فرمود «لولا ابنائنا» يعنى «انفسنا» در مقابل «نسائنا» اگر تنها بود چنين مىگفتيم اما «نسائنا» در مقابل «ابنائنا» است. (131)
نكته هشتم: بهله و ابتهال در «ثم نبتهل» مطلق ذكر شده است، با آن كه مقصود تضرع به پيشگاه خداوند است. و اين اطلاق به جهت آن است كه به طور طبيعى انسان به حضور كسى ابتهال مىكند كه زمام امور را بدست دارد و تواناى مطلق براى رفع نيازهاست. (132)
نكته نهم:
«فنجعل لعنةالله على الكاذبين»
يعنى ابتهال ما را آنقدر به خدا نزديك مىكند كه ما مظاهر كار خدا خواهيم شد و واسطه از ميان برداشته مىشود. ديگر نمىگوييم خدا لعن را به صورت عذاب بر اينها نازل كن بلكه خودمان به مقام جعل عذاب مىرسيم. چون جعل عذاب صفت فعل است و اگر كسى به مقام ولايت رسيد مظهر فعل خدا مىشود يعنى در مقام فعل، خدا كار را با دست او انجام مىدهد.
نكته دهم: مقصود از «الكاذبين» همان دروغگويانى هستند كه در عالم خارج در يكى از دو طرف قرار گرفتهاند. يك طرفى كه گويد لا اله الا الله و عيسى عبده و رسوله و طرف ديگرى كه گويد ان الله ثالث ثلاثة و يا گويد عيسى ابنالله و يا گويد عيسى همان خداست. نكته مهم و درخور توجه آن است كه «الكاذبين» به صيغه جمع آمده است نه «الكاذب» بهصورت مفرد . و اين نشان مىدهد كه چنان كه در طرف مسيحيان جمعى بودند كه ادعايى داشتند در طرف مسلمانان نيز جمعى بودند كه ادعايى برخلاف آنها داشتند و اين تنها رسولخدا نبود كه در صف حق در مقابل آنان قرار گرفته بود بلكه همراهان او نيز شريك در ادعاى توحيد و عبوديت عيسى بودند و اساسا صدق و كذب در جايى تحقق مىيابد كه امكان مطابقت يا عدم مطابقت ادعايى با واقع در ميان باشد و اگر همراهان رسولخدا مىخواستند تنها نظارهگر اين درگيرى باشند و خود هيچگونه دخالتى نداشته باشند تعبير قرآن در حق آنان درست نخواهد آمد. (133) پس تعبير به
«نجعل لعنة الله على الكاذبين»
قرينه است كه همراهان رسولخدا تماشاگر صحنه مباهله نبودند بلكه گزارشگر حقايق بودند . زيرا گزارشگر است كه مىتواند صادق يا كاذب باشد و در غير اينصورت نه صادق خواهد بود و نه كاذب. البته رسالت و نبوت مخصوص رسول گرامى اسلام است ولى ولايت الهى مشترك بين همه آنهاست. و چون همراهان رسولخدا مانند خود آن حضرت ولايت دارند گزارشگر غيب هستند، به خدا ايمان مىآورند و از آنجا خبر دارند و خبر مىدهند و مدعى هستند و دعايشان هم مستجاب است. (134) و اين نكته گوياى برجستهترين و بالاترين منقبت براى اهل پيغمبر است. هم چنان كه انتخاب حسن و حسين از ميان جمع فرزندان به عنوان فرزندان رسولخدا و انتخاب فاطمه زهرا س از ميان جمع زنان به عنوان تنها زنى كه از هر جهت نسبت او به رسولخدا تمام است و انتخاب علىعليه السلام از ميان جمع مردان به عنوان مردى كه مىتواند جان رسولخدا به شمار آيد، خود شاهدى بر مقام و منزلت اهلبيت است. (135)
نكته يازدهم: هرگز نمىتوان گفت حضور اين چهارتن از ميان جمع مردان و زنان و فرزندان مسلمانان به عنوان نمونه بوده است چراكه در اين صورت بايد رسولخدا دست كم دو مرد (136) و سه زن و سه فرزند همراه خود مىآورد تا به كارگيرى صيغه جمع عربى كه كمترين مرتبه آن سه فرد است توجيه داشته باشد. ناگزير بايد گفت رسولخدا تنها اين چهار تن را حاضر كرد چون در عالم خارج به جز آنها كسى ديگر يافت نشد كه شايسته همراهى او در اين دعوت و اين ادعا باشد و او در مقام امتثال جز اينان مصاديقى نيافت. پس احضار اين چهار تن از باب اختصاص و انحصار است نه از باب نمونه. (137)
نكته دوازدهم: اگر بخوبى در اين ماجرا تأمل كنيم مىبينيم كه بحث و گفتگوى مسيحيان با رسولخدا از آن رو بوده كه او خود را پيامبر الهى و سخنش را مستند به وحى مىدانست اما ديگر پيروان او و جماعت مسلمانان از اين نظر كه بدو ايمان آورده بودند اصلا طرف بحث و گفتگوى مسيحيان نبودند بنابراين اگر رسولخدا كسانى را همراه خود كرد معلوم مىشود كه آنان نيز طرف اين درگيرى بودند و ادعاى رسولخدا ادعاى آنان نيز بود و در صورت دروغگو بودن مانند رسولخدا خود را در معرض نزول عذاب مىدانستند پس نبايد كسى همراه رسولخدا در اين صحنه باشد جز آن كه شريك دعوت اوست نه آنان كه به ادعاى رسولخدا ايمان آوردهاند و طبعا كسانى كه دعوت رسولخدا آنان را به مدينه كشانده است با هر كسى كه صاحب اين دعوت است كار دارند، چه رسولخدا و چه همراهان او و با عنايت به كلمه «الكاذبين» اين نكته بيشتر روشن مىشود. ولى بايد توجه داشت كه اين مطلب به معناى آن نيست كه همراهان رسولخدا در امر نبوت با او شريك هستند بلكه يعنى در دعوت و تبليغ كه از شؤون و لوازم نبوت است با او شريكند و اين خود منصب و مقامى بزرگ است كه هر كس نمىتواند عهدهدار آن باشد . (138)
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مباهله - قسمت اول
نویسنده: رضا اسلامى
فهرست :
- اهميت واقعه مباهله
- مباهله در عرف و لغت عرب
- مقطع زمانى واقعه مباهله
- تفصيل واقعه تاريخى مباهله
- نامه رسولخداصلى الله عليه وآله
- مجلس مشورتى بزرگان نجران
- حوادث بين راه
- ديدار در مدينه
- روز موعود
- امضاء صلحنامه
- برخى مباحث كلامى در پيرامون آيه مباهله
- دوازده نكته در تفسير آيه مباهله
- مواردى كه پيامبر اسلام علىعليه السلام را جان خويش شمارد
- مؤيداتى چند بر اين كه علىعليه السلام رسولخداصلى الله عليه
وآله وسلم بود
- استشهاد به واقعه مباهله و استناد به همراهى على و همسر و دو
فرزند او با رسولخد
- 1 ـ در كلام امام على عليهالسلام
- 2 ـ در كلام امام حسن بن على عليهالسلام
- 3 ـ در كلام امام حسين بن على عليهالسلام
- 4 ـ در كلام امام صادق عليهالسلام
- 6 ـ در كلام امام علىبن موسى الرضاعليه السلام
- استناد به واقعه مباهله در كلام سعدبن ابى وقاص
- مباهله در قطعاتى از شعر عرب
- كتابنامه
- پى نوشتها
------------------------------------------
پس از فتح مكه در سال هشتم هجرى و درخشش قدرت اسلام در جزيرةالعرب، پيروان ديگر اديان و مذاهب و رهبران و رجال سياسى و مذهبى توجه خاصى به اسلام و مسلمانان و به كانون اين قدرت عظيم يعنى مدينةالرسول پيدا كردند. اين امر زمينه مناسبى را براى نشر و گسترش شعاع اسلام تا اقصى نقاط حجاز و حتى خارج از آن فراهم آورد و پيامبر اسلام توانست از اين فرصت بخوبى استفاده كند و با ارسال نامهها و نمايندگان ويژه به رؤساى بلاد و زمامداران كشورها آنها را به پذيرش اسلام و يا به رسميت شناختن دولت اسلامى و التزام به مقررات آن فرا خواند.
طبيعى است كه بسيارى از مخاطبين اين نامهها علاقهمند بودند كه به مدينه و به مقر دولت اسلامى بيايند و با شخص رسولخدا آشنا شوند و از نزديك وضعيت مسلمانان را ببينند. اين بود كه در سال نهم هجرى به تدريج هيئتهاى نمايندگى طوائف و قبائل عرب به حضور رسولخدا مىرسيدند و اين سال را مورخين «عام الوفود» نام نهادهاند. نامه رسولخدا به مسيحيان نجران از جمله نامههاى ارسالى آن حضرت بود كه گروهى از بزرگان و اشراف نجران را به مدينه كشاند. اين هيئت بلندپايه چون در مذاكرات شفاهى با آن حضرت به تفاهم نرسيدند و از سر لجاج پاسخ آن حضرت به سؤالات اعتقادى خود را قانعكننده ندانستند پيشنهاد ديگرى از سوى رسولخدا دريافتند مبنى بر اين كه اكنون كه هر طرف خود را محق و ديگرى را باطل مىشمارد بياييد عزيزان خود را جمع كنيم و دست به دعا برداريم و خداى خويش را بخوانيم و هر يك بر ديگرى نفرين كند تا ببينيم خداوند نداى كدام طرف را پاسخ مىدهد و آشكار شود چه كسى در ادعاى خود دروغگويى بيش نيست. اين عمل كه در لغت عرب مباهله ناميده مىشود، راهى جديد بود كه به نص آيه 61 سوره آلعمران
(فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم نبتهل فنجعل لعنةالله على الكاذبين)
پيامبر اسلام از سوى خداوند بدان مأمور گشت و براى پايان بخشيدن به مجادلات هيئت نصارى با آن حضرت و اقناع عوام و خواص از مسلمانان و مسيحيان از هر منطق و استدلالى بهتر و رساتر بود. ولى به گواهى همه منابع تاريخى مسيحيان نجران پس از قبول اين پيشنهاد چون به ميعادگاه وارد شدند و نشانههاى حقانيت رسولخدا را در دعوت خويش مشاهده كردند از اقدام بدين كار منصرف شدند و به پرداخت جزيه و امضاى صلحنامهاى كه رسولخدا شروط آن را مشخص مىساخت، تن در دادند.
اين واقعه با همه خصوصيات و لوازم و آثارش نظر محققان شيعه و سنى و حتى پارهاى از مستشرقين را بهخود جلب كرده است و ما در اين واقعه تاريخى سه جهت را قابل توجه و ملاحظه مىدانيم :
جهت اول: ظهور حقانيت اسلام در برابر مسيحيت. و جالب توجه آن است كه تا به امروز نيز هيچ عالم و عابد مسيحى نخواسته است كه بار ديگر به ميدان مباهله با مسلمانان درآيد تا بدين وسيله از اعتقاد راسخ خود به صحت ادعايش و يقين به حقانيت دينش خبر دهد ؛ بلكه در پيرامون واقعه مباهله حوادثى به ثبت رسيد كه عكس اين مطلب را ثابت كرد و بخوبى آشكار شد كه مسيحيان علائم پيغمبر خاتم را كه در كتب آسمانى موجود در نزد خود خوانده بودند، بر پيامبر اسلام منطبق ديدند و او را در ادعاى نبوت بر حق مىدانستند و به تعبير قرآن «الذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابناءهم و ان فريقا منهم ليكتمون الحق و هم يعلمون» (بقره / 146) ولى با اين حال نمىخواستند از دين خود و موقعيت ويژهاى كه نزد مردم خود پيدا كردهاند دست بكشند.
جهتدوم: اثبات فضيلتىعظيم براى علىعليه السلام و زهراءعليها السلام و حسنينعليهما السلام كه تنها همراهان رسولخدا در اين ماجرا بودند و اختيار نمودن پيغمبر اينان را از ميان فرزندان و زنان و اصحاب خود، بهترين دليل بر علو مرتبه و منزلت آنها نزد خدا و رسولخداست.
جهت سوم: دلالت آيه مباهله بر امامت علىعليه السلام چرا كه كلمه «انفسنا» در آيه مذكور شاهد بر وجود مقام و منزلتى براى خصوص علىعليه السلام نزد رسولخداست كه هيچكس بدان نرسيده و نخواهد رسيد و هموست كه در لسان وحى نفس پيغمبر شمرده شده است و از اينجاست كه مىتوان گفت علىعليه السلام افضل صحابه بلكه افضل خلق بعد از رسولخدا است و طبعا همه كمالاتى كه براى رسولخدا ثابت است، براى او نيز ثابت مىگردد مگر اصل نبوت.
جهت ديگرى كه براى بررسى و تحليل اين واقعه تاريخى وجود دارد و از ميان مستشرقين نظر پروفسور لويى ماسينيون را بهخود جلب كرده است، امضاء صلحنامهاى ميان پيامبر اسلام و مسيحيان نجران است كه از نظر اين استاد به معناى امضاء پيماننامه سياسى عدم تعرض به مسيحيان در سراسر سرزمينهاى اسلامى است و رعايت آن براى جانشينان آن حضرت نيز لازم بود. و شايد او درصدد القاء اين مطلب باشد كه پيامبر اسلام بدين طريق مسيحيان را در التزام به دين خود آزاد گذاشت و بدين وسيله حضور آنان را در ميان مسلمانان تا زمانى كه رفتار مسالمت جويانه داشته باشند به رسميت شناخته است. ماسينيون در اواخر رساله خود به سراغ عقايد خرافى برخى فرقههاى اسلامى مانند فرقه نصيريه و شيعيان خطابى و دروزى رفته و براساس باورهاى آنها به نقش سلمان فارسى به عنوان يك عنصر ايرانى كه نماينده تمدن كهن ايرانى است و به عنوان يك تازه مسلمانى كه سابقه طولانى در مسيحيت داشته و با مسيح و محمد (ص) هر دو آشنا و اكنون پل ارتباطى ميان اسلام و مسيحيت گرديده است، توجه پيدا كرده است. ولى ما نمىدانيم چرا او از ميان همه زواياى قابل تأمل اين حادثه تنها از اين دو زاويه به مطالعه واقعه مباهله پرداخته است و او در نهايت درصدد اثبات چه امرى است؟
به هر صورت جاى آن دارد كه در اطراف واقعه مباهله تحقيق و تدقيق بيشترى صورت گيرد و نقاط اصلى اين واقعه كه چون واقعه غديرخم مسلم و غيرقابل خدشه است، روشن شود، چرا كه مباهله سندى جاودان بر حقانيت اسلام و شاهدى غير قابل انكار بر اصالت و استحكام بناى هميشه استوار تشيع راستين است.
واژه مباهله مشتق از ماده «بهل» است. گفته مىشود «بهلهالله» يعنى «لعنهالله» (1) و باهل القوم وتباهلوا وابتهلوا اى تلاعنوا و المباهلة ان يجتمع القوم اذا اختلفوا في شىء فيقولوا لعنةالله على الظالم منا (2) ولى مباهله با ملاعنه اين تفاوت را دارد كه «لعن» عبارت است از دعا به ضرر شخص كه از رحمت الهى دور باشد و «بهل» اجتهاد در لعن است و لذا كسى كه اصرار و التماس در دعا و نفرين داشته باشد «مبتهل» است. (3)
در ذيل آيه 61 سوره آلعمران در تفسير واژه «نبتهل» مفسرين متقدم گفتهاند كه در معناى ابتهال دو قول است اول آن كه به معناى التعان است و دوم آن كه به معناى دعا كردن بر ضد شخص دروغگو و طلب هلاكت اوست كه اين شبيه لعن است. (4) و روشن است كه اين دو معنا بسيار نزديك به هم هستند.
برخى اساتيد معاصر در توضيح اين واژه آوردهاند كه مباهله تضرع و ابتهال و لابه است . ابتهال گاه براى دفع بلا است و زمانى براى نزول بلا است. مثل اين كه با نماز استسقاء نزول باران رحمت از خداى سبحان طلب مىشود و يا با نماز، نياز يا بلايى دفع مىشود مثل
«ربنا اكشف عنا العذاب انا مؤمنون»
و گاهى هم دعا مىشود تا عذابى بر شخص يا گروهى نازل شود مثل اين كه نوح (عليه السلام) به خداوند عرض كرد
«رب لا تذر على الارض من الكافرين ديارا» (5)
ولى در اينجا اين نكته در توضيح معناى واژه مذكور بايد مورد تأكيد قرار گيرد كه مباهله همواره متضمن يك رابطه بينالاثنينى است. و ناله و زارى انسان به درگاه خداوند براى دفع بلايى از خودش يا نزول رحمتى مباهله خوانده نمىشود ولى ابتهال گفته مىشود.
برخى در معناى لغوى مباهله صيغه و هيئت خاصى را معتبر دانستهاند (6) ولى از كتب لغت و ادب بدست مىآيد كه واژه مباهله از اين جهات مطلق است. نهايت آن كه ادعاى پيدايش معناى اصطلاحى خاصى براى آن در ميان مسلمانان شود كه منشأ آن سيره رسولخدا در واقعه مباهله و كيفيت عمل آن حضرت يا روايات صادر از ناحيه امامان شيعه در مورد نحوه اجراى مباهله است كه بدان اشاره خواهد شد.
اكنون كه معناى مباهله واضح شد بايد گفت كه اين معنا در عرف عرب و نزد پيروان اديان آسمانى معنايى كاملا شناخته شده بود و دعوت پيامبر اسلام از مسيحيان به مباهله دعوت به كارى بديع و فتح بابى جديد براى اثبات حق و ابطال باطل نبود. از اين رو مىبينيم كه مسيحيان نجران خيلى طبيعى با آن برخورد كردند و حتى وقتى پيامبر اسلام بر سر زانوان خود نشست و دست به دعا برداشت ابوحارثه اسقف بزرگ مسيحيان گفت
«جثى والله كما جثى الانبياء للمباهلة» (7)
يعنى او همانند انبيا براى مباهله نشسته است. از اينجا معلوم مىشود كه مسيحيان توسل جستن به مباهله را از مختصات پيامبر اسلام به شمار نياورده بودند و او را در اين جهت دنبالهروى انبياء الهى مىدانستند.
فخر رازى سخن كفار (8) در آيه 31 سوره انفال
«اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء او ائتنا بعذاب اليم»
را نوعى اقدام به مباهله از جانب آنها در برابر رسولخدا دانسته است (9) و اين سخن از جهت آن كه متوسل شدن به مباهله براى اثبات حقانيت را در عرف اعراب جاهلى ثابت مىكند مطلبى در خور توجه است.
البته در روايات اهل البيت به مواردى برخورد مىكنيم كه مباهله را به شكل خاصى به اصحاب و شيعيان خود تعليم دادهاند و توسل بدان را در برابر منكرين مسأله امامت و ولايت كه در بحث و مناظره به هيچ دليل و برهانى حق را نمىپذيرند، به عنوان آخرين راهحل مطرح كردهاند.
ابومسروق گويد به امام صادق عرض كردم من با مردم سخن مىگويم و به آيه شريفه
«اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم»
بر آنها احتجاج مىكنم ولى آنها مىگويند اين آيه درباره اميران جنگها نازل شده است . پس به آيه شريفه
«انما وليكمالله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكوة و هم راكعون»
بر آنها احتجاج مىكنم ولى مىگويند اين آيه درباره مؤمنين نازل شده است. آنگاه به آيه شريفه
«قل لا أسألكم عليه اجرا الا المودة فى القربى»
بر آنان احتجاج مىكنم ولى مىگويند درباره خويشاوندان مسلمانان نازل شده است. پس از اين قبيل ادله هر چه حاضر دارم فروگذار نمىكنم. آن حضرت به من فرمود: اگر اين گونه مىباشد پس آنان را به مباهله فراخوان. گفتم چگونه؟ فرمود سه روز نفس خويش را اصلاح كن و گمانم كه فرمود روزه بگير و غسل كن. آنگاه تو و او به صحرا برويد و انگشتان دست راست خود را در انگشتان دست او داخل كن و از خود شروع كن و بگو
«اللهم رب السماوات السبع و رب الارضين السبع عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم ان كان ابومسروق جحد حقا و ادعى باطلا فانزل عليه حسبانا من السماء او عذابا اليما»
سپس دعا را متوجه او كن و بگو
«ان كان فلان جحد حقا و ادعى باطلا فانزل عليه حسبانا من السماء او عذابا اليما»
پس چيزى نخواهد گذشت كه آنچه را در حق او درخواست كردى خواهى ديد. (10)
روشن است كه اين روايت و رواياتى از اين قبيل كه زمان خاص يا كيفيت خاصى را براى انجام مباهله بيان مىكند، نظر به آداب و شرايط كمال عمل دارد و نيز با توجه به مفاد اين حديث معلوم مىشود كه مباهله راهى فراروى هر انسان خداشناسى است كه در دين و مذهبش خود را صادق مىشمارد و گرفتار دشمنى است كه حق را مىشناسد ولى آن را انكار مىكند و به تعبير قرآن
«و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلما و علوا» (نمل / 14)
يعنى همواره يك طرف مباهله فردى است كه يقين به حقانيت خود دارد و طرف ديگر كسى كه حقانيت او را مىشناسد ولى به ستم و از سر برترى جويى آن را انكار مىكند. و اين حديث نشان مىدهد كه چگونه مسأله امامت اهل البيت بر گروهى معلوم ولى مورد انكار بوده و چگونه بايد شيعيان در امر امامت و ولايت جازم و قاطع باشند. و جالب آن است كه امام صادقعليه السلام در پايان روايت مذكور مىفرمايد قسم به خدا من هيچ كس را نيافتم كه دعوت مرا براى اين كار پاسخ دهد.
و در تاريخ اسلامى به مواردى برمىخوريم كه پيروان برخى مذاهب اسلامى مخالفين خود را به مباهله دعوت كردهاند ولى گويا دعوت آنها بيشتر جنبه نمايشى داشته و كمتر به مرحله عمل رسيده است. (11)
آنچه مسلم است واقعه تاريخى مباهله رسولخدا با مسيحيان نجران بعد از نبرد تبوك بوده است. شيخ مفيد آمدن هيئت نصارى به حضور رسولخدا را بعد از ماجراى فتح مكه و سرازير شدن هيئتهاى مختلف طوائف و قبائل به سوى پيغمبر ذكر كرده است. (12)
سيدبن طاووس ارسال نامه آن حضرت به مسيحيان نجران را بعد از ارسال نامه كسرى و قيصر يعنى حدود سال نهم هجرى و بعد از نزول آيه جزيه دانسته است (13) و به طور طبيعى واقعة مباهله فاصله زيادى از اين تاريخ نداشته است. همو در تعيين روز مباهله بيست و يكم و بيست و چهارم و بيست و هفتم ماه ذىحجة را نقل ياد كرده واصح آنها را بيست و چهارم ذىحجة دانسته است (14) و سپس همين روز را به عنوان روز خاتم بخشى اميرالمؤمنين و نزول آيه
«انما وليكم الله....»
ذكر و سخن شيخ طوسى در «المصباح المتهجد» را نيز به عنوان تأكيد آورده است (15) همچنان كه نزول سوره «هل اتى» در حق اهل البيت در روز بيست و پنج ذىحجة دانسته است . (16) هم ايشان در جاى ديگر به نقل از عبدالمحمود نقاش در تفسير شفاء الصدور نقل مىكند كه واقعه غدير در روز هيجدهم ذىحجه و مباهله در بيست و يكم و تزويج فاطمه به على در بيست و پنجم ذىحجة به وقوع پيوست (17) .
مرحوم مجلسى از كتاب شيخ رضى الدين علىبن يوسف المطهر حلى كه برادر علامه حلى است نقل مىكند كه مباهله در روز بيست و چهارم ذىحجة و به نقلى در بيست و پنجم و خاتم بخشى آن حضرت در روز بيست و چهارم ذىحجة بوده است. (18) و نيز ايشان آورده است كه به خط شيخ محمدبن علىالجبعى ديدم كه ايشان از خط شيخ طوسى نقل مىكند كه در روز دوازدهم ذىحجة مؤاخات رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم با علىعليه السلام و در هيجدهم اين ماه واقعه غدير به وقوع پيوست و روز بيست و يكم ذىحجة روزى است كه توبه آدم پذيرفته شد كه همان روز مباهله است و روز بيست و چهارم نيز به عنوان روز مباهله نقل شده است. (19)
در ديگر كتب روايى شيعه نيز رواياتى در تعيين روز مباهله نقل و اعمال مستحبى در اين روز ذكر شده است. مرحوم شيخ حر عاملى در بابى تحت عنوان «استحباب الغسل و الصلاة يوم المباهلة و هو الرابع و العشرون من ذىالحجة» دو روايت ذكر كرده است. روايت اول را شيخ طوسى در المصباح المتهجد به نقل از امام صادقعليه السلام نقل كرده است كه آن حضرت فرمود «كسى كه در اين روز يعنى روز بيست و چهارم ذىحجة نيم ساعت قبل از زوال دو ركعت نماز بخواند و ...». و در روايت دوم به نقل از موسىبن جعفرعليه السلام آورده است «روز مباهله روز بيست و چهارم ذىحجة است» (20)
شيخ مفيد نيز در ذكر مناسبات ايام سال روز بيست و چهارم ذىحجة را به عنوان روز مباهله ذكر كرده است. (21)
حاصل آن كه معرفى روز بيست و چهارم ذىحجة از سال دهم هجرت به عنوان روز مباهله بيشتر به واقع نزديك است. (22) البته تعيين دقيق روز مباهله تأثيرى در مباحث آتى ندارد ولى از جهت بزرگداشت اين روز و درك فضيلت آن و انجام اعمال مستحبى حائز اهميت است. و از جمله دعاهاى وارد در اين روز دعاى مباهله است كه همان دعاى معروف سحرهاى ماه رمضان و بنابر برخى نقلها اندكى متفاوت با آن است. امام باقرعليه السلام در حق اين دعا مىفرمايد اگر مردم مىدانستند كه چه مسائل عظيمى در آن است و چه زود براى صاحبش به اجابت مىرسد، البته همديگر را مىكشتند تا بدان دست يابند اگر قسم بخورم كه اسم عظم خداوند در آن داخل است به درستى قسم خوردهام. و اين دعايى است كه در روز مباهله جبرئيل از جانب خداوند آورد و به پيغمبر گفت تو با وصى و دو فرزند و دختر خود بيرون برو و خدا را بدين دعا بخوان و با آن قوم مباهله كن. (23)
زمينهساز واقعه مباهله نامه رسولخدا (ص) به مسيحيان نجران و دعوت آنها به اسلام بود و حاملين اين نامه عتبةبن غزوان و عبداللهبن ابىامية و الهديربن عبدالله و صهيببن سنان شمرده شدهاند (24) و متن آن را ابنكثير در البداية و النهاية چنين ذكر كرده است:
«باسم اله ابراهيم و اسحاق و يعقوب من محمد النبى رسولالله الى اسقف نجران اسلم انتم فانى احمد اليكم اله ابراهيم و اسحاق و يعقوب. اما بعد فانى ادعوكم الى عبادةالله من عبادة العباد و ادعوكم الى ولايةالله من ولاية العباد و ان ابيتم فالجزية فان ابيتم آذنتكم بحرب و السلام.»
ولى يعقوبى صدرنامه را با اندكى تفاوت اين چنين نقل كرده است:
«بسمالله من محمد رسولالله الى اسقفة نجران، بسمالله فانى احمد اليكم اله ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب... .»
سيد ابنطاووس در اقبال فرموده است كه رسولخدا(ص) در اين نامه آيه شريفه
«قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ان لا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون» (آل عمران / 64)
را درج نمود. (25)
در هر صورت پيام اصلى اين نامه اعلام رسالت رسولخدا و دعوت از اسقف يا اسقفهاى نجران و مردم مسيحى آن منطقه به آيين اسلام بود. اما در صورتى از پذيرش اسلام امتناع ورزند يا بايد مقررات ويژه پرداخت جزيه به حكومت اسلامى را بپذيرند و يا آماده جنگ شوند.
در ميان مورخين شكى نيست كه هيئت اعزامى مسيحيان نجران در سال دهم هجرى به حضور رسولخدا در مدينه رسيدند و صلحنامه را امضاء كردند و تاريخ نگارش اين نامه نبايد به فاصله زيادى از تاريخ نگارش صلحنامه باشد. ابناثير كتابت هر دو را در سال دهم هجرى ذكر كرده است . سيدابنطاووس در اقبال فرموده است كه اين نامه بعد از نامههايى بود كه رسولخدا به كسرى و قيصر نوشت يعنى حدود سال نهم هجرى و بعد از نزول آيه جزيه. به هر جهت مىتوان يقين پيدا كرد كه اين نامه مربوط به اواخر دوران مدينه است و قرائن داخلى موجود در متن نامه يعنى اعلام جنگ به مخاطبين و الزام آنها به جزيه، خود بهترين دليل بر زمان نگارش نامه است (26) پس اگر نگارش اين نامه را به دوران مكه مربوط بدانيم خطايى فاحش است. (27) مخاطب مستقيم اين نامه اسقف يا اسقفهاى نجران بودند و اين لفظ از آن رو بر آنها اطلاق مىشد كه سمت پيشواى دينى بودن مردم را بر عهده داشتند و اسم خاص براى شخص يا اشخاصى به شمار نمىآمد. در منتهىالارب ذيل لغت «اسقف» آمده است: اسقف صاحب منصبى از مناصب دينى نصارى است كه او برتر از «قسيس» و فروتر از «مطران» باشد. مهتر ترسايان در بلاد اسلام اول «بطريق» است و پس از آن «جاثليق» و پس از آن «مطران» و پس از آن اسقف و پس از آن «قسيس» و پس از آن «شماس».
اما سابقه مسيحيت در نجران بنابر آنچه در برخى منابع آمده است به ورود مردى صالح به نام «فيميون» بدين منطقه بازمىگردد. پيش از او مردم اين منطقه بر دين عرب بودند و درخت نخل بزرگى داشتند كه او را مىپرستيدند به پاى او به عبادت مىپرداختند. فيميون از عباد و زهاد و از موحدين در دين مسيحيت بود و مستجاب الدعوة شده بود. او از شهرى به شهرى مىرفت و به كار بنايى مىپرداخت و از دسترنج خود مىخورد و دين مسيحيت را تبليغ مىكرد تا عبور او به يكى از آباديهاى شام افتاد و مردى از اهالى آنجا به شأن و منزلت او واقف گشت و پيرو او شد چون از شام بيرون آمدند كاروانى از اعراب آن دو را به بندگى گرفتند و به اهالى نجران فروختند. مردى از اشراف نجران كه فيميون را خريده بود از او كراماتى ديد فيميون بدو گفت از پرستش درختى كه نه نفع مىرساند و نه ضررى دست برداريد و مناگر خدايم را بخوانم او را نابود خواهد كرد. پس تطهير كرد و دو ركعت نماز خواند و دعا كرد و خدا بادى فرستاد و آن درخت را از جاى بركند و از اينجا اهل نجران به مسيحيت روى آوردند . (28)
و به نقلى ديگر فيميون به نزديكى نجران آمد و فرزندى از اهالى آنجا به نام عبداللهبن ثامر به نزد او رفت و آمد مىكرد و مطالبى از او آموخت و بدان مرتبه رسيد كه از او عجايبى صادر شد و برخى اهالى نجران چون كرامات او را ديدند به دين او داخل شدند و اين خبر چون به پادشاه آن منطقه رسيد آن پسر را كشت و آتشى برافروخت و هر كس را كه از دين اجدادى خود دست كشيده بود بدان آتش مىانداخت و از اينجا داستان اصحاب اخدود شكل گرفت.
و برخى در تأييد اين حكايت آوردهاند كه پيامبر اسلام فرمود:
چهار آبادى محفوظ هستند مكه و مدينه و ايليا و نجران و هيچ شبى نيست جز آن كه بر نجران هفتاد هزار فرشته نازل مىشود و بر اصحاب اخدود سلام مىكنند. (29)
بدين ترتيب مسيحيت در نجران استقرار يافت و به مرور زمان ريشهدار شد از جمله آثار حضور مسيحيت در اين منطقه كه توجه ديگران را بهخود معطوف داشته بود كعبه نجران بود؛ عبادتگاهى كه به شكل كعبه مسلمانان ساخته شده بود و بنيان آن را عبدالمدانبن الديان حارثى گذاشته بود. نصاراى نجران بدين معبد اهتمام زيادى داشتند و جمعى از اسقفها در آن مقيم بودند . «اعشى» شاعر عرب در شأن كعبه نجران سروده بود:
و كعبة نجران حتم علي
ك حتى تناخى بابوابها
نزور يزيد و عبدالمسيح
و قيسا هم خير اربابها (30)
اما از نظر جغرافياى نجران نقطهاى واقع ميان حجاز و يمن و طول آن به اندازه يك روز راه براى راكب سريع بود و در آن 73 آبادى وجود داشت كه تنها 120 هزار مردى جنگى در آن ساكن بودند. (31) ولى بعدها منطقه ميان كوفه و واسط كه تا خود كوفه دو روز راه داشت نيز نجران نام گرفت . نصاراى نجران چون از نقطه اول توسط عمربن الخطاب در دوران زمامدارىاش رانده شدند به نقطه دوم آمدند و اين سرزمين موسوم به اسم سرزمين اصلى آنان شد. (32) وقتى حكومت اسلامى در مدينه شكل گرفت هنوز يمن تحت نفوذ ايرانيان و زيرمجموعه حكومت فارس بود. بعد از هلاك كسرى رسولخدا حاكم وقت يمن را كه «باذان» نام داشت و اسلام اختيار كرده بود در حكمرانى خود ابقا كرد. پس از وفات باذان قلمرو حكمرانى او ميان چند نفر تقسيم شد و براى هريك از صنعاء، حمدان، مآرب، الجند و منطقه ميان نجران و رمع و زبيد عاملى قرار داده شد و عمروبن حزم بر نجران منصوب شد. (33)
ظاهر آن است كه در زمان كتابت نامه رسولخدا به اسقف نجران، مردم اين منطقه دو دسته بودند مسيحيانى كه پيامبر نمايندگان خود را به همراه نامهاى به سوى آنان فرستاد و مشركانى كه خالدبن وليد از جانب پيامبر به سوى آنها آمد و اين گروه از ساكنين نجران سرانجام مسلمان شدند و به حضور رسولخدا نيز رسيدند. (34)
به هر صورت حيات مسيحيت در نجران تا زمان رسولخدا تداوم يافت و بعد از آن تا زمان عمربن الخطاب نيز ادامه داشت. تا آن كه خليفه دوم آنها را از حجاز بيرون كرد و بدين حديث از رسولخدا متمسك شد كه «لاخرجن اليهود و النصارى عن جزيرة العرب حتى لا ادع فيها الامسلما» با آن كه اهالى نجران با پيامبر صلح كرده بودند و برخى نيز در توجيه كار خليفه دوم به روايت ابوعبيدةبن جراح از پيامبر استناد كردند كه آن حضرت فرمود «اخرجوا اليهود من الحجاز و اخرجوا اهل نجران من جزيرة العرب» در زمان خلافت ظاهرى اميرالمؤمنين اهالى نجران به نزد آن حضرت آمدند و صلحنامه خود را آوردند و گفتند كه اين خط شما است ولى عمر ما را از سرزمين خودمان بيرون كرده است، پس آن حضرت فرمود اگر عمر كه داناى به كار بود چنين كرده است من آن را تغيير نمىدهم. (35)
از نظر ما آنچه در اين ماجرا بيشتر قابل اعتماد است اصل مسأله برخورد عمر با مسيحيان نجران و كوچ اجبارى آنهاست اما اين كار چه توجيهى داشته است، بخوبى معلوم نيست و سؤالات ديگرى كه پيرامون اين صلحنامه و نقض آن از سوى عمر يا عدم الزام اهل نجران به شروط مقرر در آن وجود دارد، همه در جاى خود بايد بحث شود (36) و هدف ما از بيان اين تفصيلات در ذيل نامه رسولخدا (ص) آن بود كه معلوم شود چگونه نجران با آن سابقه دراز در مسيحيت و آثار تاريخى همواره مورد توجه بوده و طبعا نحوه برخورد پيامبر اسلام با مسيحيان آنجا به جهت موقعيت ويژهاى كه دارا بودند و خصوصا به جهت ارتباط مستقيم و نزديك آنها با پادشاه روم مىتوانست انعكاس وسيعى در داخل و خارج جزيرةالعرب پيدا كند و نقطه عطفى در تاريخ معادلات مسلمانان با مسيحيان به شمار آيد.
اسقف نجران در پى دريافت نامه رسولخداصلى الله عليه وآله وسلم مجلس مشورتى مهمى در كليساى بزرگ نجران تشكيل داد. در اين مجلس مباحثات و مناظرات بسيارى ميان بزرگان و دانشمندان مسيحى نجران در خصوص نحوه برخورد با دعوت رسولخدا مطرح شد كه مشروح آن را تنها سيدابنطاووس در «اقبال الاعمال» نقل كردهاند و ديگران در بيان متن عربى يا ترجمه فارسى به نقل او اعتماد كردهاند. (37) ايشان در آغاز تصريح مىكند كه از طرق صحيح و سندهاى معتبر بدين گزارش واقف شده است و از كتاب مباهله ابوالمفضل محمدبن عبدالمطلب شيبانى و كتاب حسنبن اسماعيلبن اشناس كه در مورد عمل ماه ذىحجة است به عنوان منابع نقل خود نام مىبرد و مىفرمايد ما سندهاى صحيح به هر دو كتاب داريم (38) . حقايق بسيارى كه در اين گزارش تاريخى وجود دارد و جلالت خاصى كه بزرگان شيعه براى ناقل آن يعنى سيدبن طاووس قائلند، ما را وادار مىسازد كه لااقل اجمالى از آن تفصيل را در اينجا منعكس سازيم و به آسانى از آن نگذريم.
چون نامه رسولخدا بر بزرگان نجران خوانده شد براى تصميمگيرى نهايى همگى اجتماع كردند .
شيخ ايشان ابوحامد [ابوحارثه] حصينبن علقمه كه يكصد و بيست سال عمر داشت و علامه آنها به شمار مىآمد. چون ديد جملگى اتفاق كردهاند كه به قصد جنگ با پيغمبر به مدينه بروند آنها را نصيحت كرد و به تأمل بيشتر در اطراف اين كار فراخواند. او از جمله موحدان بود كه در پنهان به رسولخدا ايمان آورده بود. پس از او كرزبن سبره حارثى كه پيشواى بنىحارثبن كعب و از اشراف و فرماندهان سپاه بود سخن گفت و از نصائح ابوحامد برآشفت و عافيتطلبى او را مذمت كرد. سپس عاقب كه اسم او عبدالمسيحبن شرحبيل بود و بزرگ قوم و صاحب نظر ايشان بود سخن كرز را تأييد كرد. آنگاه سيد كه اسم او اهتمبن نعمان بود و دانشمند نجران و همپايه عاقب به شمار مىآمد، سخن گفت و از آنان خواست كه بيشتر تأمل كنند و به رأى واحدى برسند. گفتگو ميان آنها و تنى چند از اهل مجلس ادامه پيدا كرد تا سرانجام بدين نتيجه رسيدند كه براى پادشاه روم نامهاى بفرستند و براى جنگ با محمدصلى الله عليه وآله وسلم لشكرى به عنوان كمك طلب كنند ولى تا رسيدن آن لشكر با محمدصلى الله عليه وآله وسلم از در مسالمت درآيند. در لحظات آخر كه بر اين نظر متفق شدند و مىخواستند كه متفرق شوند شخصى به نام حارثةبن اثال بهپا خواست و آنان را به ياد قسمتهايى از كتاب مقدس انداخت كه مشتمل بر وصاياى عيسىعليه السلام بود آنجا كه عيسىعليه السلام خبر مىدهد از آمدن پيغمبر خاتم كه نام او فارقليطا است و محل ولادت او كوه فاران در مكه معظمه است. سيد و عاقب از سخنان حارثه مكدر شدند چرا كه آن دو در ميان مسيحيان نجران موقعيت خاصى پيدا كرده بودند و از سوى پادشاه روم براى آنها هدايا و اموالى فرستاده مىشد و اكنون مىترسيدند كه مردم نجران مسلمان شوند ديگران اطاعت آنها نكنند.
بحث ميان حارثه از يك سو و عاقب و سيد از سوى ديگر در مورد پيغمبر خاتم و نام و نشانههاى او به درازا كشيد. حارثه مىگفت احمد و محمد دو نام براى يك نفر است، همان شخصى كه موسى و عيسى و ابراهيم به آمدن او بشارت دادهاند. پس سيد به سراغ صحيفه شمعونبن حمون الصفا وصى حضرت عيسى رفت كه به اهل نجران دست به دست رسيده بود و در آنجا عيسىعليه السلام از آمدن فارقليطا خبر مىدهد و چون از او مىپرسند فارقليطا كيست، نشانههاى پيغمبر خاتم را مىگويد و از جمله آن كه به وسيله فرزند او در آخرالزمان بعد از پاره شدن رشتههاى دين و خاموش شدن چراغ هدايت پيامبران بار ديگر دين برپا شود. سيد بدين جا كه رسيد گفت فارقليطا محمدصلى الله عليه وآله وسلم نيست چون او فرزند پسر ندارد. در پاسخ او حارثه رو كرد به شيخ ايشان يعنى ابوحارثه و از او خواست كه كتاب جامعه را حاضر كنند و قسمتهايى از آن را بخوانند. روز بعد همه جمع شدند تا نتيجه مناظره را ببينند و سيد و عاقب از اين كه كار بدينجا رسيده بود ناراحت بودند. چون مىدانستند حق با حارثه است. در اين روز عاقب مدعى شد كه محمدصلى الله عليه وآله وسلم پيغمبر است ولى فرستاده بر قوم خود است نه بر همه عرب و عجم. حارثه او را مجاب كرد كه اگر او را پيغمبر و صادق مىدانى پس چه مىگويى ادعاى او را كه خود را مبعوث بر همگان مىداند. بحث و مجادله همچنان جريان يافت تا مردم همه فرياد زدند الجامعه و از ابوحارثه خواستند كه جامعه را برايشان بخواند . چون كتاب جامعه را آوردند و سيد و عاقب نزديك بود كه از غصه هلاك شوند. در اينجا حارثه شخصى را فرستاد كه اصحاب رسولخدا نيز در مجلس حاضر شوند. پس جامعه را گشودند و صحيفه آدم را قرائت كردند ديدند كه در آنجا از آمدن پيامبران از آدم تا خاتم سخن مىگويد و خداوند براى پيغمبر خاتم كه احمد است اوصافى ذكر مىكند. در آنجا آمده بود كه خداوند به آدم پيامبران و ذريه ايشان را معرفى كرد. چون آدم همه را ديد متوجه نورى شد كه همه جا را گرفت و در اطراف او چهار نور ديگر بود. آدم از آنان پرسيد و خداوند آنان را معرفى كرد كه او احمد است و آن چهار نور ديگر وصىاش و دخترش و دو فرزندزاده او هستند. سپس ابوحارثه اهل مجلس را متوجه صحيفه شيث كه به ادريس رسيده بود و به خط سريانى قديم بود كرد. در آنجا سخن آدم آمده بود كه ديدم در عرش الهى نوشته بود لا اله الاالله و محمد رسولالله و در همين صحيفه از دوازده كس كه از فرزندان محمد هستند سخن به ميان آمده بود و باز نگاه كردند در سخنان حضرت ابراهيم كه خداوند با او از محمد و على و فاطمه و حسن و حسين عليهم السلام و صاحب الامر سخن گفته بود تا آنجا كه ابراهيم ايشان را شناخت و گفت رب صل على محمد و آل محمد اصحاب رسولخدا كه در مجلس حاضر بودند چون اين نشانهها را در كتاب جامعه ديدند بسيار خوشحال شدند و يقين و ايمان آنها بيشتر شد. سپس سفر دوم تورات را گشودند و در آنجا ديدند كه خداوند به موسى خمسه طيبه و دوازده امام را معرفى كرده بود و بعد از آن انجيل را گشودند، آنجا كه خداوند به عيسى خبر مىدهد از آمدن پيغمبرى بعد از همه پيغمبران كه از فرزندان يعقوب است. عيسى گفت خدايا او چه نام دارد و علامت او چيست و ملك او چقدر خواهد بود و آيا براى او ذريهاى خواهد بود؟ خطاب رسيد كه يا عيسى نام او احمد است كه از ذريه ابراهيم و اسماعيل است. روى او مانند قمر و جبين او منور است بر شتر سوار مىشود و مبعوث مىگردانم او را در امت امى كه از علوم بهرهاى نداشته باشند و ملك او تا قيام قيامت خواهد بود و ولادت او در شهر پدر او اسماعيل است كه شهر مكه باشد و زنان او بسيار بوده باشد و اولاد او كم و نسل او از دختر با بركت معصومه او خواهد بود و از آن دختر دو بزرگوار بهم رسند كه شهيد شوند و نسل او از ايشان بوده است پس طوبى براى آن دو پسر و دوستداران و يارىكنندگان ايشان خواهد بود.
سرانجام حارثه بر سيد و عاقب در اين مناظره فائق آمد و راه تأويلات آن دو را بست و ناچار شدند كه در مقابل او دست از نزاع بكشند. نصارى بر گرد سيد و عاقب جمع شدند و گفتند در نهايت رأى شما چيست؟ ايشان گفتند ما از دين خود برنگشتيم و شما نيز بر دين خود باشيد ما اكنون به سوى پيغمبر قريش روانه مىشويم تا ببينيم چه آورده است و ما را به چه چيز مىخواند.
اين خلاصهاى بود از گزارش سيدبن طاووس كه در ترجمه علامه مجلسى بالغ بر سى و دو صفحه است. (39)
سيد و عاقب به همراه چهارده سوار از نصاراى نجران كه از بزرگان ايشان بودند و هفتاد تن از بنى حارثبن كعب به سوى مدينه روانه شدند. و از سوى ديگر چون رسولخدا ديد مدتى از رفتن اصحاب ايشان به سوى نجران گذشته و خبرى نيامده است خالدبن وليد را با لشكرى به جانب آنان فرستاد كه در راه با هيئت نجران برخورد كردند و همه به سوى مدينه متوجه شدند. قبل از رسيدن به شهر سيد و عاقب به همراهان خود گفتند كه سر و روى خود نظيف و جامهها را عوض كنند پس از مركبها به زير آمدند و جامههاى نفيس يمنى پوشيدند و خود را به مشك معطر ساختند و بر اسبهاى خود سوار شدند و نيزهها به دست گرفتند و به ترتيبى حركت مىكردند كه در تمام عرب از همه خوشروتر و تنومندتر به نظر مىآمدند. (40) سيد ابنطاووس در كتاب «سعد السعود» از كتاب ابوعبدالله محمدبن العباسبن علىبن مروان معروف به حجام (41) موسوم به «ما انزل من القرآن فى النبىصلى الله عليه وآله وسلم [و اهل بيته]» واقعه مباهله را نقل مىكند و مىفرمايد كه محمدبن العباس در كتاب خود حديث مباهله را به پنجاه و يك سند مختلف نقل كرده است (42) و من يكى از آنها را نقل مىكنم كه جامعتر است.
منكدربن عبدالله گويد كه چون سيد و عاقب دو بزرگ نصاراى نجران با هفتاد سوار از بزرگان و اشراف به سوى رسولخدا متوجه شدند من با ايشان همراه شدم پس روزى «كرز» كه خرج ايشان با او بود استرش سرنگون شد بر زمين خورد و كرز گفت هلاك شود آن كه ما به نزد او مىرويم (مراد او حضرت رسول اكرمصلى الله عليه وآله وسلم بود) عاقب گفت بلكه تو هلاك و سرنگون شوى. كرز گفت چرا؟ عاقب گفت براى آن كه نفرين كردى احمد را كه پيغمبر امى است. كرز گفت چه مىدانى كه او پيغمبر است؟ عاقب گفت مگر نخواندهاى مصباح چهارم انجيل را كه حق تعالى وحى نمود به سوى مسيح كه بگو بنىاسرائيل را كه چه بسيار جاهل و نادان هستيد خود را در دنيا خوشبو مىكنيد تا نزد اهل دنيا و اهل خود خوشبو باشيد ولى درونهاى شما نزد من همچون مردار گنديده است. اى بنىاسرائيل ايمان آوريد به رسول من آن پيغمبر امى كه در آخرالزمان خواهد آمد صاحب روى انور و شتر احمر و جبين ازهر و صاحب خلق حسن و جامههاى خشن و نزد من بهترين گذشتگان و گرامىترين آيندگان است. او به سنتهاى من عمل مىكند و از براى خوشنودى من در سختيها صبر مىنمايد و به خاطر من با دست خود با مشركان جهاد مىكند. پس بنىاسرائيل را به آمدن او بشارت بده و ايشان را امر كن كه او را بزرگ شمارند و يارى نمايند.
آنگاه عيسى گفت اى مقدس و اى منزه. اين بنده شايسته كه دل من دوستار او شد پيش از آن كه او را ببينم چه كسى است؟
حق تعالى فرمود: اى عيسى او از توست و تو از اويى. و مادر تو در بهشت همسر او خواهد بود. او فرزند كم و زنان بسيار خواهد داشت و مسكن او مكه خواهد بود كه پايه خانهاى كه ابراهيم بنا كرده است در آن محل است و نسل او از زن بابركتى خواهد بود. ديدهاش به خواب مىرود و دلش به خواب نمىرود، هديه را مىخورد و صدقه را نمىخورد. گفتار او موافق كردار اوست و پنهان او مطابق آشكار اوست پس خوشا به حال او و خوشا به حال كسانى از امت او كه بر سنت او بميرند و از اهل بيت او جدا نشوند.
عيسى گفت: خداوندا نام او را براى من بيان كن.
حق تعالى فرمود يك نام او احمد است و يك نام او محمد است و او فرستاده و رسول من است به سوى جميع مخلوقات من و از همه خلق منزلت او به من نزديكتر است و شفاعت او نزد من از همه كس مقبولتر است. مردم را جز به آنچه من دوست دارم امر نمىكند و ايشان را جز از آنچه من ناپسند دارم نهى نمىكند.
چون عاقب از اين سخنان فارغ شد كرز به او گفت هرگاه اين مرد چنين كه مىگويى هست پس چرا ما را براى معارضه به سوى او مىبرى؟ عاقب گفت به سوى او مىرويم كه سخنان او را بشنويم و اطوار و احوال او را مشاهده نماييم پس اگر همان باشد كه وصفش را خواندهايم با او صلح مىكنيم كه دست از اهل دين ما بردارد به گونهاى كه نداند ما او را شناختهايم و اگر دروغ گويد كفايت شر او بكنيم.
كرز گفت اگر مىدانى كه او بر حق است چرا ايمان بدو نمىآورى و پيروى او نمىكنى و با او صلح خواهى كرد.
عاقب گفت مگر نديدهاى كه اين گروه نصارى با ما چه كردهاند. ما را گرامى داشتند و مالدار گردانيدند و كليساهاى رفيع براى ما بنا كردند و نام ما را پرآوازه ساختند پس چگونه نفس ما راضى مىشود كه در دينى داخل شويم كه وضيع و شريف در آن مساوى هستند. (43)
هيئت نصاراى نجران متشكل از چهل يا شصت يا هفتاد نفر به مدينه رسيدند (44) ولى قبل از ورود به شهر آن چنان خود را آراسته بودند كه توده مسلمان فريفته ظاهر آنان شدند. (45) آنان بدين وسيله مىخواستند عظمت و شكوه مسيحيت را به رخ مسلمانان بكشند و بر آنها فخر كنند.
بزرگان اين هيئت را چنين نام بردهاند ابوحارثةبن علقمة كه اسقف اعظم اهالى نجران بود و عاقب كه اسم او عبدالمسيح بود و سيد كه اسم او ايهم بود. (46)
به نقلى در بدو ورود يهوديان مدينه با آنها به سخن نشستند و هر كدام از دو گروه ديگرى را نفى مىكرد و آيه شريفه
«و قالت اليهود ليست النصارى على شىء و قالت النصارى ليست اليهود على شىء» (بقره/ 113)
در شأن آنان نازل شد. (47)
پيامبر خدا از نماز عصر فارع شده بود كه به مسجد آن حضرت وارد شدند و براى آن حضرت هدايايى نيز آورده بودند كه برخى را پذيرفت و برخى را رد كرد. (48) همين زمان وقت نماز آنان فرا رسيده بود پس ناقوس نواختند (49) و رو به سوى مشرق در مسجد پيامبر عبادت خويش را به جاى آوردند و رسولخدا اجازه نداد كسى مزاحم آنان شود. (50) به نقلى پيغمبر سه روز آنان را به حال خود گذاشت تا رفتار او بخوبى ببينند و با نشانههايى كه در كتب مقدس به آنان رسيده بود تطبيق دهند. (51) و به نقلى ديگر چون به مسجد رسولخدا آمدند و به آن حضرت سلام كردند. از آنان روى گردانيد و سخنى نگفت. پس به سراغ عثمان و عبدالرحمنبن عوف كه از سابق با آنها آشنا بودند رفتند و چارهجويى كردند و آن دو مسيحيان را به خدمت علىعليه السلام آوردند چون مىدانستند كه تنها على است كه مىداند كه چرا پيامبر پاسخ آنها را نمىدهد. علىعليه السلام به آنها گفت اين انگشترهاى طلا و اين جامههاى حرير را از تن بدر آوريد تا رسولخدا شما را بپذيرد. چون توصيه علىعليه السلام را عمل كردند و خدمت آن حضرت آمدند جواب سلام آنها را داد و فرمود قسم به آن خدايى كه مرا به راستى فرستاده است در مرتبه اول كه نزد من آمديد شيطان با شما همراه بود و من بدين خاطر پاسخ شما را ندادم (52) در اين مرتبه مسيحيان نجران با آن حضرت به بحث و مناظره نشستند و مسائلى چند از آن حضرت پرسيدند و ظاهر اين است كه تنها ابوحارثه و سيد و عاقب طرف سخن آن حضرت بودند. (53) از آن حضرت پرسيدند نظر شما درباره بزرگ ما حضرت مسيح چيست. پيغمبر فرمود او بنده خدا بود كه او را برگزيد و بهخود مخصوص گردانيد. پرسيدند آيا براى او پدرى سراغ دارى كه از او به وجود آمده باشد؟ حضرت فرمود وجود او به سبب زناشويى نبوده تا پدرى داشته باشد . پرسيدند پس چگونه مىگويى كه او بنده آفريده شده خدا بود با اين كه تو تاكنون بنده آفريده شدهاى نديدهاى جز اين كه از راه زناشوئى به وجود آمده و داراى پدر مىباشد . اينجا بود كه خداوند پاسخ آنها را داد و آياتى از سوره آلعمران بر پيغمبر نازل شد كه «ان مثل عيسى عندالله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون * الحق من ربك فلا تكن من الممترين * فمن حاجك... على الكاذبين» پس پيغمبر خدا آنان را به مباهله دعوت كرد و فرمود كه خداوند به من خبر داد كه پس از مباهله هر كسى كه بر باطل است عذاب بر او نازل خواهد شد و بدين وسيله حق از باطل جدا خواهد شد. (54)
برخى منابع نوشتهاند كه قبل از هر چيز رسولخدا آنها را به پذيرش اسلام دعوت كرد. (55) گفتند ما پيش از تو مسلمان بوديم. آن حضرت فرمود دروغ گفتيد بلكه سه چيز شما را از اسلام آوردن باز داشته است. پرستش صليب، خوردن گوشت خوك و اعتقاد شما به اين كه براى خدا فرزندى است. (56) يكى از آنان گفت مسيح فرزند خداست چون پدرى ندارد ديگرى گفت او خداست چون مردهها را زنده مىكرد و از غيب خبر مىداد و مريض را شفا مىداد و از گل پرندهاى مىآفريد. بزرگتر آنها گفت پس چرا شما او را شتم مىكنيد و معتقديد كه بنده خداست؟ حضرت فرمود او بنده خدا و كلمه خداست كه بر مريم فرو فرستاد. آنان خشمگين شدند و گفتند اگر او را خدا بخوانى ما راضى مىشويم و سپس گفتند اگر تو راست مىگويى بندهاى به ما نشان بده كه مردهها را زنده مىكند و كور مادرزاد را بينا مىكند و انسان پيس را خوب مىكند و از گل پرندهاى آفريده و در او بدمد كه به پرواز آيد. آن حضرت ساكت شد آنگاه وحى الهى بر او آمد كه
«لقد كفر الذين قالوا انالله هو المسيح ابن مريم»
و نيز آيه
«ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب...» (57)
ابن اسحاق گويد كه محمدبن سهلبن ابىامامه براى من حديث كرد كه چون اهل نجران آمدند و درباره عيسى با پيغمبر سخن گفتند سوره آلعمران از آيه اول تا آيه هشتاد در شأن آنان نازل شد. (58)
سرانجام قرار مباهله گذاشته شد و چنان كه ظاهر آيه مباهله نشان مىدهد و بيشتر منابع نيز تصريح دارند دعوت به مباهله از سوى پيامبر بود نه از سوى مسيحيان (59) و در برابر اين پيشنهاد آنان به مشورت نشستند و نظرشان بر آن شد كه تا صبح روز ديگر از آن حضرت مهلت بگيرند پس چون به نزد همراهان خود بازگشتند اسقف آنان گفت فردا به محمد صلى الله عليه وآله وسلم بنگريد اگر با فرزندان و خاندان خود آمد از مباهله با او بپرهيزيد ولى اگر با اصحاب و ياران خود آمد با او به مباهله برخيزيد كه او بر چيزى نيست. (60)
و به نقل سيدبن طاووس گفتند ملاحظه كنيد كه با چه كسانى به مباهله شما خواهد آمد آيا همه اصحاب خود را خواهد آورد يا اصحاب تجمل از ياران خود را خواهد آورد و يا درويشان با خشوع را كه برگزيدگان دين و گروهى اندك هستند خواهد آورد پس اگر با جمعيت بسيار يا با اهل دنيا يا با صاحبان تجمل آمد بدانيد كه همچون پادشاهان براى مباهات و فخرفروشى آمده و آنگاه شما پيروز خواهيد بود نه او و اگر با معدود نفراتى از اهل خشوع آمد بدانيد كه اين طريقه پيامبران و خواص آنان است پس در اين صورت از اقدام بر مباهله بترسيد. (61)
برخى مورخين آوردهاند كه چون با هم خلوت كردند يكى از آنها به ديگران گفت به خدا قسم كه شما مىدانيد او پيامبرى مرسل است و هيچ قومى با پيامبر خويش ملاعنه نكردند مگر آن كه ريشهكن شدند. حال اگر از پذيرش دين او ابا داريد پس با او صلح كنيد و او را به خدا بسپاريد و به بلاد خود بازگرديد و به نقلى نزد جماعتى از يهوديان بنىقريظه و بنىنظير و بنىقينقاع كه باقى مانده بودند رفتند و پس از مشورت با آنان بدين نتيجه رسيدند كه مصالحه كنند و از ملاعنه دست بردارند. (62)
بنابراين نقل، آنان قبل از آن كه حادثه روز بيست و چهارم اتفاق بيافتد و نحوه خروج پيغمبر را ببينند مباهله با رسولخدا رد كردند در حالى كه واقعه روز بيست و چهارم متواتر است و اين نشان مىدهد كه آنان پيشنهاد رسولخدا را تا قبل از ظهور حالات روحانى پيغمبر در صبح روز مباهله رد نكرده بودند و در اقدام به مباهله يا عدم اقدام بدين كار به انتظار نشسته بودند كه رسولخدا فردا با چه كسانى و چگونه به صحنه مباهله مىآيد.
در تفسير قمى به سندى كه علامه مجلسى آن را حسن شمرده، آمده است كه در برابر پيشنهاد پيغمبر گفتند با ما از در انصاف آمدى و قرار بر مباهله گذاشتند و چون به جاى خود بازگشتند سيد و عاقب و اهتم گفتند اگر قوم خود را براى مباهله بياورد با او مباهله مىكنيم زيرا او پيغمبر نخواهد بود و اگر خصوص اهل بيت خويش را براى مباهله با ما حاضر كند پس با او مباهله نخواهيم كرد زيرا او انسان صادقى است كه حاضر مىشود اهل بيت خود را در معرض خطر قرار دهد. (63)
لطفا برای دیدن ادامه مطلب کلیک کنید
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
ايمان در كلام اميرالمؤمنين حضرت علی (ع) - قسمت دوم
با قرار گرفتن ايمان در جان آدمى راه وى بسوى جهانهاى اخلاقى هموار مىشود و در يكى از جهانهاى ياد شده مسكن مىيابد. اخلاق، يك جهان واحد نيست بلكه جهانهاى متعددى را شامل مىشود. انسان با تقرر ايمان در قلبش بسوى كاملترين جهان اخلاقى پيش مىرود و در هر مرتبهاى از مراتب ايمان، به جهان اخلاقى متناظر با آن وارد مىشود. قواعد اين جهانها همه اخلاقىاند و نافى ضد اخلاق. اما هر عملى كه در اين جهانها به وقوع مىپيوندد حكم همان جهان را دارد.
اگر در جهان اول اخلاقى عملى خوب باشد در جهان دوم اخلاقى بد به حساب نمىآيد هرچند ممكن است درست شمرده نشود. از اين رو دين، آدميان را به بهترين جهان اخلاقى كه قواعد اخلاقى آن برترين قواعد است فرامىخواند و راه رسيدن به آن را در اختيار بشر قرار مىدهد . هر عمل خوبى مىتواند بسوى «خوبتر» حركت كند و آدمى را با اين حركت بسوى جهانهاى ديگر اخلاقى عروج دهد. رسيدن به جهانهاى والا و متعالى اخلاقى جز به دگرگونى و تحول اين دستگاه ميسر نيست و شرط لازم و كافى اين تحول و دگرگونى ايمان به خداست. هر مرتبه از ايمان، اگر تحقق يابد، بشر را در جهانى از جهانهاى اخلاقى قرار مىدهد. اعمال انسانى كه در جهان اخلاقى متعالىتر بسر مىبرد شايد براى آدميان حاضر در جهانهاى پايينتر اخلاق چندان قابل توجيه نباشد. توضيح آن ساختار به مدد الفاظ و عبارات كافى نيست و تا كسى در اين سفر وجودى قرار نگرفته باشد و آن دگرگونىها و تحولات را تجربه نكرده باشد، توضيح لفظى اگر بر ابهام نيفزايد گرهى را باز نمىكند. حتى ممكن است ظاهر يك عمل در دو جهان اخلاقى يكى باشد اما تفاوت حقيقت آنها بيش از شباهتشان باشد. همين وجه مشابهت است كه پنجرههاى اين جهانها را به روى يكديگر باز مىكند و همه تا حدى يكديگر را به رسميت مىشناختند. مثلا صبر بر خواستههاى نامشروع نفس در هر جهان اخلاقى از اعمال نيك محسوب مىشود اما اگر اين صبر بر خاسته از صفت اخلاقى «حياء» و حرمت نهادن به حضور خالق باشد بسيار نيكتر و پسنديدهتر از صبرى است كه برخاسته از توجه به عقاب و كيفر الهى نسبت به «عمل بد» است. ولى هر دو قسم از صبر «عمل نيك» محسوب مىشوند، منتهى وضعيت صابر اول از نظر وجودى با وضعيت حاكم بر صابر دوم بسيار متفاوت است. نمونههايى از قواعد اخلاقى كه شخص انسانى فقط در وضعيتهاى خاص ايمانى قدرت اظهار آنها را دارد، آن قواعدى است كه بر انسان طبيعى يا بر انسانى كه در مراتب پايينتر ايمان قرار دارند، بسيار سنگين جلوه مىكند. از جمله:
الف. آدمى خود را محتاج مدح و ثنا ديگران مىداند و حتى گاه وانمود مىكند كه كمالاتى در او هست تا از مدح ديگران بهرهاى ببرد. چنين انسانى البته از ذم ديگران هم ضربه مىخورد و از اين رو زندگى خود را بگونهاى تنظيم مىكند كه مدحها را به خود جلب كند و گزندى از ذمها به او نرسد. او از مدح ديگران مسرور مىشود و از ذم آنها غمگين. اما مؤمنان، در وضعيتى خاص، حتى وقتى موجبات مدح در آنها وجود دارد، اگر نگوييم از مدح آزرده مىشوند، از آن مسرور نمىگردند. مدح و ذم آدميان در نظر ايشان يكسان است و در انجام عمل اخلاقى آن را وارد نمىكنند.
اذا زكى احد منهم خاف مما يقال له فيقول انا اعلم بنفسى من غيرى و ربى اعلم بى منى بنفسى : اللهم لا تواخذنى بما يقولون و اجعلنى افضل مما يظنون و اغفر لى ما لا يعلمون. (42)
هرگاه يكى از آنان را بستانيد از آنچه درباره او گفته شده مىترسد و مىگويد: من از ديگرى به خود داناترم و پروردگارم به من داناتر از من است. بار خدايا آنچه مىگويند بر من مگير، و مرا بر تو از آنچه مىپندارند بگردان و گناهان مرا كه نمىدانند ببخش .
ب. يعفو عمن ظلمه و يعطى من حرمه و يصل من قطعه (43)
ببخشايد كسى را كه به او ستم كند و احسان نمايد به كسى كه او را محروم گرداند بپيوندد به آنكه از او جدا گردد.
المؤمن من تحمل اذى الناس ولا يتاذى احد به (44)
مؤمن كسى است كه آزار مردم را تحمل كند و كسى به سبب او به آزار نيفتد.
متقيان و مؤمنان در برابر اعمال درشت و سنگين ديگران، راه مقابله به مثل را نمىپيمايند و بلكه با نور به مقابله با تاريكى برمىخيزند.
ج. مؤمنان هيچ كارى از ديگران را كم نمىشمارند و هيچ عملى از خود را زياد به حساب نمىآورند و بدون تكلف ديگران را از خود بهتر مىدانند.
امام موسى كاظم (ع) فرمودند:...اى هشام اميرمؤمنان (ع) مىگفت:... (عقل كسى درست نباشد تا) ذلت همراه حق را به از عزت با ناحق داند، و تواضع را از اشرافيت دوستتر دارد، احسان اندك از ديگران را بيش شمارد و احسان بيش از طرف خود را كم به حساب آرد، همه مردم را بهتر از خود داند و خود را در دل از همه بدتر شمارد و اين تمام مطلب است. (45)
با نظرى به آثار ياد شده مىتوان بخشى از تفاوتها حاصل ميان مؤمن و كافر را دريافت . تقسيم آدميان به دو گروه مؤمن و كافر اساسىترين تقسيمى است كه در متون دينى ميان انسانها به رسميت شناخته شده است. ايمان و كفر دو صفتى است كه واقعا آدميان را از يكديگر متماير مىسازد و آنها را از نظر وجودى متفاوت مىگرداند. ادراكات، احساسات و عواطف، اخلاقيات و در يك كلمه، كل ساختار وجودى انسان با حصول ايمان چنان تفاوت ودگرگونى را پشت سر مىگذارد . كه به هيچ امر ديگرى حاصل نمىشود. ساير تفاوتها در ميان انسانها قابل اعتنا و توجه نيست. تفاوت در زبان، نژاد، رنگ، زادگان، هوش، استعداد، جنيت و ... هيچكدام موجب نمىشود تا انسانى با انسان ديگر تفاوت اساسى و جوهرى داشته باشند. اينگونه امور به اختيار و اراده كسى حاصل نشده تا كسى با داشتن آن تفاخر كند و از نداشتن آن رنجور گردد.
همانطور كه يك نژادپرست مىتواند از رنگ سفيد نظريهپردازى كند، يك نژادپرست ديگر هم مىتواند در دفاع از رنگ سياه عمل كند. ما همگى انسان هستيم و در انسانيت انسان رنگ و نژاد و ... مطرح نيست. تنها با ورود به منطقه ايمان قدرت تشخيص مزاياى انسانى بدست مىآيد. در اين منطقه است كه همه يكديگر را زيبا مىبينند، همه يكديگر را مفيد مىدانند، همه يكديگر را محتاج به هم مىيابند و همه يكديگر را شايسته احترام مىدانند. در اينجاست كه همگى هويت واحد خويش را به عيان نظارهگر مىشوند و در اينجاست كه همگى غم ديگران را غم خود و شادى ديگران را شادى خود به حساب مىآورند. ايمان است كه حجاب ساختگى ميان آدميان را مىدرد و بغض و كينهها را به مودت و دوستى تبديل مىكند. همبستگى ميان دو مؤمن از همبستگى ميان خويشاوندان بالاتر است و هيچ امر ديگرى نمىتواند دو بشر را چنين با يكديگر مرتبط سازد. آرى، ايمان آدميان پراكنده و گسسته از يكديگر را در كنار هم جمع مىكند و هيچ قدرتى نمىتواند از اين همبستگى و ارتباط را از ميان برد. امام على (ع) مىفرمايند:
و به من خبر رسيده كه يكى از لشكريان ايشان بر يك زن مسلمان و يك زن كافر ذميه داخل مىشده و خلخال و دستبند و گردنبندها و گوشوارههاى او را مىكند و آن زن نمىتوانسته از او ممانعت كند مگر آنكه صدا به گريه و زارى بلند نموده از خويشان خود كمك بطلبد، پس دشمنان با غنيمت و دارايى بسيار بازگشتند در صورتى كه به يك نفر از آنها زخمى نرسيد و خونى از آنها ريخته نشد. اگر مرد مسلمانى از شنيدن اين واقعه از حزن و اندوه بميرد بر او ملايمت نيست، بلكه به نزد من هم به مردن سزاوار است. (46)
از امام صادق (ع) نقل شده است كه فرمودند:
مؤمن برادر مؤمن است، يك تناند، و اگر يكى را دردى رسد در ديگر پارههاى تن دريافت شود، روحشان از يك روح است و به راستى روح مؤمن به روح خدا پيوستهتر است از پيوستى پرتو آفتاب بدان. (47)
از آنچه گذشت، معلوم مىشود كه وقتى گفته مىشود «الف (مثلا سعيد) شجاع است» يا «الف مهربان است» با گزارهاى روبرو هستيم كه يك محتوا و مضمون خاصى را دارد و درباره شخص الف خبرى را در اختيار ما مىگذارد. اما وقتى مىگوييم «الف مؤمن است» هرچند با يك گزاره روبرو هستيم اما اطلاعات فراوانى را از الف بدست مخاطب مىدهيم. مخاطب انتظار دارد كه الف راستگو باشد، الف مهربان باشد، الف امانتدار باشد، الف خدا ترس باشد و ... بطورى كه اگر پس از اين گزاره بگوييم «اما الف فرد خائن يا دروغگويى است» مخاطب ميان اين دو گزاره نوعى ناسازگارى مىبيند. (48)
حال با توجه به آنچه گذشت چگونه مىتوان ماهيت ايمان را توضيح داد بطورى كه همه خاصيتها و ويژگىهاى مذكور را در آن بيابيم. ما در اينجا با نظريههايى سروكار داريم كه بايد تك تك آنها را با اوصاف ياد شده آزمود. فقدان هر يك از آن اوصاف و ويژگىها اگر نظريه مورد بحث را ابطال نكند دست كم نقصان آن را برملا مىسازد. در اينجا، فقط به پارهاى از نظريههاى متكلمان مسيحى و مسلمان اشارهاى مىكنيم.
ايمان [به چيزى] صرف علم [به آن چيز] يا تصديق آن است. به عقيده آكونياس، متعلق اين تصديق گزارههاى وحيانى است. هر كس كه به گزارههاى وحيانى موجود در كتاب آسمانى باور داشته باشد يعنى محتواى گزارههاى مذكور را مطابق با واقع بداند مؤمن است هرچند هيچ دليل و مدركى كافى و شايسته بر صادق بودن آن نداشته باشد. قيد اخير ايمان را از مرتبه «معرفت» پايينتر قرار مىدهد، چون معرفت باور صادقى است كه تكيه بر شواهد كافى دارد . البته ايمان از رأى و گمان، كه اعتقادى بىمبنا و دليل و قرين با شك و دودلى و ترس از خطا بودن مىباشد بالاتر است.
آنگاه اگر ما نسبت به متعلق ايمان، در اين وضعيت معرفتى ناموجه قرار داريم، چه امرى مىتواند ما را به قرار گرفتن در آن سوق دهد و ايمان را موجه سازد. جواب آكونياس خواست آدمى است. ما تصميم مىگيريم كه گزارههاى دينى را تصديق كنيم و خود را از وضعيت غير ايمانى خارج كنيم. عناصر اصلى اين نظريه به قرار ذيل است:
1) ايمان وضعيتى اساسا معرفتى است؛ به تعبير ديگر، ماهيت ايمان فقط در دستگاه شناسايى آدمى محقق گردد.
2) وضعيت معرفتى ايمان براساس مدارك و شواهد ناقص پىريزى مىشود. از اين رو علم به مشهودات تعلق مىگيرد و ايمان به امور غايب از نظر، بطورى كه نمىتوان نسبت به يك چيز هم علم داشت و هم ايمان.
3) تصديق كردن متعلق ايمان و باور آن مبتنى بر تصميمگيرى شخصى است. در واقع، خواست و اراده آدمى به كمك فقدان مدارك كافى آمده نقص آنها را جبران مىكند. (49)
به نظر مىرسد اين نظريه با چند اشكال مواجه است:
1) تصديق ياد شده يك فعاليت معرفتى است و تا دستگاه معرفت زمينههاى چنين فعاليتى را، همچون وجود شواهد و مدارك، حاضر نبيند ممكن نيست از طرف اراده يا اختيار، ملزم به تصديق چيزى شود. اگر تصديق معرفتى به دست اراده سپرده شود سرنوشت آن در گرو تمايلات و وضعيتهاى شخصى و ذهنى قرار مىگيرد.
2) حتى اگر فرض كنيم نسبت به چيزى علم جزمى هم داريم، باز ممكن است ايمان تحقق نيابد؛ ارادى بودن ايمان به اين معناست، نه اينكه جايگاه اراده، جبرانكنندگى ضعف مدارك و شواهد باشد.
3) ويژگىهاى افراد مؤمن تنها به دستگاه معرفتى آنان بازنمىگردد، هرچند در تمام آن ويژگىها علم و معرفت نقش بسزايى دارد. به تعبير ديگر، عناصر معرفتى نمىتوانند به تنهايى توضيحدهنده ماهيت ايمان باشند.
4) از اينكه متعلق ايمان امرى غايب از حواس است نمىتوان آن را در مقابل علم و معرفت قرار داد. ايمان يك نوع غيبگويى و يا تكيه زدن بر غيب نيست، هرچند متعلق آن از قلمرو حسيات برون باشد. موجود نامحسوس هم مىتواند متعلق علم باشد و هم متعلق ايمان.
ايمان حالت دلبستگى و تعلق خاطر نهايى و مطلق آدمى و غايت قصواى اوست. غايت قصوا آن چيزى است كه معنابخش زندگى است، بطورى كه با از دست رفتن آن ماندن و زندگى كردن توجيهى ندارد. به تعبير ديگر، هر شخصى به چيزى يك گونه دلبستگى نهايى دارد بطورى كه بدون آن زندگى را برنمىگزيند. متعلق اين دلبستگى چيزى است كه بر كل ساحتهاى بشر از جمله انديشه، افعال و ... حاكم است. متعلق اين دلبستگى جز وجود خداوند غيرمتناهى نيست، اما گاه به اشتباه امورى چون پول، مكنت، مقام و منزلت جاى متعلق واقعى را مىگيرد. (50)
به نظر مىرسد اين نظريه هم اشكالاتى دارد:
.1 تشكيكى نبودن دلبستگى نهايى آدمى و شدت و ضعف نپذيرفتن آن. دلبستگى نهايى در شخص واحد ذو مراتب نيست.
.2 نمىتوان ثابت كرد كه تنها نسبت به يك چيز مىتوان تعلق خاطر نهايى داشت.
.3 اگر ايمان دلبستگى نهايى باشد هر متعلقى كه داشته باشد ماهيت آن را حاصل مىكند هر چند شايسته ايمان ورزيدن نباشد. به تعبير ديگر، امور ديگر مىتواند در عرض خداوند متعلق ايمان باشند. اساسا متعلق ايمان هيچ نقشى در به وجود آوردن ايمان ندارد، به اين معنا كه هيچ فرقى ميان ايمان تعلق گرفته به خدا با ايمان تعلق گرفته به غير خدا،هر چه كه باشد، وجود ندارد.
طايفه كراميه ايمان را تصديق زبانى مىگيرند نه تصديق قلبى. بنابراين، ايمان يك فعل جوارحى محض است يعنى اظهار زبانى شهادت به توحيد الهى و رسالت پيامبر (ص). اين تصديق زبانى چه به قلب و ساحت درونى آدمى متصل باشد و چه نباشد فرق نمىكند و ايمان نسبت به وضعيت قلبى لاشرط و بىتفاوت است. اين گروه در تأييد نظريه خود مىگويند به تواتر از رسول خدا (ص) و تابعين رسيده است كه ايشان به شهادت زبانى مردم اكتفا مىكردند و از تصديق قلبى آنها جستجو نمىكردند و به ايمان آنها حكم مىراندند. پس ايمان نه علم است و نه عمل، بلكه صرف تصديق زبانى است. (51)
اين نظريه چند اشكال دارد؛ از جمله:
1ـ بسيارى از مختصات ايمان از جمله مقر قلبى آن، شدت و ضعف، اشتداد و تضعف در تصديق زبانى يافت نمىشود.
2 ـ شكى نيست كه در مقام اثبات و شناسايى فرد مؤمن، تصديق زبانى كارگشاست، ولى اين امر دلالت نمىكند كه ايمان صرف تصديق زبانى باشد. تصديق زبانى از آن جهت كه دال و نشانگر تصديق قلبى و يا وضعيت درونى است اهميت دارد و در واقع آشكاركننده وضعيت درونى است كه حقيقت ايمان را مىسازد. بنابراين، اگر كسى پس از شنيدن پيام نبى مثلا در قلب او را تصديق كند، در مقام ثبوت و واقع مؤمن است. هر چند براى برسميت شناخته شدن ايمان خود در نزد ديگران تصديق زبانى را بجا مىآورد. جامعه مؤمن، كسى را كه تصديق زبانى به جا آورد، از آن جهت مؤمن مىشمارد كه دسترسى به آن تصديق قلبى ندارد و موظف به تصديق آن تصديق زبانى است. از آنچه گذشت معلوم مىشود كه قول كسانى كه ايمان را صرف عمل جوارحى به دستورات دين انگاشتهاند نيز ضعيف است، زيرا ميان ايمان در مقام اثبات و ايمان در مقام ثبوت، كه ايمان واقعى است، فرق وجود ندارد. عمل جوارحى فقط مىنمايد كه فرد مؤمن است اما از واقع خبر نمىدهد. چه بسا كسى كه هيچگونه تصديق قلبى به آورده نبى (ص) ندارد يا حتى آن را تكذيب مىكند، در صف مؤمنان به اعمال ظاهرى دين اشتغال ورزد. مسلما چنين كسى را در واقع مؤمن نمىخوانند هرچند در ظاهر حكم مسلمان و مؤمن را بر او جارى كنند . آنچه ما در پى آن هستيم توضيح ماهيت ايمان واقعى است نه صرف ايمان ظاهرى.
.3 اين نظريه ميان ايمان به معناى عام و ايمان به معناى خاص فرقى قائل نشده است و همين اشكال منشاء مشكلات گذشته و مشكلات ديگر شده است.
اين متلكم مسلمان ميان معناى لغوى ايمان و معناى شرعى آن تفاوتى نيست و تنها اختلافى اين دو را در متعلق ايمان قرار مىدهد. به گفته وى:
«ايمان در لغت به معناى مطلق تصديق است و در شرع، يك تصديق خاص است يعنى تصديق رسول در آنچه دانسته شود كه او [از طرف خداوند] آورده است. قهرا اگر آورده رسول تفصيلى يا اجمالى باشد تصديق هم تفصيلى يا اجمالى خواهد بود. (52)
وى در استدلال بر نظريه خود مىگويد:
آياتى بر اين امر دلالت مىكند «قلب» محل ايمان است. پس ايما فعل قلبى است و تنها فعل قلبى ممكن در اينجا همانا تصديق است. (53)
مسلما مراد ايجى از تصديق، معرفت نيست زيرا قول خود را در مقابل قولى قرار مىدهد كه ايمان را به معرفت تفسير مىكند، حال چه متعلق اين معرفت خداوند باشد يا هم خداوند و هم آنچه رسولان آوردهاند. تفسير ايمان به تصديق با تفسير ايمان به معرفت از آن جهت كه هر دو فعل قلبىاند با هم اشتراك دارند، اما تصديق صرف معرفت نيست، هرچند معرفت در آن حضور دارد. در فرق اين دو گفته شده است: تصديق برخلاف معرفت، امرى كسبى و اختيارى است. تصديق مرتبط ساختن قلب به آنچه از اخبار (رسول) معلوم شده است، مىباشد و اين ربط قلبى كارى افزون بر درك و معرفت قلبى است. اساسا همين ربط است كه به اختيار آدمى صورت مىگيرد، جوهره ايمان را مىسازد، مورد تكليف قرار مىگيرد و بر آن آثارى چون ثواب مترتب مىشود. اما وقتى آدمى در وضعيت معرفتى قرار مىگيرد معرفت بدون هيچگونه اراده و كسبى حاصل مىشود. مثلا وقتى به چيزى مىنگريم معرفت به اينكه آن چيز مثلا سنگ است حاصل مىشود، چه بخواهيم و چه نخواهيم. همچنين وقتى كسى در مقابل معجزه نبى قرار مىگيرد معرفت به اينكه او نبى است بىاختيار در قلب او حاصل مىشود، اما در لغت نمىگويند كه وى پيامبر را تصديق كرده است بلكه وقتى قلب خود را به اين معرفت مرتبط ساخت و به تعبير ديگر تسليم اين معرفت شد و خود را به مقتضيات آن معرفت ملتزم ساخت، او را مؤمن مىخوانند.
به بيان ديگر، تصديق ايمان غير از تصديق منطقى است، زيرا تصديق لازم است در ايمان يك نوع فعل است و از اين رو مورد تكليف و امر قرار گيرد، برخلاف تصديق منطقى يا معرفت كه نوعى انفعال به شمار مىآيد و با فراهم آمدن شرايط آن، بىاختيار حاصل مىشود. مىتوان در نظر گرفت كه قلبى به قضيه P معرفت يا تصديق منطقى دارد اما همان قلب نسبت به مفاد آن قضيه عقدى و التزامى ندارد. از آنچه گذشت، معلوم مىشود كه عمل در ماهيت ايمان نقشى برعهده ندارد و از اين روست كه در بسيارى از آيات الهى ايمان مقرون به عمل صالح شده است و عطف عمل بر ايمان نشانگر تغاير آن دو است. ميان «عامل به نيكى» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است. بعضى از نيكوكاران مؤمناند و بعضى مؤمن نيستند، چنانكه بعضى از مؤمنان نيكوكارند و بعضى ديگر مرتكب گناه. محل اجتماع «مؤمن» و «نيكوكار» شخصى است كه هم به آورده رسول معرفت دارد و هم نسبت به مقتضاى آن عقدى در قلب خود بسته است و هم در مقام عمل موفق مىشود تا التزام قلبى خود را در ساحت ظاهرى جريان دهد. اما مورد افتراق و جدايى اين دو آن كسى است كه با داشتن معرفت و التزام قلبى در صحنه عمل گاه دچار انحراف و گناه مىشود. او مىخواهد كه گناه نكند و خود را در انجام گناه محكوم مىكند اما گاه به آن دچار مىشود. چنين كسى را مىتوان «فاسق» ناميد اما هيچ عنوانى او را از اتصاف به «مؤمن» بودن باز نمىدارد. در مقابل اگر كسى آن معرفت و التزام قلبى به آورده رسول را نداشته باشد ولى در خارج كار نيكى را كه مطابق گفته رسول است انجام دهد او «نيكوكار» ناميده مىشود هرچند به «ايمان» متصف نمىگردد.
همچنين ميان «عالم» و «مؤمن» نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. هر مؤمنى عالم است اما هر عالمى مؤمن نيست. از اين رو بسيارى از انسانها با وجود روشن شدن حق، دست به افكار آن زده در مقابلش ايستادگى مىكنند و گاه درصدد از ميان بردن آن برمىآيند. چنين افرادى تصديق منطقى در قبال آورده رسول دارند اما فاقد تصديق ايمانى هستند. تصديق منطقى بخشى از تصديق ايمانى است و هرگاه در كنار التزام قلبى به مقتضاى آن بنشيند تصديق ايمانى حاصل مىشود.
از آنچه گذشت مىتوان نتيجه گرفت كه كفر عبارتست از عدم تصديق ايمانى نسبت به آنچه دانسته شود از طرف رسول آورده شده است. مسلم است كه اگر كسى به آورده رسول عالم باشد ولى بدان ملتزم نباشد و در اثر عدم التزام سخن رسول را تكذيب كند، چنين كسى به حق كافر ناميده مىشود. يك شخص مىتواند مصداق «عالم» و «كافر» باشد، چون در چنين كسى التزام قلبى يافت نمىشود.
اكنون، با ارائه تفسيرى از ايمان دينى، نظريه ياد شده را مورد ارزيابى قرار مىدهيم . (54)
تفسير ايمان به تصديق منطقى يا تصديق قلبى هرچند تا حدودى تبيينگر مختصات ايمان باشد اما پارهاى ديگر از مختصات ايمان و آثار برآمده از آن را تبيين نمىكند. همانطور كه گذشت، پيامبران از مردم فقط «ايمان» طلب مىكردند؛ مطلوبى كه با حصولش همه مقصود و مطلوبهاى ديگر انبياء امامان (ع) برآورده مىشد. ايمان از موجودى به نام انسان خواسته شده است؛ از انسان به عنوان يك موجود واحد نه به عنوان موجودى كه كثرت و پراكندگى بر او حاكم است. به تعبير ديگر، اين طلب به هر ساحت و هر دستگاهى از وجود بشر متوجه است نه به يكى از آنها همچون دستگاه معرفت. اگر انسان به اين طلب پاسخ مثبت دهد بايد كل هويت او بطور جمعى در ايمان آوردن حضور داشته باشد. حال اجابت جمعى پيامبران و ايمان آوردن به دعوت آنها مراتب مىپذيرد و در هر مرتبه همه دستگاهها و ساحتها در وضعيت متناسب با يكديگر بسر مىبرند. آن كس كه در مرتبه دوم ايمان است هم علمش بالاتر از كسى است كه در مرتبه اول بسر مىبرد و هم اخلاقياتش و هم احساسات و عواطفش و هم... مركز اين اجابت جمعى و ايمان آوردن قلب است، زيرا هر چه وارد قلب شود به طور تكوينى بر كل وجود بشر بارش خواهد كرد. در وضعيت اسلام است كه يكنوع پراكندگى در وجود بشر به چشم مىخورد، يعنى مراحل پيش قلبى نسبت به دعوت پيامبران پاسخ مثبت داده است اما هسته اصلى و مركزى وجود بشر، يعنى قلب او، اين دعوت را اجابت نكرده است. از اين رو آنچه از آدمى طلب شده است ايمان است نه اسلام. اسلام بايد به ايمان خاص متصل شود تا چنين اتصالى هم وحدت بخش پراكندگىها باشد و هم وضعيت مراحل پيش ـ قلبى را تصحيح كرده ارتقا بخشد. خلاصه اينكه، ايمان عملى است كه از آدمى طلب شده است و اين عمل بايد به اختصار او به سامان رسد؛ عملى است كه شدت و ضعف دارد، يعنى گاه آدمى به قوت و شدت اين اجابت جمعى را بجا مىآورد و گاه به ضعف و كاستى و مىتوان ايمان ضعيف را بسوى ايمان قوى سوق داد. در انجام عمل ايمان همه دستگاههاى هويت بشر حضور دارند و از اين رو همگى در يك مرتبه و درجه و منزل از ايمان قرار مىگيرند و براى هر يك آزمونهاى خاصى به مقتضاى آنچه ايمان بر عهده آنها نهاده است طراحى مىشود:
حماد بن عمرو نصيبى گويد: مردى از دانشمند (ع) پرسيد گفت: به من خبر بده كه كدام كارها نزد خدا بهتر است؟ فرمود: آنچه كردارى پذيرفته نشود جز با آن؛ گفت: آن چيست؟ فرمود: ايمان به خدا كه بالاترين كارها است در پايه خود و از همه بهرهورتر و شرافتمندتر است . گفتم: بفرماييد كه ايمان گفتار است و كردار يا همان گفتار تنها است؟ فرمود: همه ايمان كردار است... به راستى خداى تبارك و تعالى ايمان را بر اعضاء تن آدمى فرض كرده است و بر آن پخش كرده و توزيع نموده هيچ عضوى ندارند جز آنكه بر يك وظيفه ايمانى گماشته شده است جز وظيفهاى كه عضو ديگر دارد. از آن جمله است دلش كه با آن خردمندى كند و بفهمد و بداند و آن فرمانده تن او است، كه هيچ عضوى كارى نكند و نرود و نيايد جز به فرمان او و از آن جمله است دو دستش كه با آنها بكوبد و دو پايش كه با آنها راه برود و فرجش كه با آن عمل جنسى كند و زبانش كه گويا به كتاب گردد و گواه باشد و دو چشمش كه با آنها ببيند و دو گوشش كه با آنها شنود و فرض شده است بر دل جز آنچه فرض شده است بر زبان و فرض است بر زبان جز آنچه فرض است بر دو چشم... اما آنچه از ايمان كه بر دل فرض است اقرار است و معرفت و تصديق و تسليم و عهدهدارى و رضايت به اين كه نيست شايسته پرستش جز خدا، يگانه است و شريك ندارد، يكتا است، بىنياز است، همسرى و فرزندى نگرفته است و به اين كه محمد (ص) بنده و رسول او است. (55)
آنچه گذشت بخشى از تفسير ايمان بود كه مىتوان آن را «ايمان تكليفى» ناميد. به ايمان خاص امر مىشود و مورد تكليف و طب قرار مىگيرد. در اين ايمان، از آدمى خواسته مىشود تا وجود خود را با تمام ساحتها و كاركردهايى كه آن ساحتها دارند، به طور اختيارى به سوى خالق هستى متوجه كند و با اتصال به مبدء خويش آرام گيرد و به او پناه برده جان خود را در ظلمت حجابها مدفون و پوشيده نسازد. چنين ايمانى از متن وجود بشرى برمىخيزد و كار و فعلى است كه انسان آن را به سامان مىرساند و در نتيجه در حيطه نفس انسانى و احكام آن است. چنين ايمانى كه در حد قدرت و توان بشرى است همواره در معرض تهديد شبهات، سختىها، وسوسهها و بلكه پيوسته در معرض حمله اين امور است. آنچه به تبع اين وضعيت ايمانى همچون صبر، توكل، رضا و تسليم و ... از انسان صادر مىشود همه وضعيت بشرى دارند و محصول تلاش و كوشش آدمى است. از اين رو هنوز در معرض خطر است و تضمين بقا ندارد، يعنى امكان بازگشت به مراتب پايينتر و حتى بدر رفتن از منطقه ايمان مرتفع نيست. ايمان تا وقتى در وضعيت ايمان تكليفى باشد، هرچند كامل و تام باشد در تيررس حمله شياطين است.
از سوى ديگر، هرچند متعلق ايما خاص، خداوند و امور مربوط به خدا همچون پيامبر، امام، معاد، ملائكه و كتب آسمانى است، اما طبق تفسيرهاى ياد شده از ايمان، خصوصيت اين ايمان در متعلق آن است نه در خود ايمان؛ از اين رو مىتوان فرض كرد كه همان وضعيت ايمانى حاصل باشد ولى متعلق آن امر باطلى باشد. مثلا اگر ايمان را به تصديق منطقى يا تصديق قلبى معنا كنيم، متعلق چنين تصديقى هم مىتواند حق باشد و هم باطل. (56)
اكنون سخن از ايمانى است كه مىتوان آن را «ايمان اخص» يا «ايمان اعطايى» (57) ناميد. پارهاى از مختصات اين ايمان، كه با مختصات گذشته و آثار پيش گفته مناسب كامل دارد، به قرار ذيل است:
1) اين ايمان از سنخ امور برخاسته از وجود بشرى نيست و دستگاههاى وجود بشرى قدرت تحصيل چنين ايمانى را ندارند. اين ايمان يكسره صنع الهى است و مخلوق از آن جهت كه مخلوق توان توليد چنين ايمانى را ندارد. حضور اين ايمان در منطقه طبيعت، حضور يك امر فراطبيعى در منطقه مذكوراست. بنابراين، چنين ايمانى مورد تكليف قرار نمىگيرد چون هيچ مكلفى نمىتواند اين ايمان را خود تحصيل كند، به طورى كه فاعل اين فعل باشد و بتوان آن فعل را به اين شكل به او نسبت داد. آنچه در توان بشر است تحصيل ايمان خاص است، اما ايمان اخص فعليتى است كه از بيرون نفس انسانى به نفس او ارزانى و اعطا مىشود.
2) متعلق اين ايمان فقط خداوند تعالى است و آنچه ايما به آنها عين ايما به خداست يعنى ايما به پيامبران (ع)، امامان (ع)، معاد، كتب آسمانى و فرشتگان. چنين ايمانى، اگر وجود يابد، فقط متعلق آن حق است و اساسا به باطل تعلق نمىگيرد. هرگونه وضعيتى، اگر ايمان ناميده شود، ولى متعلق آن امر باطلى باشد، مسلما از سنخ چنين ايمانى نيست.
3) از آثار تكوينى اين ايمان سكينه و طمأنينه كامل، شدت گرفتن در سختىها، شدت گرفتن در ظرف شبهات و ... است و هيچگاه راه ضعف را نمىپيمايد. چنين ايمانى در مقابل تبليغات و شكستها در هم نمىريزد و ناتوان نمىشود.
4) با قرار گرفتن چنين ايمانى در وجود شخص مؤمن، كل دستگاههاى وجود بشرى نوعى دگرگونى و استحاله را پشت سرمىگذارند، بطورى كه همگى متوجه انقياد كامل در برابر خداوند مىشوند . مثلا غضبى كه در سلطه اين ايمان است بگونهاى استحاله مىشود كه از مدار خدا محورى خارج نمىگردد. شهوت در حيطه اين ايمان كاملا از حرام و ناپاكى انصراف دارد. قلب از هرگونه كفر، عصيان، فسق و فجور روى گردان است. هر صفتى همچون حقد و حسد، كه با تقوا منافات دارد از وجود آدمى كنده مىشود. مىتوان چنين تحولى را به نوعى پاكيزگى و زندگى طيب توصيف كرد. به تعبير ديگر، كل وجود بشرى ملازم و همبسته با تقواى الهى گشته هيچ شرايطى نمىتواند او را از مدار اين تقوا بيرون برد. (58)
5) ايمان خاص كه فعل انسانى در برابر خداوندست، زمينه ايجاد ايمان اخص را، از طرف خداوند نسبت به مؤمن، فراهم مىآورد. با حصول ايمان اخص در جان آدمى، او مؤمن است اما او فاعل اين ايمان نيست بلكه قابل و پذيراى آن است. اعطاكننده اين ايمان خداست و هيچ واسطهاى در كار نيست.
6) آثار چنين ايمانى به تبع آن ايمان، از وضعيتهاى بشرى به حساب نمىآيد. صبر برخاسته از ايمان خاص غير از صبر حاصل از ايمان اخص است. دومى صنع خداست و اولى فعل آدمى. از اين رو صبر برخاسته از ايمان خاص در تهديد شكستن قرار مىگيرد، اما هيچ وضعيتى نمىتواند صبر دوم را درهم بكوبد. در وضعيت ايمان خاص، خداوند از آدمى مىطلبد كه صابر باشد و پايدارى ورزد:
يا ايهاالذين آمنوا اذا لقيتم فئة فاثبتوا... (59)
اى كسانى كه ايمان آوردهايد چون با گروهى برخورد مىكنيد پايدارى ورزيد.
ياايها الذين آمنوا اصبروا... (60)
اى كسانى كه ايمان آوردهايد، صبر كنيد.
اما مؤمنان صابر و ثابت از خداى خود طلب صبر و تثبيت و پايدارى مىكنند كه آن صبر و پايدارى قابل اعتماد و اطمينان بخش است:
ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين (61)
پروردگارا، بر [دلهاى] ما شكيبايى فرو ريز و گامهاى ما را استواردار و ما را بر گروه كافران پيروز فرماى.
كار مؤمن استقامت است و پايدارى، اما آن تثبيت الهى است كه اگر حاصل شود هيچگاه خلل، سستى و لرزهاى را برنمىتابد.
يثبتالله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة...
خدا كسانى را كه ايمان آوردهاند، در زندگى دنيا و در آخرت با سخن استوار ثابت مىگرداند ...
به همين جهت گفته شد كه هيچ امرى نمىتواند سكينه ملازم با ايمان را برهم زند، چون مبدأ چنين سكينهاى نفس بشر نيست تا هم سنخ آن يعنى اسباب امكانى بتوانند در آن نفوذ كنند .
چنانكه اگر منشاء رعب و وحشت در هسته اصلى وجود بشرى، يعنى قلب، اسباب امكانى نباشد و از سوى خالق بر آن مقر ببارد، همه اسباب امكانى با حضور خود نمىتوانند آن را برطرف كنند:
سألتى فى قلوب الذين كفروا الرعب فاضربوا فوق الاعناق... (62)
به زودى در دل كافران وحشت خواهد افكند، پس فرازگردنها را بزنيد...
7) دگرگونى حاصل شده از ايمان اخص بگونهاى است كه مىتوان آن را يك نوع زنده شدن دانست . زندگى كه قلب شخص انسانى واقعا اگر آن را تجربه نكند، نسبت به آن مرده محسوب مىشود . احياگر اين زندگى همچون ديگر زندگىهاى تكوينى، فقط خداوند است و تنها اوست كه هر مردهاى را زنده مىكند. با بدست آمدن اين زندگى، آدمى كاملا از مقتضيات اين جهانى آزاد گشته و به جهانى آخرت، كه سراسر زندگى و حيات و نور است، اتصال وجودى پيدا مىكند. از ظاهر هستى عبور مىكند و اعماق باطن آن چشم مىگشايد. اين ايمان در آيات الهى و سخن اميرالمؤمنين (ع) به روح وصف شدهاست. روح مبدأ حيات و زندگى است و از هر زندگى يك نوع شعور و ادراك و قدرت برمىخيزد. بنابراين مؤمن، افزودن بر روح بشرى كه ميان او و ديگران به اشتراك وجود دارد، به سبب ايمان خاص آماده دريافت روحى ديگر مىشود كه زندگى ديگرى را بر او ارزانى مىدارد و به تبع آن قدرت و شعورى در او حاصل مىشود كه بيانگر تحولات گفته شده است.
آيات اشاره كننده به اين روح عبارتند از:
... اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه (63)
... در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تأييد كرده است.
من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حياة طيبة... (64)
هر كس ـ از مرد يا زن ـ كار شايسته كند و مؤمن باشد قطعا او را با زندگى پاكيزهاى، حيات [حقيقى] بخشيم...
اسبغ بن نباته گويد: مردى به خدمت اميرالمؤمنين (ع) آمد و گفت: عدهاى بر اين گماناند كه بنده در حالى كه مؤمن است زنا نمىكند؛ در حالى كه مؤمن است دزدى نمىكند؛ در حالى كه مؤمن است شراب نمىخورد، در حالى كه مؤمن است ربا نمىگيرد، در حالى كه مؤمن است به ناحق خونى نمىريزد. اين سخن بر من سنگين آمد و سينهام از آن تنگ شد. حتى گمان شده بندهاى كه به سوى قبله من نماز مىگذارد و ميان من و او رابطه نكاح وارث برقرار است به سبب گناه كوچكى كه از او سر مىزند از ايمان خارج مىشود. على عليهالسلام به او گفت: برادر تو راست مىگويد، بدرستى كه من از رسول خدا صلىالله عليه و آله شنيدم كه مىگفت: خداوند آدميان را خلق كرد وايشان بر سه طبقهاند و آنها را در سه منزل قرار داد. اين است قول خداوند در قرآن كه فرمود: خجستگان [ياران راست] و ناخجستگان شوم [ياران چپ] و سبقتگيرندگان مقدم كه آنانند مقربان. اما آنچه از سبقتگيرندگان ذكر شد، پس ايشان انبيا هستند، چه رسول باشند و چه نباشند؛ خداوند در ايشان پنج روح قرار داد: روح القدس، روح ايمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما آنچه از ياران راست ذكر شد پس ايشان به حق مؤمناند و در آنها چهار روح قرار داده شده است، روح ايمان، روح قوت، روح شهوت و روح بدن... و اما ياران چپ... روح ايمان را از ايشان بازداشت و در ابدان ايشان سه روح قرار داد: روح قوت، روح شهوت و روح بدن. (65)
والحمد لله رب العالمين.
اختصاص، شيخ مفيد، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.
ارغنون (فصلنامه فلسفى، ادبى، فرهنگى)، شماره 5 و 6، .1374
اصول كافى، كلينى، ترجمه محمدباقر كمرهاى، چاپ اول، انتشارات اسوه قم، .1370
بحارالانوار، علامه مجلسى، مؤسسة الوفا، بيروت.
بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، منشورات مكتبة آيتالله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.
تحف العقول، حرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.
تفسير البرهان، سيدهاشم حسينى بحرانى، چاپ سوم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، قم.
تفسير عياشى، محمد بن مسعود بن عياشى سمرقندى، تصحيح سيد هاشم رسولى محلاتى، مكتبة العلمية الاسلامية، تهران.
تفسيرالقرآن الكريم، ملاصدرا، انتشارات بيدار، قم.
تفسير الميزان، علامه سيد محمد حسين طباطبائى، منشورات جماعة المدرسين، قم.
تنقيح (در شرح عروة الوثقى)، على تبريزى غروى، دارالهادى، قم، 1410 ق.
توحيد، صدوق، تصحيح هاشم حسينى طهرانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.
جامع الاخبار، محمد بن محمد السبزوارى، تحقيق علاء آل جعفر، مؤسسة آل البيت (ع) لاحياء التراث، قم.
الحكم الزاهرة، عليرضا صابرى يزدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، .1363
حيوة القلوب، علامه مجلسى، تحقيق سيد على اماميان، چاپ دوم، انتشارات سرور، قم، .1378
خصال، صدوق، تحقيق على اكبر غفارى، منشورات الاعلمى.
سرمايه ايمان، ملاعبدالرزاق لاهيجى، تصحيح صادق لاريجانى، انتشارات الزهراء، .1364
شرح مواقف، عضدالدين ايجى، چاپ اول، منشورات شريف رضى، قم.
صفات الشيعة، صدوق، نشر الامام المهدى (ع)، قم.
غررالحكم، عبدالواحد تميمى آمدى، تصحيح ميرجلال الدين حسينى ارموى، انتشارات دانشگاه تهران، .1360
فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرامراد، چاپ اول، انتشارات بينالمللى الهدى، تهران، .1372
قرآن كريم، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چاپ دوم، درالقرآن الكريم، تهران.
قرب الاسناد، ابوالعباس عبدالله حميرى، نشر مؤسسة ال البيت (ع)، قم.
كشف المراد، علامه حلى، مؤسسة النشر الاسلامى.
محاسن، احمد بن محمد بن خالد برقى تحقيق سيد مهدى رجايى، المعاونة الثقافيد للمجمع العالمى لاهل البيت.
نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، محسن جوادى، چاپ اول، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، قم، .1376
نهجالبلاغه، صبحى صالح، انتشارات هجرت، قم 1395 ق.
نهجالبلاغه، ترجمه فيض الاسلام.
1) نهجالبلاغه، صبحى صالح، خطبه .176 ترجمه نهجالبلاغه از آقاى فيض الاسلام است؛ و هم بنگريد به آمدى، غرر الحكم، شماره 23472) همان، غريب كلامه 5، مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 196، حديث .12
3) سوره حجرات، آيه .14 در ترجمه آيات، از ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند استفاده شده است.
4) سيد هاشم حسينى بحرانى، تفسير برهان، ج 4، ص 214، حديث 13؛ و همچنين ر.ك به احاديث 11، 14، 15 و .16 و بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 5، ص .32
5) همان، ص 213، حديث 7 و 4 و اصول كافى: ج 4، ص .84 ترجمه از آقاى محمد باقر كمرهاى است؛ و هم بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 249، حديث 10؛ حرانى، تحف العقول، ص 297؛ برقى، محاسن، ج 1، ص 444، حديث .1028
6) ر.ك. به كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 82، حديث .4
7) ر.ك به شيخ صدوق، خصال، ص 608، حديث 9؛ صدوق، توحيد، ص 228، حديث .7
8) ر.ك به كلينى، اصول كافى، ج 4، صص 90ـ88، حديث 5؛ بايد توجه داشت آنچه در فقه درباره مسلمان مىآيد ناظر به «ايمان عام» است كه به اظهار شهادتين تثبيت مىشود هر چند توافق قلب و زبان در كار نباشد؛ مثلا بنگريد به تبريزى غروى، تنقيح در شرح عروةالوثقى، كتاب طهارت، ج 3، صص 3ـ .231
9) ر.ك به سيد هاشم حسينى بحرانى، تفسير برهان، ج 4 ص 213، حديث .10
10) در پارهاى از روايات ايمان به دو قسم «مستقر» و «مستوع» تقسيم شده است؛ براى نمونه بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 77، ص 272، حديث 1؛ آمدى، غررالحكم، كلمه .6592
11) سورهاحزاب، آيه .4
12) آيات دال بر وضعيت محكم كردن، [سوره كهف، آيه 14] و ترساندن قلب [سوره حشر آيه 2] بر اين امر گواهى مىدهند.
13) نهجالبلاغه، خطبه .83
14) همان، خطبه .179
15) نهجالبلاغه، قصار الحكم، .388
16) نهجالبلاغه، خطبه .109
17) كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 152، حديث 2؛ حرانى، تحف العقول، ص 223؛ حميرى، قرب الانساد، ص 354، حديث 1268؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 72، ص 333، حديث 17؛ و هم ر.ك به آمدى، غررالحكم، كلمات 4838 و .3087
18) كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 146، حديث .2 و همچنين ر.ك به احاديث 4 .3؛ و هم ر.ك به مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 169، حديث 10؛ صدوق، خصال، ص 447، حديث 48، و ص 352، حديث .31
19) مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 171، حديث 13؛ تفسير عياشى، ج 1، ص 205، حديث .150
20) مجلسى، بحارالانوار، ج 22، ص 351، حديث 75؛ و هم بنگريد به مفيد، اختصاص، صص 11ـ .10
21) براى مطالعه بيشتر بنگريد به قرآن كريم، انعام / 132، آل عمران/ 163 و در توصيف درجات مذكور بنگريد به مثلا مجلسى، بحارالانوار، ج 69، ص 169، حديث 10 و صدوق، خصال، ص 352، حديث .31
22) نهجالبلاغه، خطبه .56 همچنين ر.ك به خطبه .122
23) نهجالبلاغه، خطبه 122 و ر.ك به كلينى، اصول كافى، ج 4، ص 124، حديث .1
24) سوره انفال، آيه .2 و ر.ك به سوره فتح، آيه 4 و سوره آلعمران، آيه .173
25) ر.ك به عليرضا صابرى يزدى، الحكمالزهره، ص 234، احاديث 1249 ـ .1246
26) ر.ك به حيوةالقلوب، علامه مجلسى، ج 4، ص 1139 [داستان اسامه].
27) ر.ك به نهجالبلاغه، نامه .16
28) نهجالبلاغه، خطبه .189
29) سوره عنكبوت، آيه .2
30) نهجالبلاغه، خطبه .156
31) نهجالبلاغه، خطبه .114
32) همان، قصار الحكم .147
33) همان، قصارالحكم، .252
34) سوره يوسف، آيه .106
35) سوره فتح، آيه .4
36) آمدى، غررالحكم، كلمه 10811، و هم ر.ك به كلمه .10806
37) نهجالبلاغه، خطبه .193
38) صدوق، صفات الشيعه، ص 114، حديث .55
39) نهجالبلاغه، خطبه .20
40) همان، قصار الحكم .103
41) نهجالبلاغه، خطبه .193
42) همان، و هم بنگريد به آمدى، غررالحكم، كلمه .2134
43) همان.
44) آمدى، غررالحكم، كلمه 2155 و هم بنگريد به كلمه .9413
45) كلينى اصول، كافى، ج 1، ص 54؛ و هم بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 67، ص 305، حديث .37
46) نهجالبلاغه، خطبه 27؛ و براى مطالعه وضعيت عواطف مؤمنان بنگريد به آمدى، غررالحكم، كلمات 1742 و .8897
47) كلينى، كافى، ج 4، ص .490
48) درباره اوصاف مؤمنان مثلا بنگريد به آمدى، غررالحكم، كلمات 1350، 1730، 1744؛ مجلسى، بحارالانوار، ج 2، ص 122، حديث 43، ج 78، ص 50، حديث 79؛ جامع الاخيار، سبزوارى، ص 339، حديث 949، و حرانى، تحف العقول، ص 217 و .212
49) ر.ك به محسن جوادى، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، صص 25ـ19؛ و جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، فصل .5
50) ر.ك به محسن جوادى، نظريه ايمان در عرصه كلام و قرآن، صص 45ـ41؛ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، فصل 5؛ و ارغنون، شماره 6ـ5، مقاله ايمان چيست؟، ترجمه على مرتضويان .
51) قاضى عضدايجى، [شرح] المواقف، ج 8، ص 323 و .325
52) همان، صص 3ـ .322
53) همان، ص .324
54) براى مطالعه آراء دانشمندان شيعه بنگريد به مثلا كشف المراد، علامه حلى، ص 7ـ426؛ ملاصدرا، تفسيرالقرآن الكريم، ج 1، صص 264ـ249؛ علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 18، صص 62ـ259؛ عبدالرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان، صص 6ـ .164
55) كلينى، اصول كافى، ج 4، ص .128 و همچنين ر.ك به ص 112، حديث اول.
56) ر.ك به سوره آلعمران، آيه .51
57) اين نام برگرفته از پارهاى روايات است؛ از جمله بنگريد به مجلسى، بحارالانوار، ج 68، ص 203، حديث 4 و .5
58) ر.ك به سوره فتح، آيه .26
59) سوره انفال، آيه .45
60) سوره آل عمران، آيه .200
61) سوره بقره، آيه 62250) سوره انفاق، آيه .12
63) سوره مجادله، آيه .22
64) سوره نحل آيه 97 و هم ر.ك به سوره حديد، آيه 28؛ و علامه طباطبائى، الميزان، ج 19، ص .197
65) بصائر الدرجات، ص .449
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
ايمان در كلام اميرالمؤمنين حضرت علی (ع) - قسمت اول
گردآورنده: امير ديوانى
فهرست :
- مدخل
- بخش اول: ويژگىهاى ايمان
- 1/1 ويژگى اول: محل طلوع ايمان
- 1/1/.1 فرق اسلام با ايمان
- 1/1/.2 ايمان عام و ايمان خاص
- 1/1/.3 كيفيت تحقق ايمان، اسلام، كفر و نفاق
- 1/1/.4 باز بودن مناطق ايمان، اسلام و كفر
- 1/1/.5 شناسايى ساحت «قلب»
- 1/.3 ويژگى سوم: تقويت و كاستىپذيرى ايمان
- 1/.4 ويژگى چهارم: اختيارى بودن ايمان
- 1/.5 ويژگى پنجم: آزمونپذيرى ايمان
- بخش دوم: آثار ايمان
- 2/.1 خللناپذيرى مرتبهاى از ايمان
- 2/.2 تجربه سكينه قلبى
- 2/.3 تجربه اطلاق قلبى
- 2/.4 تحول دستگاه معرفت و كشف متعالى
- 2/.5 گذر وجودى به جهانهاى اخلاقى
- 3/.1 دو نظريه از متكلمان مسيحى
- 3/1/.1 نظريه توماس آكونياس
- 3/1/.2 نظريه پل تيليخ
- 3/.2 دو نظريه از متكلمان مسلمان
- 3/2/.1 نظريه كراميه
- 3/2/.2 نظريه قاضى عضد ايجى (اشاعره)
- بخش چهارم: نظريهاى در باب ايمان
- 4/.1 ايمان خاص يا ايمان تكليفى
- 4/.2 ايمان اخص يا ايمان اعطايى
- كتابنامه
- پى نوشتها
-------------------------------------------------------
با مطالعه متون اصلى دين، يعنى قرآن كريم و احاديث بدست آمده از پيشوايان معصوم عليهمالسلام، در مىيابيم كه در ميان واژههاى به كار گرفته شده در آنها واژههايى وجود دارد كه در كتب بشرى، چه در عرصه علم و چه در قلمرو فلسفه، كمتر به چشم مىخورد. واژههاى وحى، تقوى، ايمان، توكل، تفويض، احسان و ... از آن جمله است.
چنين واژگانى اگر در آثار بشرى هم به چشم بخورد، افراض و انتخاب آنها از ويژگىهاى منابع ياد شده است بطورى كه هر كتابى با اين واژگان سخن بگويد، غالبا كتب دينى يا ناظر به مباحث دينى به حساب مىآيند. اين درست است كه واژههاى ياد شده در ميان مردم رايج بوده است، اما اين هم مسلم است كه مراد واقعى خداوند و نمايندگان معصوم او از آنها بايد كشف گردد. مراد واقعى بىارتباط با معناى متداول نيست اما عينا همان محتوا را در مجموعه متون دينى ندارد و معناى دقيقتر آن را بايد با مراجعه فنى به همان مجموعه بدست آورد .
در اين ميان واژه «ايمان» جايگاه ويژهاى دارد. حقيقتى كه پيامبران الهى از انسان در مقابل ارمغانهاى بىبديل خود طلب مىكردند.
از جمله ارمغانهاى ايشان اين بود كه چشم آدمى را به منطقهاى گشودند كه در وهم نمىگنجد . نغمهها و زمزمههايى در جان آدمى سردادند كه هرگز گوش وى نتوانسته و نخواهد توانست از زبان ديگرى بشنود. انسانهايى را به جامعه بشرى تحويل دادند كه آثار و بركات ايشان در تاريخ مضبوط است... اما طلب رسولان الهى از مردم «ايمان» است. آنها به مردم مىگفتند : «ايمان بياوريد». اگر به ما بگويند: بنگريد، بشنويد، برخيزيد... بىدرنگ خواسته مذكور را در مىيابيم و در پى موافقت يا مخالفت آن برمىآييم. اما وقتى به ما مىگويند ايمان بياوريد چه كارى از ما طلب مىشود؟ آيا بايد چيزى را باور كنيم! آيا بايد چيزى را پرستش كنيم؟ آيا بايد به چيزى عشق بورزيم؟ آيا به ديدن چيزى دعوت مىشويم؟ آيا به دلبستگى و تعلق خاطر به امرى دعوت مىشويم؟ آيا از ما خواسته مىشود كه زندگى عملى خود را براساس شيوهاى خاص تنظيم كنيم؟ آيا ايمان يكى از اين امور است يا تركيبى از آنها؟ اهميت اين پرسش وقتى بيشتر آشكار مىشود كه مىبينيم در متون دينى، هيچ فرقى ميان آدميان به اندازه تفاوت ميان مؤمن و غيرمؤمن به رسميت شناخته نشده است.
در درك معناى واقعى الفاظ ياد شده بايد با مراجعه به متون اصلى دين، ويژگىها و خصوصيات و آثار آنها را گرد آوريم. هر يك از آن ويژگىها عهدهدار توضيح بخشى از مراد است. در انجام چنين كارى تا مىتوانيم لازم است به طور جمعى عمل كنيم. به تعبير سلبى، نبايد فقط بخشى از متون اصلى دين را در پژوهش خود وارد كنيم و از بخشهاى ديگر صرف نظر كنيم . هر تفسير يا نظريهاى درباره يك امر دينى، از جمله فهم واژگان، بايد با كل گزارههاى دينى مواجه شود تا جاى گاه اصلى خود را در نظام معرفتى دين باز يابد. اگر در تحقيق خود چنين جامعيتى را در نظر نگيريم نتيجه كار اگر اشتباه نباشد ناقص خواهد بود. البته اين كارى بسيار دشوار است و از اين رو اگر در مسير كشف حقيقت باشد همواره راه تدريجى كمال را درمىنوردد.
در هنگام عمل به چنين روشى، مثلا از يك سو ملاحظه مىشود كه هر واژه مورد تحقيق با واژههاى ديگر ارتباط خاصى دارد، بطورى كه بدون فهم واژههاى مرتبط جايگاه واژه مقصود به خوبى روشن نمىشود. از اينجا مىتوان دريافت كه براى بدست آوردن بهترين انجام و هماهنگى در فهم مراد، گزيرى از جامعنگرى نيست.
حال با توجه به آنچه گذشت، روش سامان يافتن اين تحقيق از اين قرار است كه نخست مختصات، ويژگىها و آثار «ايمان» را مخصوصا از كلمات امام متقيان اميرالمؤمنين على (ع) برمىگيريم و با يافتن آيات متناظر با آن سخنان و درصدد برمىآييم تا با طراحى يك مدل ـ كه برگرفته از كلمات ايشان است ـ همه مختصات و آثار ياد شده و مرتبطات آنها را در آن مدل گرد آوريم . البته پيش از مرحله اخير، به پارهاى از نظريهها در باب ايمان اشاره مىشود كه به متكلمان بزرگ مسيحى و مسلمان تعلق دارد تا مقدار مطابقت آنها با تحقيق به عمل آمده آشكار شود.
ايمان هر حقيقتى كه داشته باشد با ساحتى از انسان در ارتباط است كه «قلب» نام گرفته است. مقر ايمان، قلب است و تا قلب به روى چنين حقيقتى گشوده نشده يا آن را در خود قرار نداده باشد، ايمان حاصل نشده است. اميرالمؤمنين (ع) از رسول خدا(ص) نقل مىكند كه فرمودند :
لا يستقيم ايمان عبد حتى يستقيم قلبه (1)
«ايمان بنده مستقيم و استوار نيست تا اينكه دل او استوار باشد».
و خود فرمودند:
«ان الايمان يبدو لمظة فى القلب، كلما ازداد الايمان ازدادت اللمظة» (2)
«ايمان در دل چون نقطه سفيدى پيدا مىشود، هرچند ايمان افزوده شود آن نقطه سفيد فزونى مىگيرد».
در قرآن كريم، رابطه مذكور به اين صورت بيان شده است:
«قالت الاعراب امنا قل لم تومنوا ولكن قولوا اسلمنا و لما يدخل الايمان فى قلوبكم» (3)
[برخى از] باديهنشينان گفتند: «ايمان آورديم». بگو: «ايمان نياوردهايد، ليكن بگوييد : اسلام آورديم و هنوز در دلهاى شما ايمان داخل نشده است»
از مجموع آنچه گذشت، مىتوان چند نتيجه بدست آورد.
.1 ميان اسلام و ايمان تفاوت وجود دارد. اسلام فعلى است كه در ساحت پيش ـ قلبى آدمى تحقق مىيابد و اسلام در مقابل ايمان با ساحت قلبى كارى ندارد. آنچه فعل قلبى است، ايمان است نه اسلام و هرگاه چنين فعلى در قلب تحقق يابد مىتوان به شايستگى بر شخص انسانى كلمه «مؤمن» را اطلاق كرد. البته لازم نيست ميان تحقق اسلام و ايمان يك فاصله زمانى باشد، بطورى كه زمان تحقق اسلام پيش از تحقق ايمان باشد، بلكه معيت و همزمانى در ميان اين دو فعل امكان دارد. فرض اخير در صورتى است كه در برابر دعوت پيامبر، قلب فعل خاص خود، يعنى ايمان، را بجا آورد. ممكن نيست كسى با قلب خود ايمان آورد اما در ساحت پيش ـ قلبى اسلام را محقق نگرداند. هرگاه ايمان قلبى حاصل شود اسلام هم قرار مىيابد. در اينجا، منشأ فعل انسانى از ساحت بنيادى او ريشه و مايه گرفته است و از اين رو مقتضيات آن تا ظاهرترين بخشهاى وجودى وى سريان مىيابد. در واقع، چنين اسلامى مسبوق به ايمان است، هر چند اين سبقت يك سبقت زمانى نباشد. در اين وضعيت، اعمال جوارحى همچون اقرار به زبان و انجام فرايض دينى ـ كه اسلام نام مىگيرد ـ تابع آن ايمان قلبى است. فرض ديگر اين است كه كسى با ساحت پيش ـ قلبى حقيقت اسلام را تحقق بخشد، ولى هنوز با قلب خويش ماهيت ايمان را بوجود نياورده باشد، هرچند پس از حصول مقتضيات اسلام قلب براى ببار آوردن عمل ايمان آمادهتر مىشود. چنين ايمانى مسبوق به اسلام است و اين سبقت مىتواند يك سبقت زمانى باشد. براى يك مسلمان اين امكان وجود دارد كه هيچگاه حقيقت ايمان را در قلب خود حاصل نگرداند. بنابراين، هرچه در منطقه ظاهر مىگذرد ممكن است نه فقط از اعمال وجود بشر ريشه نگيرد بلكه چيزى را هم به آن منطقه گذر ندهد بطورى كه آن را به فعل خاص خود تحريص كند، اما هرچه از منطقه باطن و ساحت نهايى بشر ريشه گيرد قدرت تأثير بر ساحتهاى فراتر و همگون ساختن آنها با مقتضيات خود را دارد.
در تعبير «اسلام مسبوق به ايمان» و «اسلام ملحوق به ايمان» مىتواند، به عنوان مقدمهاى براى يك نظريه، عهدهدار توضيح رواياتى باشد كه گاه مقتضيات اسلام و ايمان را از يكديگر جدا مىكند و گاه همه را يكسره به ايمان نسبت مىدهند. نمونهاى از روايات بخش دوم، اين روايت است كه: عن على (ع) قال قال رسولالله (ص) الايمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان وعمل بالاركان. (4)
«ايمان معرفت به دل و اقرار به زبان و عمل به جوارح است».
و نمونه از روايات بخش اول، از اين قرار است كه:
سماعه گويد: به امام صادق (ع) گفتم: به من خبر بده از اسلام و ايمان كه آيا اين دو جدا هستند؟
فرمود: ايمان همه جا شريك اسلام است ولى اسلام شريك ايمان نيست. گفتم: آنها را براى من شرح دهيد. فرمود: اسلام شهادت به يگانگى خدا و تصديق رسول خدا(ص) است و به وسيله آن خونها محفوظ گردد و نكاح وارث جارى شوند و همه مردم مسلمان بر ظاهر آن باشند. ايمان هدايت معنوى و عقيدهاى است كه در دل نسبت به اسلام ثابت مىشود و عملى كه بدان انجام مىشود؛ ايمان يك درجه برتر از اسلام است به راستى ايمان از نظر ظاهر با اسلام شريك است ولى اسلام در باطن با ايمان شريك نيست، اگرچه در بيان و شرح با هم جمع مىشوند. (5)
آنچه گذشت، ناظر به رابطه واقعى ميان اسلام و ايمان با ساحتهاى وجود انسان بود؛ اما هر فرد مسلمانى به ايمان نسبت داده مىشود، چه حقيقت ايمان در قلب او حاصل شده يا نشده باشد. از اين رو مىتوان مرتبه اسلام «ايمان به معناى عام» و مرتبه ايمان مقرر در قلب را «ايمان به معناى خاص» ناميد.
شاهيد اين سخن، رواياتى است كه نسبت ميان ايمان و اسلام را به نسبت كعبه و مسجدالحرام همانند كردهاند. واضح است كه رسيدن به كعبه مستلزم عبور از مسجدالحرام است و هر كس در كعبه قرار گيرد عينا در مسجدالحرام هم قرار دارد. اما چنين نيست كه هر كس در مسجدالحرام باشد به كعبه وارد شده باشد. كعبه به منزله قلب مسجدالحرام است. اگر ايمان به منزله ورود به كعبه و اسلام به منزله ورود به مسجدالحرام باشد، آشكار است كه ايمان درجهاى است كه از درجه اسلام گذر كرده است و هر حكمى كه براى اسلام محقق است در ايمان نيز مقرر مىباشد. اما چنين نيست كه هر حكمى كه براى ايمان مقرر گشته در اسلام هم يافت شود. بنابراين، ما با سه قلمرو روبرو هستيم: قلمرو كفر، حوزه اسلام و منطقه ايمان. اينكه هر انسانى در كدام حوزه قرار مىگيرد بستگى به برخورد و واكنش او در قبال دعوت پيامبر است. ايستادگى در برابر پيامبر و بالاتر از همه، و تكذيب او آدمى را در منطقه كفر قرار مىدهد؛ منطقهاى كه بيرون از قلمرو اسلام و ايمان است. هر كس خود را از اين منطقه به قلمرو اسلام برساند البته از سراى كفر مهاجرت كرده است. هرچند اين هجرت در واقع مسبوق به قرار در منطقه كفر نبوده باشد. به تعبير ديگر، ممكن است شخص انسانى هيچگاه وجود خود را در منطقه كفر تجربه نكرده باشد. اقبال ساحت پيش ـ قلبى به دعوت پيامبر كه در عمل به صورت شهادت به وحدانيت الهى و شهادت به رسالت، اقامه نماز، پرداخت زكات، گرفتن روزه و آوردن حج ظاهر مىشود (6) انسان را به منطقه اسلام وارد مىكند، اما هنوز تا قلمرو ايمان راه باقى است همانطور كه با ورود به مسجدالحرام هنوز تا كعبه بايد راه پيمود. آن ساحت وجودى كه با مقتضيات ايمان، كه بيش از مقتضيات اسلام است، سروكار دارد قلب است.
بنابر آنچه گذشت، رابطه منطقى ميان دو وصف «مسلمان» و «مؤمن» رابطه عموم و خصوص مطلق است. دو قضيه ذيل عهدهدار توضيح اين رابطه است:
.1 چنين نيست كه هر مسلمانى مؤمن باشد؛ به تعبير ديگر، بعضى از مسلمانان مؤمن نيستند .
.2 هر مؤمنى مسلمان است (موجيه كليه) (7)
حال با استفاده از تقسيم ايمان به ايمان عام [ اسلام] و ايمان خاص، هر مؤمن به معناى عام، مؤمن به معناى خاص نيست، هر چند مؤمن به معناى خاص، مؤمن به معناى عام نيز مىباشد . واضح است كه هم ميان دو عنوان «كافر» و «مسلمان» وهم ميان دو عنوان «كافر» و «مؤمن» تباين مطلق برقرار است بطورى كه هيچ كافرى مسلمان نيست همانطور كه هيچ كافرى مؤمن نيست؛ و هيچ مسلمانى كافر نيست همانطور كه هيچ مؤمنى هم كافر نيست. به تعبير ديگر، اسلام و ايمان هر دو در مقابل «كفر» قرار دارند، اما غالبا در متون دينى آنچه در مقابل «كفر» قرار مىگيرد، ايمان است و همين امر تقسيم ايمان به عام و خاص را موجه مىسازد. (8)
.2 هر دو ايمان، چه عام و چه خاص، كارى است كه بايد آدمى انجام دهد. ايمان به معناى عام را دستگاههايى در انسان محقق مىگرداند كه نه فقط پيش از قلب قرار گرفتهاند و به ساحت ظاهرى انسان باز مىگردند بلكه ممكن است بكلى در انجام آن قلب انسانى رابطه نداشته باشند. اما ايمان خاص يك فعل قلبى است كه مىتواند پس از تحقق مراتب ظاهرىتر وجود انسانى را هم متحول كند و از اين رو اسلام شخص مؤمن آثار و ثمرات متفاوتى با اسلام پيش از ايمان خاص داشته باشد.
بهرحال تا وقتى اين دو فعل از آدمى صادر نشده باشد، آدمى در منطقه كفر قرار دارد. از آنجا كه اسلام با مراحل ظاهرىتر سروكار دارد ممكن است كسانى كه واقعا در منطقه كفر قرار دارند خو را وارد شده به منطقه اسلام جلوه دهند تا از احكام اين جهانى آن بهرهمند گردند. اما براى چنين كسانى كه به عنوان «منافق» از آنها ياد مىشود هيچ راهى بسوى منطقه ايمان وجود ندارد. زيرا آن منطقه اساسا منطقهاى باطنى است و جايى براى ظاهرسازى در كار نيست. روشن است كه چون احكام اين جهانى مسلمان و مؤمن يكى است (9) ، كافرى كه با وضعيت نفاق خود را در صف مسلمانان قرار مىدهد البته به مقصود خويش در اين جهان مىرسد.
.3 همانطور كه ورود به منطقه اسلام عبور از حوزه كفر است ورود به قلمرو ايمان گذر از قلمرو اسلام را مىطلبد، راه قهقرا هم وجود دارد. يعنى گاه شخص مؤمن [به معناى خاص] با كار خويش به منطقه اسلام پرتاب مىشود و نام «مؤمن» از او سلب مىگردد و گاه حتى به منطقه كفر رانده مىشود. اما اين مسير همواره دو طرفه خواهد ماند و پايان كار معلوم مىشود كه انسان خود را در كدام منطقه قرار داده است. (10)
.4 از آنچه گذشت، معلوم مىشود كه شناسايى ساحتى به نام «قلب» در انسان نقش اساسى در شناسايى حقيقت ايمان دارد. در توضيح اين ساحت، گزارههاى ذيل مفيدند:
الف ـ هر فرد انسانى تنها يك قلب دارد. (11)
ب ـ قلب، نهانترين و اصيلترين ساحت وجودى انسان است كه هم بر ساحتهاى ديگر حكم مىراند و هم از آنها متأثر مىشود. اين ساحت اگر بترسد و بلرزد، كانون زلزلهاى است كه امواج آن تا پوستههاى ظاهر امتداد مىيابد و اگر قرار و طمأنينه نصيبش شود همه وجود انسانى آرامش و آسايش را خواهد چشيد. (12)
ج ـ قلب با فعاليتهايى معرفتى همچون تفكر، يقين و فهم سروكار دارد:
فاتقوالله عبادالله تقية ذى لب شغل التفكر قلبه (13)
پس اى بندگان خدا از خدا بترسيد مانند ترسيدن خردمندى كه فكر و انديشه دل او را مشغول ساخته است.
لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقايق الايمان (14)
«چشمها او را آشكار درك نمىكنند لكن دلها بوسيله حقايق ايمان او را درك مىنمايد».
د ـ قلب به دو وصف سلامتى و بيمارى متصف مىشود:
و اشد من مرض البدن مرض القلب (15)
«و سختتر از بيمارى تن بيمارى دل است.»
ممكن است بدنى سالم باشد اما مركز وجودى انسان بيمار باشد يا بدنى مريض باشد اما صاحب آن بدن از قلبى سالم بهرهمند باشد. ميان سلامتى بدن يا ظاهر و سلامتى قلب يا باطن رابطه مستقيمى وجود ندارد و هر يك بدون ديگرى و همچنين در معيت يكديگر قابل تحققاند.
ه ـ قلب با دو وصف زندگى و مرگ رابطه دارد. چنين موجودى هم قابليت مرگ را دارد و هم پذيراى يك زندگى است. قلب مرگ و زندگى را تجربه مىكند كه با مرگ و زندگى بدنى تفاوت دارد. ممكن است بدن يك شخص انسانى زنده ولى قلبش مرده باشد و از اين رو آثارى كه از قلب زنده صادر مىشود در چنين انسانى به چشم نمىخورد ميان زندگى بدنى و مرگ قلبى منافاتى وجود ندارد. در واقع، گاه مرض قلبى به مرگ قلبى منجر مىشود.
و من عشق شيئا اعشى بصره و امرض قلبه فهو ينظر بعين غير صحيحة و يسمع باذن غير سميعة قد خرقت الشهوات عقله و اماتت الدنيا قلبه و ولهت عليها نفسه فهو عبدلها (16) .
«و هر كه به چيزى عاشق شود چشمش را كور ساخته و دلش را بيمار گرداند، پس او به چشمى كه نمىبيند مىنگرد و بگوشى كه نمىشنود مىشنود، خواهشهاى بيهوده عقل او را دريده و دنيا دلش را ميرانده و شيفته خود نموده است پس او بنده دنيا است».
و ـ قلب مانند بدن اعضايى دارد از سنخ خودش. قلب چشمى دارد كه با آن مىبيند، گوشى دارد كه با آن مىشنود، ذائقهاى دارد كه با آن مىچشد و ... اگر قلبى طبق بند (ه ) مرده باشد نه گوشش مىشنود و نه چشمش مىبيند. چشم قلب مانند چشم بدن رؤيت مىكند اما متعلق رؤيت آن با متعلق رؤيت چشم بدن فرق دارد. قلب زنده چيزى را مىبيند كه قلب مرده از ديدن آن محروم است، همانطور كه شخص بينا چيزى را مىبيند كه نابينا را بدان راه نيست. ديدن و نديدن تأثيرى در وجود شىء مرئى و ديده شده ندارد، بلكه شخص بينا مال خود و شىء مرئى وجود رابطى برقرار مىكند و نابينا، چه در ساحت قلبى و چه در ساحت بدنى، قدرت برقرارى چنين ارتباطى را از كف داده است.
ح ـ ماهيتهاى مورد اهتمام دين همه در ساحت قلبى رخ مىنمايانند و از آنجا به ديگر ساحتها بارش مىكنند. وجود هرگونه رضا، توكل، تفويض، تسليم، حب و بغض واقعى همه در چنين قرارگاهى متولد مىشوند و آثارش به ديگر نواحى وجود انسانى صادر مىگردد. به تعبير ديگر، هستى اين گونه ماهيات تابع هستى ايمان است و در محل آن، يعنى قلب، متكون مىشوند.
امام على (ع) مىفرمايند: ايمان را چهار ركن است، توكل بر خدا، واگذاشتن كارها به خدا، خشنودى به قضاى خدا، تسليم شدن به امر خدا عزوجل. (17)
سؤال اساسى اين است كه قلب به چه حقيقتى زندگى خاص خود را بدست مىآورد و با از دست دادن چه حقيقتى به چنگ مرگ افتاده تمام امكانات خود يكسره وامىنهد؟
حقيت ايمان حقيقتى است تشكيكى و داراى مراتب و در درجات گوناگونى تحقق مىيابد. اختلاف و اشتراك اين مراتب به همان ايمان است. در جه اول ايمان با درجات بعدى در حقيقت ايمان اشتراك دارند و در همين ناحيه با هم اختلاف دارند. در بحث از يك حقيقت تشكيكى معمولا به نور مثال مىزنند و اين مثال با بحث در باب ايمان مناسبت شايستهاى دارد. حقيقت نور آن است كه خود واضح و آشكار است و غير نور را واضح و آشكار مىگرداند. اما ما با درجات مختلفى از نور برخورد مىكنيم. نور لامپها با نورافكنها فرق دارد و ميان شدت نور نورافكنها با شدت نور خورشيد فاصله بسيار زيادى است. اما همانطور كه اشتراك همه اين مراتب نورى در نور بودن است، اختلاف آنها هم به حقيقت نور بازمىگردد. پس بر همه مراتب نور صدق مىكند كه بگوييم هم واضح و آشكارند و هم غير خود را منور مىكنند. البته هر چه مرتبه نور ضعيفتر باشد هم آشكارى آن كمتر است و هم تابندگى آن نازلتر؛ و هرچه مرتبه نور شديدتر باشد وضع به قرار ديگرى خواهد بود.
در بحث حاضر، مطابق با آنچه در متون دينى آمده، حقيقت ايمان بايد بگونهاى تفسير شود كه مراتب متعدد بپذيرد. به تعبير ديگر، وضع اين حقيت از اين قرار نباشد كه يا هست و يا نيست. بلكه اگر وجود داشته باشد مىتواند هستىهاى مختلف را بپذيرد، بطورى كه مىتوان يك مرتبه از تحقق آن را به نيستى نسبى متصف كرد اما نمىتوان نيستى مطلق را به آن نسبت داد. مثلا مرتبه دوم ايمان و هستى و تحقق ايمان است پس صادق است كه بگوييم ايمان وجود دارد هرچند وجود ايمان مرتبه سوم از آن سلب مىشود. مطابق آنچه در ويژگى اول گذشت، همه مؤمنان پس از عبور از منطقه اسلام به قلمروى ايمان خاص وارد شدهاند. اما همه در اين قلمرو به يك مرتبه نيستند و هر كدام به درجات مخصوصى به مركز آن منطقه نزديكند.
«عبدالعزيز قراطيسى مىگويد: امام صادق (ع) به من فرمود: اى عبدالعزيز، به راستى ايمان ده درجه است، چون نردبان پله به پله از آن بالا روند. نبايد آنكه دو پله بالا است به آنكه يك پله بالا است بگويد: تو چيزى نيستى تا برسد به آنكه در پله دهم است. تو كسى را كه از خودت پايينتر است دور نينداز تا آنكه بالاتر از تو است تو را دور نيندازد، و چون ديدى كسى از تو يك درجه پايين است او را به نرمى به سوى خود بالا بر و بر او بار مكن آنچه را تاب نيارد تا او را بشكنى، زيرا هر كس مؤمنى را بشكند بر او است كه شكست او را ببندد و جبران كند. (18)
با مراجعه به روايات ديگر معلوم مىشود كه ميان خود اين درجات فاصلهاى بسيار زياد وجود دارد. و رتبه و درجه بالاتر در دايره فهم و ادراك مؤمنى كه در رتبه پايينتر قرار دارد نقش نمىبندد. در تفسير «درجه» [ مرتبه و منزلت ]آمده است كه:
«الدرجة ما بين السماء و الارض» (19)
«درجه، به اندازه فاصله ميان آسمان و زمين است».
گويى، كسى كه در درجه بالاتر قرار دارد بگونهاى با وجود خود كل هستى امكانى را در نور ديده است كه نوع آن با گونه درجه پايينتر تفاوت دارد. در رواياتى آمده است كه مثلا مقداد در درجه هشتم، اباذر در مرتبه نهم و سلمان در رتبه دهم قرار داشتهاند. (20)
از همين قرار است آثارى كه بر ايمان مترتب است. آثار ايمانى تابعى است از شدت و ضعف ايمان. هر مرتبه از مراتب ايمان البته آثار و لوازم ايمان را مىنماياند اما آثار مراتب مختلف ايمان نيز به تبع متبوع خود اختلاف دارند و مىشود اين اختلاف بقدرى زياد باشد كه قياس كردن آنها چندان آسان نباشد. (21)
ايمان تقويت يا اشتداد و تضعيف يا كاستى مىپذيرد. طبق ويژگى دوم ايمان مراتب دارد. اما ويژگى سوم هر چند متفرع بر ويژگى دوم است اما عين آن نيست. طبق اين ويژگى، يك مرتبه ايمانى را مىتوان به سوى مرتبهاى ديگر سپرى كرد. انتقال از مرتبه بالا به پايين و از مرتبه پايين به بالا رواست. بنابراين مقومات ماهيت ايمانى بايد در وجود خود اولا مراتب داشته باشند و ثانيا عبور از مرتبهاى ورود به مرتبه ديگر در آن جايز باشد. براساس ويژگى دوم، مراتب بالاتر، كمالات مراتب فروتر را دارند و افزون بر آن كمال مخصوص به آن مرتبه را نيز در بردارند. مثال ياد شده راه فهم اين ويژگى را مىگشايد مراتب بالاتر نور هم شدت درخشندگى و هم شدت تابندگى فروتر را دارند و هم چيزى افزون بر آن شدت. اما ويژگى سوم مىگويد اين مرتبه پايينتر مىتواند بسوى مرتبه بالاتر پيش رود و هر لحظه بر خاصيت درخشندگى و تابندگى آن افزوده شود. پس ويژگى سوم، ويژگى دوم را پيش فرض مىگيرد، هر چند مىتوان ويژگى دوم را بدون ويژگى سوم در نظر گرفت. بنابراين، اگر كلامى مفاد ويژگى سوم را داشته باشد ناظر به ويژگى دوم هم است.
اميرالمؤمنين (ع) درباره تقويت ايمان مىفرمايند:
و لقد كنا مع رسولالله صلىالله عليه وآله نقتل آباؤنا و ابنائنا و اخواننا و اعمامنا ما يزيدنا ذلك الا ايمانا و تسليما. (22)
«با رسول خدا صلىالله عليه وآله بوديم، پدران و فرزندان و برادران و عموهاى خود را (در جنگها) مىكشتيم و اين رفتار بر ايمان و اعتقاد ما افزوده اطاعت و فرمانبردارى پيش مىگرفتيم».
... فما تزداد على كل مصيبة و شدة الا ايمانا و مضيا على الحق و تسليما للامر. (23)
... و بر هر مصيبت و سختى مىافزوديم مگر ايمان و اقدام به حق و تسليم بودن به امر و فرمان (رسولالله (ص))
اين سخنان اميرالمؤمنين (ع) اشاره به آياتى از قرآن كريم است كه عهدهدار تبيين ويژگى سوم است:
واذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا و على ربهم يتوكلون. (24)
و چون آيات او بر آنان (مؤمنان) خوانده شود بر ايمانشان بيفزايد و بر پروردگار خود توكل مىكنند.
هر چند آنچه گذشت ناظر به انتقال از مراتب فروتر به بالاتر بود، اما انتقال از مراتب عالى به نازل هم ممكن است. و اگر گفته شود در مرحلهاى فقط راه صعود گشوده است و هرگونه پسروى منتفى مىگردد سخن عجيبى گفته نشده است. در اين مرحله، تغيير وضعيت قلبى به سوى شكسته شدن مقتضيات ايمانى ممكن نيست، هر چند همه اسباب در هم كوبنده دست به دست هم دهند . (25)
خلاصه آنكه، طبق ويژگى سوم ما با حركتى مواجه هستيم كه انسان در مقوله ايمان موضوع آن قرار مىگيرد. مقصد نهايى «ايمان مطلقا كامل و قوى» است و تا آن مقصد راهى بس دراز در كار است. مسافتى كه حدود آن را افراد مقوله ايمان تشكيل مىدهد. در اين حركت، مؤمن هر لحظه حدى از حدود ايمان را تجربه كرده آمادگى ارتقا و فعليت بخشيدن به حد ديگر را پيدا مىكند. به تعبير ديگر، در عين بقاى وصف ايمان، براى مؤمن ايمان ديگرى حادث مىشود.
ايمان حقيقتى است كه به طور اختيارى از انسان سر مىزند و به هيچ رو اكراه و اجبار نمىپذيرد . كار پيامبران و امامان معصوم (ع) فقط نشان دادن راه مستقيم و دعوت به عبور از آن است . اينكه كسى ايمان آورد يا نياورد برعهده خود اوست و از اينرو مسئوليت اين كار هم متوجه اوست. آنچه در ويژگى اول گذشت، ويژگى چهارم را روشن مىكند، زيرا ايمان به ساحت درونى انسان باز مىگردد كه از هر كس جز او مستور است و از اينرو از هيچ عامل خارجى زور و اكراه را بر نمىتابد، چراكه عامل خارجى راهى بسوى آن قلمرو ندارد. از همين روست كه اگر كسى اظهار ايمان كرد گفته او در ميان مؤمنان تلقى به قبول مىشود، چون راهى براى بررسى محتواى قلبى كسى براى ديگرى وجود ندارد. (26) البته اسلام هم فعل اختيارى است، اما چون به ساحت پيش ـ قلبى و ظاهرى باز مىگردد گاه آدمى بازور و اكراه خود را مسلمان نشان مىدهد در حالى كه مسلمان نيست. (27)
بايد توجه داشت كه اين اسلام، با اسلام تكوينى فرق دارد. از نظر تكوينى، همه موجودات چه بخواهند و چه نخواهند، زير نفوذ قوانين و سنن الهىاند. هيچ كارى در نظام تكوين به سامان نمىرسد مگر با كمك از قوانين جهان، اكتشافات ما بر طبيعت چيزى نمىافزايد بلكه ما را توانا مىسازد تا با بهرهمندى از قوانين آن بر آن مسلط شويم. هستى جاى خالى ندارد تا بشر بتواند قانونى را بر نظام تكوين تحميل كند. از اينرو اسلام در مرتبه تكوين، در حيطه تكليف نيست، زيرا در اين مرتبه جايى براى اراده، اختيار و انتخاب وجود ندارد. اما اسلام، چه به معناى پيش گفته و چه به معناى خضوع عبودى كه برخاسته از ايمان خاص است، با اختيار محقق مىشود و از اينرو امرى است تكليف بردار.
ايمان مورد آزمايش و ابتلا قرار مىگيرد. ايمان هر حقيقتى كه داشته باشد و با هر ساحتى كه در ارتباط باشد آزمونهايى براى آن ترتيب داده مىشود تا هم مرتبه ايمانى دانسته شود و هم زمينههاى حصول ويژگى سوم آماده گردد. پيش از آزمون، ايمان در حد ادعايى است كه در نظام وجودى شخص به اثبات نرسيده است. دشواريها و آزمونهاى ديگر يا اين ادعا را به تثبيت مىرسانند و راه ارتقا به مراتب بالاتر را بر او مىگشايد يا بىمحتوايى آن را برملا مىكند.
اميرالمؤمنين (ع) در اين باره مىفرمايند:
ان امرنا صعب مستصعب لا يحمله الا عبد مؤمن امتحن الله قلبه للايمان. (28)
«معرف و شناسايى ما كار بسيار دشوارى است كه بر نمىدارد و زير بار آن نمىرود مگر بنده مؤمنى كه خداوند دل او را براى ايمان آزمايش نموده باشد.
و با اشاره به يكى از آيات قرآن (29) از اين ويژگى ياد مىكنند:
انه لما انزل الله سبحانه قوله
الم. احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا امنا و هم لايفتنون.
علمت ان الفتنة لا تنزل بنا و رسولالله ـ صلىالله عليه و آله ـ بين اظهرنا. فقلت يا رسولالله ما هذه الفتنة التى اخبركالله تعالى بها. فقال يا على ان امتى سيفتنون من بعدى. (30)
چون خداوند سبحان كلام خود را فرستاد: منم خداوند بزرگوار، آيا مردم گمان كردهاند كه به گفتن اينكه ما ايمان آورديم واگذاشته مىشوند و آنان آزموده نمىگردند؟ دانستم مادامى كه رسول خدا صلىالله عليه و آله در بين ما باشد آن فتنه برما فرود نمىآيد. پس گفتم : اى رسول خدا چيست اين فتنهاى كه خدا تو را به آن خبر داده؟ فرمود: اى على، به زودى بعد از من امتم در فتنه و تباهكارى افتند.
اكنون پس از بدست آوردن پارهاى از ويژگىهاى ايمان به سراغ پارهاى از آثار ايمان مىرويم تا از اين راه نيز بتوانيم به ماهيت آن نزديك شويم. اين آثار مىتواند ايمان به معناى خاص را از ايمان به معناى عام بهتر متمايز سازد:
در مرتبهاى از مراتب ايمان هيچگونه شك، شبهه يا طوفانى از حوادث زندگى و ناملايمات و سختىها نمىتواند مؤمن را از وضعيت ايمانى خارج كند، بلكه چنين وضيعتهايى اثر معكوس دارد و ايمان را قوىتر و راسختر مىكند. طبق ويژگى سوم، ايمان مىتوانست شدت يا ضعف بپذيرد. اما مرتبهاى از ايمان تحقق مىيابد كه در آن راه تضعف و كاستى بسته مىشود و اگر انتقالى در كار باشد فقط جهت آن بسوى مراتب بالاست. جهت پايين ايمان به مرتبه اسلام منتهى مىشود كه با استمرار تضعف حاصل مىگردد. و كسى كه در مرتبه اسلام قرار دارد چه بسا از دست دادن مقتضايت اسلام به قلمرو كفر و بيرون رفتن از حوزه مطلق ايمان كشيده شود. پس جهت پايين ايمان انتها دارد اما جهت بالاى آن را نهايتى نيست. حال سخن اين است كه در مراتب ايمانى وضعى حاصل مىشود كه راه سراشيبى يا تضعف بسته مىشود، هرچند همه عوامل تضعف با هم اجتماع كنند. چنين انسان مؤمنى را به هيچ روى نمىتوان متزلزل و پريشان ساخت.
آنچه ايمان را هدف قرار مىدهد، امورى است كه در مقر ايمان، يعنى قلب، به وقع مىپيوندد . شك و شرك ايمان را به ضعف گرايش مىدهند از آن جهت كه با لشكر ايمان، يعنى اخلاص و يقين، منافات دارند. اخلاص و يقين كه در درجات مختلف ايمان به شكل گوناگون تصوير مىشود با ورود شك و شرك رو به تضعيف مىگذارد مگر آن مرتبه محل بحث كه يقيناش هرگونه شكى را مضمحل مىكند و اخلاصش شرك را نابود مىسازد:
و نومن به ايمان نم عاين الغيوب و وقف على الموعود، ايمانا نفى اخلاصه الشرك و يقينه الشك... (31)
«و به او ايمان مىآوريم و مىگرويم ايمان كسى كه پنهانىها را آشكار ديده و به آنچه كه وعده داده شده آگاه گرديده است، ايمانى كه با اخلاص شرك را زدوده و يقين و باور آن شك و ترديد را از بين مىبرد».
وضعيت شك يا نمىگذارد انسان به منطقه اسلام و ايمان وارد شود يا اگر وارد شد با حملهاى ديگر به تضعيف ايمان پرداخته او را به منطقه كفر بازمىگرداند.
... ينقدح الشك فى قلبه لاول عارض من شبهة... (32)
... به اولين شبههاى كه رو دهد شك و گمان خلاف در دل او آتش مىافروزد.
همچنين با ورد به حوزه ايمان، هنوز شرك از جان مؤمن دست برنمىدارد تا اينكه مؤمن به وضعيت خاص از ايمان منتقل شود. ايمان هرچه بالاتر رود قلب آدمى را از شرك پاكتر و مصفاتر مىكند كه
فرض الله الايمان تطهيرا من الشرك (33)
خداوند واجب گردانيد ايمان را به جهت پاك كردن از شرك.
مبارزه ايمان از اول با كفر و سپس با شرك است. ظلمت شرك با نور ايمان در درجات پايين مواجه مىشود و مؤمن بايد با ارتقا ايمان اين تاريكى را از كل وجود خويش بيرون كند. اين تاريكى اگر مهار نشود ظلمت خود را مىگستراند بطورى كه آدمى را به ديار كفر روانه مىكند. بنابراين، در يك منطقه فقط شرك است و ايمان وجود ندارد و در منطقهاى ديگر فقط ايمان است و شرك قرارى ندارد و در ميان اين دو منطقه، منطقهاى است كه ايمان و شرك جمع مىشوند. در منطقه اجتماع هنوز در ايمان، ضعف وجود دارد. ايمان و شرك قلب را به دو طرف متقابل مىكشاند و ضعف ايمان سبب اقبال قلب به اسباب است و موجبات سلطه شرك را فراهم مىآورد.
و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون (34) .
«و بيشترشان به خدا ايمان نمىآورند جز اينكه [با او چيزى را] شريك مىگيرند.»
از خواص و آثار ايمان سكينه است. سكينه از سكون است در مقابل حركت و تزلزل. مقر چنين ماهيت كميابى قلب آدمى است و با ورودش هر گونه اضطراب و سرگردانى را مرتفع مىسازد. اضطراب و پريشانى وضعيتى است كه بشر در طول زندگى خويش همواره آن را به شكلهاى مختلف تجربه مىكند و هيچ امرى از امور امكانى قدرت بر كندن آن را از وجود انسان ندارد، چراكه اين امور امكانى است كه اساسا توليدگر اضطراب و پريشانىاند. از اين رو اگر همه متاع امكانى در كنار يكديگر گرد آيند اگر موجب تشديد سرگردانى، پريشانى و اضطراب نشوند درمانگر آن نيستند. اضطرابها و تشويشها از متن جهان امكانى برمىخيزد، اگر فقط چنين جهانى در ديدگان جلوه كند. پس سكينه دستاورد شخص انسانى يا فرآورده پيرامونى او نيست بلكه منشاء آن خالق هستى است و گيرنده و پذيراى آن شخص مؤمن، به تعبير ديگر، در تحقق سكينه، هيچ واسطه از وسايط امكانى دخالت ندارد و سكينه هديهاى است از ساحت ربوبى بر قلب مؤمن. با آمدن چنين هديهاى آرامش و قرار بر سراسر وجود آدمى حاكم مىشود همانطور كه اگر رعب و ترس حاصل در قلب، از منشاء الهى نشأت گيرد و همه اسباب امكانى دست به دست يكديگر دهند تا آن قلب مرعوب را از ترس رهايى دهند چنين امرى حاصل نمىشود.
به نظر مىرسد كه اين اثر با اثر قبلى ارتباط دارد. به اين معنا كه سكينه قلب را از احتمال سقوط به مراحل پايينتر ايمان بازمىدارد و فقط او را به جهت متعالى سوق مىدهد :
هو الذى انزل السكينه فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم (35)
اوست آن كسى كه در دلهاى مؤمنان آرامش را فرو فرستاد تا ايمانى بر ايمان خود بيفزايند .
با آمدن سكينه، نه دستگاه خرد و انديشه در تشخيص حق از باطل ترديدى به خود راه مىدهد و نه دستگاه عواطف و احساسات خوف و حزنى را تحمل مىكنند و نه بدن در انجام تكاليف مربوط به خود سختى و مشقت را تجربه مىكند. سرور حاصل از سكينه، قدرتى را بر قلب بارش مىدهد كه امور سنگين را بر او آسان مىگرداند و طاعت و بندگى را بگونهاى لذت بخش و مطابق با وجود خود مىيابد كه هرگونه مخالفت و عصيان را از او دور مىكند. آرى، چون مبدء سكينه، خالق هستى است مىتواند وجود آدمى را از عالم كثرت و ظلمت طبيعى به عالم وحدت و نور منتقل كند.
از آثار ايمان دينى و متعلق آن دگرگونه كردن حالتهاى بشرى و گسستن همه قيد و بندهاى اسارت و در آغوش كشيدن حريت و آزادگى است. آدمى در اين زندگى در آرزوها، اميدها و آرمانهاى خويش غوطه مىخورد اما طعم شكست و محروميت و به بنبست رسيدن را هم مىچشد. ترس از آينده، نرسيدن به آرزوها، از دست دادن سرمايهها و ... لحظهاى او را به حال خود نمىگذارد . دگرگونىهايى كه در سطح اين زندگى براى او رخ مىدهد تنها متعلق خوف و ترس او را تغيير مىدهد اما اصل خوف و هراس را از وى ريشهكن نمىكند. وضعيتهاى مطلوب بشر، او را به خود مقيد مىكند اما او خوب مىداند كه هيچيك از حالتهاى مطلوب او تضمين بقا ندارد. علم او در معرض نسيان و فراموشى است، زيبايى او در معرض زوال است، حب او در معرض تبديل به بغض است، شادى او در تهديد دلهرهها و افسردگىهاست. به فرض اگر در دست باشد كه حب انسان به خويش از هر حب و دوستى بالاتر است اما همين وضعيت هم تضمينى ندارد و از اين روست كه گاه خود را به دست خويش در معرض هلاكت قرار مىدهد.
با تحقق ايمان دينى و به ميان آمدن متعلق آن در كل محاسبات آدمى، وجود او چنان دگرگونى وجودى را از سر مىگذارند كه همه وضعيتهاى ياد شده تغيير مىكنند. انسان مؤمن آن وابستگى واقعى و ناب را كشف مىكند كه ديگر وابستگىها را از شهود آن بازمىداشت و با دريافت آن وابستگى از همه وابستگىها نجات مىيابد و به ساحل اطمينان و قرار مىرسد. اين وابستگى همان وابستگى مخلوق به خالق است كه همه حالتها و وضعيتهاى مخلوق را بسوى هستى بخش خويش سوق مىدهد و درمىيابد كه ديگر موجودات نيز با او در اين وابستگى شريكاند. اين حلقات آويخته و وابسته همه به هستىبخش مستقل خويش تعلق دارند و هيچ يك از اين حلقات شايسته آن نيست تا حلقه ديگر وضعيتهاى خود را بدان مشروط سازد و خود را به آن مقيد كند. مؤمن احساس همبستگى با ساير موجودات دارد اما در مدار وابستگى به خدا. از اين رو در پيش مؤمن، وضعيت بيمارى و سلامتى، فقر و غنا، زندگى و مرگ، اقبال و ادبار مطلوبها، به يكسان قابل توجهاند. هر يك از اين وضعيتها، صحنهاى شورانگيز را براى او طراحى مىكند و مؤمن با نقشآفرينى خود رابطه با اسمى از اسماء الهى را در وجود خويش مىيابد . او با اتكال به متعلق ايمان خود، كه هميشه با اوست، از هر يك از اين وضعيتها بهرهاى مىبرد و قلمريى را فتح مىكند كه مخصوص همان وضعيت است. اميرالمؤمنين (ع) در اين باره مىفرمايند:
«لا يكمل ايمان المؤمن حتى لايعد الرخاء فتنة و البلاء نعمة» (36)
كامل نمىشود ايمان مؤمن تا اينكه وسعت عيش را فتنه و بلاء را نعمت بشمارد.
دستگاه ادراكى با حصول ايمان در قلب، با تجهيزاتى مجهزتر با شنيدنىها و ديدنىها و مدركات ديگرى مواجه مىشود كه پيش از تقرر ايمان يا اين تجهيزات متكون نبوده يا اگر متكون بوده به سبب موانع با جهان خاص خود ارتباط برقرار نكرده است. آنچه در سطح اين جهان مىگذرد چنان در نظر بشرى تزيين مىشود و سلطه مىيابد كه همواره دستگاه شناخت مخصوص خود را به اين منطقه مشغول مىسازد و قدرت ورود به بخش نهان و واقعىتر از آدمى سلب مىكند. ايمان به تدريج بخش نهان آدمى را در طليعه ورود به ساختار نهان و اصيلتر هستى قرار مىدهد. اين بخش از هستى، در دستگاه شناسايى ممكن است به علت موانعى كه ساختار آشكارتر ايجاد مىكند هميشه مستور و محجوب بماند. در طليعه ايمان، بسيارى از امور واقعى غيب و نامشهود است ولى تحولهاى حاصل از ايمان موجب مىشود تا انسان با برداشتن موانع و زدودن پردههاى نسيان و غفلت، دستگاه شناسايى ويژه آن بخش را با آن منطقه مرتبط سازد . با حصول چنين وضعى، دريافتهاى مؤمن از عالم واقع تصحيح مىشود و او همه بخشهاى جهان را، آن گونه كه هست، نظاره مىكند.
آينه وجودى بشر با رسيدن به مراتبى از ايمان، به حق و بدرستى بزرگ را بزرگ نشان مىدهد و كوچك را كوچك. نه بزرگ را كوچك مىكند و نه كوچك را بزرگ مىگرداند. هم بزرگ را مىبيند و هم او را درست دريافت مىكند. هم كوچك را مىنگرد و هم او را درست تلقى مىكند. به بيان اميرالمؤمنين (ع) تنها خالق هستى را كه بزرگ است بزرگ مىيابد و در جنب چنين معرفتى غيرخالق را كه همچون خود او مخلوقاند كوچك مىيابد چون براستى در برابر خالق از بزرگى و عظمت سهمى ندارند:
عظم الخالق فى انفسهم فصغر مادونه فى اعينهم (37)
خداوند در نظر آنان بزرگ است و غير او در ديده آنها كوچك.
چون خالق بزرگ و عظيم است در جان آنها بزرگ و عظيم منعكس مىشود و نتيجه آن اين است كه مخلوق در ديدگان آنها كوچك جلوه مىكند چون مخلوق به واقع چنين است. آينه وجودى مؤمن بزرگنمايى كاذب ندارد تا كوچكها را بزرگ كند و خود را دچار توهمات گرداند بلكه هرچه را در واقع هست بخوبى و درستى مىگيرد. علامت مؤمن اين است كه از غير خدا ترس و خوف ندارد.
ان المؤمن من يخافه كل شىء و ذلك انه عزيز فى دينالله ولا يخاف من شىء وهو علامة كل مؤمن.
بدرستى كه هرچيزى از مؤمن مىهراسد زيرا وى در دين خداوند صاحب عزت است و او از هيچ چيز نمىهراسد كه اين علامت مؤمن است. (38)
انسان مؤمن وقايع و حوادث دور را به شايستگى دور مىبيند و حوادث قريب و نزديك را در جاى خود مشاهده مىكند. در جان او دور، نزديك و نزديك، دور نشان داده نمىشود و چشمان او در تله نزديكبينى و دوربينى نمىافتد. آنچه در ظاهر دور است و در واقع نزديك، در جان مؤمن نزديك دريافت مىشود. اگر امر نزديكى دور دريافت شود معلوم مىشود كه دستگاه شناسايى نتوانسته با آن امر ارتباط درست ادراكى برقرار كند و آن را در جاى واقعىاش ببيند. اين گونه ادراكات، بيشتر به جنبههاى ذهنى شده و روانشناسانه ارتباط دارد. مثلا قيامت، حادثه و واقعهاى است كه در نظر غيرمؤمن دور جلوه مىكند و در نظر مؤمن قريب و نزديك. هر چه درجات ايمان بالاتر مىرود قيامت در نظر او نزديك و نزديكتر مىشود. اين مؤمن است كه به درستى توانسته است فاصله حقيقى قيامت را دريابد. زيرا اين دريافت نياز به تحولى وجودى دارد كه در جان او رخ داده است و تا اين تحول صورت نگيرد قيامت همواره بعيد جلوه مىكند:
فانكم لو قد عانيتم ما قد عاين من مات منكم لجزعتم و وهلتم و سمعتم و اطعتم ولكن محجوب عنكم ما قد عاينوا و قريب ما يطرح الحجاب. (39)
«اگر شما به چشم ببينيد آنچه را كه مردگان شما به چشم ديدند هر آينه غمگين مىشويد و زارى مىكنيد و مىشنويد و پيروى مىنماييد ولكن آنچه را كه گذشتگان ديدهاند از شما پنهان است و نزديك است پرده برداشته شود».
و از اين روست كه مؤمن هيچگاه نمىتواند امرى از امور اين جهان را بدون ملاحظه آخرت به انجام رساند. در محاسبات او، نگاه به آخرت همواره حضور دارد و او كارى را كه اين محاسبه در او راه نيافته است، امر دنيايى مىشمارد.
ان الدنيا و الاخرة عدوان متفاوتان و سبيلان مختلفتان. فمن احب الدنيا و تولاها ابغض الاخرة و عاداها و هما بمنزلة المشرق و المغرب وماش بينهما كلما قرب من واحد بعد من الاخر و هما بعد ضرتان. (40)
«دنيا و آخرت دو دشمن ناجور و دو راه جدا هستند، پس كسى كه دنيا را دوست داشت و به آن دل بست آخرت را دشمن داشته و به آن دشمنى نموده است. و آن دو مانند خاور و باختر مىباشند كه رونده بين آنها هر چه به يكى نزديك شود از ديگرى دور گردد و آنها پس از اين اختلافشان به دو زن مانند كه يك شوهر داشته باشند.
همچنين مؤمن كم را كم مىشمارد و زياد را زياد مىداند. او متاع اين جهان را كم و ناپايدار مىيابد و نعمتهاى آخرت و جهان نهان را زياد و پايدار و برقرار مىفهمد. او در اين فهم و ادراك نيز به واقع رسيده است و جان او در دام پديدارهاى كاذب و وهمى نيفتاده است . از اين روست كه مؤمن به قدرت تقوى، در برابر مطلوبات نامشروع ايستادگى مىكند و در برابر همه ناملايمات زمام خويش را از كف نمىدهد. اگر عظمت ثواب الهى و عقاب الهى در جان آدمى قرار نگيرد او در برابر هم مطلوبات و هم ناملايمات اين جهان بىتاب است و آنها را بسيار بزرگتر از آنچه هست مىفهمد.
البته چنين معرفتى، شب و روز مؤمن را به مراقبه، انديشه، عبادت و گفتگوى با خالق خود مىكشاند. شب زنده دارى اندك اندك از رياضت بودن فاصله مىگيرد و مؤمن براى هر روز خود به يك شب احساس نياز مىكند تا با خداى خويش نيايش و رهايى وجود خود را از او درخواست كند. بهشت و جهنم هميشه در وجود او حاضر است و به آنها مىنگرد.
فهم و الجنة كمن قدراها فهم فيها منعمون؛ و هم و النار كمن قدراها فهم فيها معذبون. ... فاذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا اليها طمعا و تطلعت نفوسهم اليها شوقا و ظنوا انها نصب اعينهم. اذا مروا بآية فيها تخويف اصغو اليها مسامع قلوبهم و ظنوا ان زفير جهنم و شقيقها فى اصول آذانهم. (41)
يقين و باورشان به بهشت مانند يقين و باور كسى است كه آن را ديده كه اهل آن در آن به خوشى بسر مىبرند، و ايمانشان به آتش همچون ايمان كسى است كه آن را ديده كه اهل آن در آن گرفتار عذابند... پس هرگاه به آيهاى برخورند كه به شوق آورده و اميدوارى در آن است به آن طمع مىنمايند و با شوق به آن نظر مىكنند مانند آنكه پاداشى كه آيه از آن خبر مىدهد در برابر چشم ايشان است، و هرگاه به آيهاى برخورند كه در آن ترس و بيم است گوش دلشان را به آن مىگشايند چنانكه گويا شيون و فرياد دوزخ در بيخ گوشهايشان است.
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى از
ديدگاه امام على (ع)
قسمت سوم
بر اساس نظريه اصالت فرد، در مقام ارزش داورى به اين نتيجه مىرسيم كه بايد منافع فرد بر منافع جامعه مقدم شود، زيرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد اصيل و حقيقت دارد؛ در طرف ديگر، بر اساس نظريه اصالت جامعه مطلب برعكس است و در مقام تعارض بايد منافع جامعه مقدم گردد. اما بر اساس ديدگاه امام على (ع) نمىاتوان يك حكم قاطع به نفع افراد يا جامعه نمود، بلكه در مقام ارزش داورى در هر موردى بايد سهم فرد يا افراد و جامعه را سنجيد و بر اساس مقدار وزن و ميزان سهم هر يك از فرد يا جامعه كفه ترازوى ضرر و منفعت را به نفع يا ضرر فرد و جامعه تقسيم كرد. هر چند پيش از اين، تفسيرى كه از سود و منافع از ديدگاه امام على (ع) ارائه شد ـ سود و منافع با توجه به اهداف عالى انسانى و رسيدن به بهشت الهى مشخص مىگردد ـ امكان تعارض بين منافع افراد و جامعه كمتر اتفاق مىافتد و اگر در مواردى بين منافع افرادى و جامعه تزاحمى پيش بيايد، بايد به حسب سهم هر يك از فرد يا افراد و جامعه نسبت به سود و ضرر، منفعت و خسارت تقسيم گردد.
در بحث روششناسى بر اساس ديدگاه امام على (ع) نمىتوان پذيرفت كه پديدههاى اجتماعى صرفا مجموعهاى از افراد هستند كه با هم نسبتهاى گوناگون دارند و الگوهاى كلان جمع افقى الگوهاى فردى است. بلكه افراد يك جامعه در رفتار و انديشه يكديگر تأثير دارند و هويت و شخصيت افراد تحت تأثير هم واقع مىشود در نتيجه نمىتوان گفت كه الگوهاى كلان صرفا جمع جبرى افقى اثرهاى افراد هستند، بلكه تأثير و تأثر افراد در همديگر بايد مورد توجه قرار گيرد.
1) صحيفه نور، جلد سوم، صفحه 68، مصاحبه 18/10/ .1357
2) جهت آشنايى بيشتر با اين بحث رجوع شود: ميرمعزى، سيدحسين: نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص 14 ـ .27
3) چرچمن، چارلزوست: نظريه سيستمها، ترجمه رشيد اصلانى، ص .26
4) اين تعريف، برگرفته از منابع زير مىباشد:
لاژوژى، ژوزف: نظامهاى اقتصادى، ترجمه شجاعالدين ضيائيان، ص 1؛ توانايان فرد، حسن : مقايسه سيستمهاى اقتصادى، ص 21؛«~ warG . cM , YKSVOSELOH VALCAV ـ 41 P , 7791 , cnI lliH ـ .63 ~»
5) ژيد، شارل و ژيست، شارل: تاريخ عقايد اقتصادى، ترجمه كريم سنجابى، ج 1، ص .125
6) همان.
7) همان، ج 2، ص 62 و . 67
8) ر.ك: ميرمعزى، سيدحسين: نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص .32
9) ر.ك: تفضلى، فريدون: تاريخ عقائد اقتصادى، ص 87؛ ژيد، شارل: تاريخ عقائد اقتصادى، ج 1، ص 83؛ رافائل: آدام اسميت، ترجمه عبدالله كوثرى، ص 21؛ كاپلستون، فردريك: فيلسوفان انگليسى، ترجمه جلالالدين اعلم، ص 174 ـ 188؛ گلدمن، لوسين: فلسفه روشنگرى، ترجمه و پژوهش شيوا (منصوره) كاويانى، ص 72 ـ .75
10) الاحتجاج، ج 1، ص 473، ش 113؛ نهجالحق، ص 65؛ الكلينى، محمد بن يعقوب: الاصول منالكافى، ج 1، ص 141، حديث 7؛ المجلسى: بحارالانوار، ج 4، ص 54، حديث 34؛ ج 84، ص 132، حديث 24؛ ج 77،ص 300، حديث 7؛ ج 4، ص 247، حديث 5؛ نهجالبلاغه، خطبه 1؛ الشيخالصدوق، ابىجعفر محمد: معانىالاخبار، ص 39، حديث 1؛ الصدوق، ابىجعفر محمد بن على ابنالحسين: التوحيد، ص 31، حديث 1 و ص 139، حديث 1؛ الخزاز القمىالرازى، ابىالقاسم على بن محمد بن على؛ كفايةالاثر فىالنص علىالائمه الاثنىعشر، ص .257
11) الاصول منالكافى: ج 1، ص 141، حديث 7؛ التوحيد، ص 31، حديث .1
12) سورة انعام، آيه .102
13) الاصول منالكافى، ج 1، ص 141، حديث 7؛ التوحيد، ص 31، حديث 1؛ بحارالانوار، ج 57، ص 167، حديث .107
14) بحارالانوار، ج 77، ص 308، حديث 13؛ ج 57، ص 166، ش 104، ص 107، حديث 90؛ ج 3، ص 272، حديث 9؛ ج 94، ص 96، ش 12؛ ج 4، ص 319، ش 45، ص 317، ش 41 و ص 253، ش 7؛ ج 84، ص 132، ش 24؛ من لايحضرهالفقيه، ج 2، ص 101، ش 1847؛ طبرسى: الاحتجاج، ج 1، ص 481، ش 117 و ص 475، ص 115؛ الارشاد، ج 1، ص 201؛ معانىالاخبار، ص 39، ش 1؛ الاصول منالكافى، ج 1، ص 139، حديث 4 و 5، ص 141، حديث 7، ص 134، حديث 1، ابن ابىالحديد: شرح نهجالبلاغه، ج 20، ص 255، ش 1؛ التوحيد، ص 31، حديث 1، ص 52، حديث 13، ص 286، حديث 4، ص 309، ش 2، نهجالبلاغه، خطبه 90، 181، .151
15) نهجالبلاغه، ترجمه محمد دشتى، انتشارات مشرقين، چاپ سوم، قم / 1379، خطبه 1826، ص 346؛ بحارالانوار، ج 77، ص 308، ش .13
16) من لايحضرهالفقيه، ج 1، ص 427، ش 1263؛ التوحيد، ص 52، ش 13؛ مصباحالمتهجد، ص 380، ش 508؛ نهجالبلاغه، خطبه 90؛ بحارالانوار، ج 4، ص 319، ش 45 و ص 276، ش 16؛ ج 57، ص 111، ش .90
17) من لايحضرهالفقيه، ج 1، ص 427، ش 1263؛ مصباحالمتهجد، ص 380، ش .508
18) الارشاد، ج 1، ص 201؛ الاحتجاج، ج 1، ص 494، ش 124؛ بحارالانوار، ج 3، ص 309، ش .2
19) الارشاد، ج 1، ص 223؛ الاحتجاج، ج 1، ص 475، ش 114؛ بحارالانوار، ج 4، ص 253، ش .6
20) التوحيد، ص 288، ش 6؛ الخصال، ص 33، ش 1؛ بصائرالدرجات، ص 131؛ روضةالواعظين، ص 38؛ ارشادالقلوب، ص .168
21) حليةالاولياء، ج 1، ص 73؛ كنزالعمال، ج 1، ص 409، ش .1737
22) سوره آلعمران، آيه .109
23) حليةالاوليا، ج 1، ص 72 و 73؛ كنزالعمال، ج 1، ص 408، ش 1737؛ مصباحالمتهجد، ص 844، ش 910؛ الاقبال، ج 3، ص 331؛ الغارات، ج 1، ص 171؛ الاصول منالكافى، ج 1، ص 142، ش 7، ص 134، ش 1؛ التوحيد، ص 33، ش 1، ص 41، ش 3؛ نهجالبلاغه، خطبه 82 و 151؛ بحارالانوار، ج 4، ص 266، ش 14، ص 269، ش 15،ص 266، ش .14
24) عيونالحكم والمواعظ، ص 376، ش 6362 و ص 368، ش 6199؛ مصباحالمتهجد، ص 844، ش 910؛ الاقبال، ج 3، ص 331؛ الغارات، ج 1، ص 176؛ بحارالانوار، ج 4، ص 273 و ص 266، ش 14؛ الاصول منالكافى، ج 1، ص 142، ش 7؛ التوحيد، ص 33، ش 1؛ الارشاد، ج 1، ص 201؛ الاحتجاج، ج 1، ص 494، ش 124؛ غررالحكم، ج 2، ص 444، ش 5053، ص 503، ش 3447؛ ج 4، ص 538، ش 6891؛ نهجالبلاغه، خطبه .128
25) نهجالبلاغه، ترجمه دشتى، خطبه 186؛ الاحتجاج، ج 1، ص 478، ش 116؛ بحارالانوار، ج 77، ص 313، ش 14 و ج 4، ص 269، ش 15؛ الاصول منالكافى، ج 1، ص 135، ش 1؛ التوحيد، ص 42، ش 3؛ حليةالاوليا، ج 1، ص 72؛ كنزالعمال، ج 1، ص 408، ش .1737
26) نهجالبلاغه، خطبه .85
27) سوره نساء، آيه .126
28) نهجالبلاغه، خطبه 89، 108، 159؛ بحارالانوار، ج 4، ص 317، ش 43، ص 310، ش 38، ص 269، ش 15، و ص 221، ش 2؛ نهجالدعوات، ص 145؛ الاصول منالكافى، ج 1، ص 135، ش 1؛ التوحيد، ص 42، ش 3، ص 69، ش 26؛ عيون اخبارالرضا، ج 1، ص 121، ش 15؛ جواهرالمطالب، ج 1، ص 351؛ الاحتجاج، ج 1، ص 480، ش 117؛ البلدالامين، ص 92؛ كنزالعمال، ج 1، ص 408، ش .1737
29) نهجالبلاغه، خطبه 108؛ بحارالانوار، ج 4، ص 317، ش 43؛ جواهرالمطالب، ج 1، ص .350
30) سوره بقره، آيه .255
31) معانىالاخبار، ص 39، ش 1؛ الاصول منالكافى، ج 1، ص 130، ش 1؛ بحارالانوار، ج 58، ص 10، ش 8؛ ج 60، ص 347، ش 34؛ نهجالبلاغه، خطبه .162
32) نهجالبلاغه، خطبه .162
33) سوره طه، آيه .50
34) نهجالبلاغه، خطبه 1، 82، 143؛ بحارالنوار، ج 91، ص 312، ش 3؛ نهجالبلاغه، خطبه 1، 20، 26، 72، 81، 83، 91، 94، 95، 98، 144، .183
35) نهجالبلاغه، خطبه .182
36) نهجالبلاغه، خطبه .91
37) نهجالبلاغه، خطبه .93
38) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 99، ش .5433
39) ر.ك: نهجالبلاغه، حكمت .371
40) بحارالانوار، ج 77، ص 340، ش 28؛ ابن ابىالحديد: شرح نهجالبلاغه، ج 19، ص 141؛ الكفعمى، تقىالدين ابراهيم بن على بن الحسن بن محمد: المصباح، ص 968: كنزالعمال، ج 16، ص 210، ش 44234؛ خطبه .89
41) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه .108
42) التوحيد، ص 232، ش 5؛ بحارالانوار، ج 57، ص 107، ش .90
43) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه .89
44) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 95، ش 5423؛ نهجالبلاغه، خطبه .90
45) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه .90
46) غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 539، ش .3533
47) سوره آلعمران، آيه .27
48) سوره شورا، آيه .12
49) ر.ك: طباطبايى، سيدمحمدحسين: الميزانج 3، ص .163
50) غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 34، ش 95؛ ج 2، ص 131، ش .2086
51) رىشهرى، محمد: ميزانالحكمة، ج 2، ص 1232، ش .8168
52) نهجالبلاغه، خطبه .113
53) ر.ك: مقاله «سيره اقتصادى على (عليهالسلام)» در همين مجموعه، نوشته سيدرضا حسينى .
54) سوره مائده، آيه .63
55) ر.ك: تفصيلى، فريدونى، تاريخ عقائد اقتصادى، ص 70 و 86؛ شارل ژيد ـ ژيست: تاريخ عقائد اقتصادى، ج 1، ص 14، 83 ـ .135
56) جواهرالمطالب، ج 1، ص 305، نهجالبلاغه، خطبه 63؛ غررالحكم، ج 6، ص 80، ش 9606، ج 5، ص 103، ش .7561
57) بحارالانوار، ج 78، ص 5، ش 55؛ غررالحكم، ج 6، ص 80، ش .9606
58) نهجالبلاغه، خطبه .83
59) سوره دخان، آيه 38 و .39
60) نهجالبلاغه، خطبه .143
61) الاحتجاج، ج 1، ص 483، ش 117؛ بحارالانوار، ج 3، ص 27، ش .1
62) بحارالانوار، ج 77، ص 310، ش .14
63) نهجالبلاغه، خطبه .181
64) سوره شورى، آيه .53
65) سوره بقره، آيه 29، همچنين آيات 22 سوره بقره، 32 ـ 34 سوره ابراهيم، 19 ـ 32 سوره حجر، 5 ـ 15 سوره نحل و 10 ـ 12 سوره رحمان بر اين مطلب دلالت دارند.
66) نهجالبلاغه، ترجمه آيتى، نامه .31
67) نهجالبلاغه، خطبه .182
68) نهجالبلاغه، خطبه .181
69) نهجالبلاغه، خطبه .90
70) سوره حجر، آيه .2
71) سوره نحل، آيه .96
72) ر.ك: تفسيرالميزان، ج 12، چاپ اول، مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، 1417، ص 141 ـ .144
73) سوره بقره، آيه .3
74) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه 62، 82، 63، .153
75) امام على (عليهالسلام)، به نقل از ميزانالحكمة، ص 891، ش .5752
76) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه 23، 62؛ بحارالانوار، ج 77، ص 407، ش 38؛ جواهرالمطالب، ج 1، ص 308؛ تحفالعقول، ص .154
77) نهجالبلاغه، خطبه .152
78) نهجالبلاغه، خطبه 28؛ همچنين رجوع شود: خطبه 83، 97 و نامه .3
79) نهجالبلاغه، خطبه .81
80) ميزان الحكمة، ج 2، ص . 1233
81) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه 64، 90، 143، 181، . 203
82) نهجالبلاغه، خطبه . 143
83) ر.ك: نهجالبلاغه، خطبه . 90
84) نهجالبلاغه، خطبه . 181
85) نهجالبلاغه، خطبه . 90
86) سوره ملك، آيات 1 و . 3
87) سوره ملك، آيه . 1
88) سوره يس، آيه . 83
89) جهت آشنايى بيشتر با فلسفه و ضرورت دخالت دولت در اقتصاد از ديدگاه امام على (عليهالسلام) رجوع شود به مقاله «دولت و سياستهاى اقتصادى از ديدگاه امام على (عليهالسلام)» نوشته آقاى دكتر گيلك، در مجموعه انديشه نامه امام على (عليهالسلام).
90) سيدحسين ميرمعزى: نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص 82 و . 83
91) ر.ك: ميرمعزى، سيدحسين: نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص . 48
92) مطالب اين بخش از منابع زير تنظيم شده است:
آربلاستر، آنتونى: ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباسمخبر، ص 1 ـ 126؛ نصرى، عبدالله : آزادى در خاك، مجله قبسات، سال دوم، شماره پنجم و ششم، ص 64 به بعد؛ ميرمعزى، سيدحسين، نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص 43 ـ . 49
93) نهجالبلاغه، خطبه 63، 85؛ غررالحكم، ج 5، ص 103، ش 7561؛ جواهرالمطالب، ج 1، ص . 305
94) نهجالبلاغه، نامه . 31
95) نهجالبلاغه، خطبه 23، 63؛ بحارالانوار، ج 77، ص 407، ش 38؛ جواهرالمطالب، ج 1، ص . 308
96) سوره ذاريات، آيه . 56
97) بحارالانوار، ج 11، ص 122، ش 122، ش 56؛ جواهرالمطالب، ج 2، ص 161، ش 137؛ نهجالبلاغه، خطبه . 1
98) نهجالبلاغه، خطبه . 1
99) سوره حجرات، آيات 28 و . 29
100) التوحيد، ص 300، ش 7؛ بحارالانوار، 61، ص 40، ش . 10
101) ميزانالحكمة، ج 3، ص 2038، ش .13379
102) ميزانالحكمة، ج 3، ص 2038، ش . 13379
103) حليته الاوليا، ج 1، ص 73؛ كنزالعمال، ج 1، ص 409، ش . 1737
104) ر.ك: سوره انعام، آيه 165؛ نهجالبلاغه، خطبه . 90
105) شايان توجه است اين نتايج سه گانه مستقيما از ويژگى خليفه خدا و مسؤول بودن انسان بر نمىآيد؛ بلكه اين دو ويژگى اقتضا دارد كه انسان مسلمان اين سه مطلب را از دستورات الهى كشف كند، كه با مراجعه به دستورات الهى چنين مىيابد.
106) ميرمعزى، سيدحسين: نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص . 54
107) در تنظيم مطالب اين بخش از منابع زير استفاده شده است:
ليتل، دانيل: تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 311 به بعد؛ ميرمعزى، سيدحسين، نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، ص 49 ـ 55؛ ظهور و سقوط ليبراليسم، ص 55 ـ . 80
108) نهجالبلاغه، خطبه . 127
109) نهجالبلاغه، خطبه . 146
110) نهجالبلاغه، حكمت . 146
111) نهجالبلاغه، خطبه . 12
112) سوره جاثيه، آيه . 28
113) سوره انعام، آيه . 108
114) سوره اعراف، آيه . 34
115) نهجالبلاغه، حكمت .378
116) سوره مدثر، آيه .74
117) سوره اسراء، آيه .13
118) نهجالبلاغه، خطبه .175
119) به نقل از كتاب: مسايل جامعهشناسى از ديدگاه امام على (عليهالسلام)، تأليف هيأت تحريريه بنياد نهجالبلاغه، انتشارات مدرسه مكاتباتى نهجالبلاغه، چاپ اول، 1373 ش.
120) سوره يونس، آيه .108
121) جهت آشنايى بيشتر با نظريههاى مربوط به اصالت فرد و جامعه رجوع شود به كتاب نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى)، تأليف سيدحسين ميرمعزى، ص 92 ـ .101
122) جهت آشنايى بيشتر رجوع شود: جعفرى، يعقوب: بينش تاريخى نهجالبلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول (1372)، ص 110 ـ .113
123) نهجالبلاغه، خطبه .156
124) سوره فاطر، آيه .43 همچنين نظير اين آيه در سوره اسراء، آيه 77؛ سوره احزاب، آيه 62؛ سوره فتح، آيه 23 آمده است.
125) اين امور به معناى منطقى متباين نيستند، بلكه ممكن است عام و خاص مطلق يا منوجه نيز باشند. چون هر يك ممكن است اهميت خاصى داشته باشد، لذا ذكر آنها لازم به نظر مىآيد .
126) نهجالبلاغه، ترجمه محمد دشتى، انتشارات مشرقين، چاپ سوم (1379 ش)، خطبه 198، ص .414
127) سوره اعراف، آيه .96
128) قرائتى، محسن: تفسير نور، مؤسسه در راه حق، ج 4، ص 132 و .133
129) ر.ك: الحسنى، باقر و ميرآخور، عباس: مقالاتى در اقتصاد اسلامى، ترجمه حسين گلريز، نشر مؤسسه بانكدارى ايران، ص 83، مقاله ويژگىهاى نظام اقتصاد اسلامى، نوشته عباس ميرآخور .
130) ميزانالحكمة، ج 1، ص 256، ش .1702
131) نهجالبلاغه، خطبه . 15
132) سوره حج، آيه . 40
133) سوره بقره، آيه . 245
134) سوره محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)، آيه . 7
135) سوره ملك، آيه . 2
136) نهجالبلاغه، خطبه . 182
137) تميمى آمدى، عبدالواحد بن محمد: غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 385، ش . 8864
138) غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 103، ش 385؛ ج 4، ص 627، ش 7229؛ ج 1، ص 273، ش 1088؛ ج 2، ص 177، ش 2274؛ ج 2، ص 457، ش 3282؛ ج 2، ص 475، ش 3348؛ ج 3، ص 198، ش 4179؛ ج 4، ص 402، ش 6490؛ ج 5، ص 176، ش 7847؛ ج 6، ص 120، ش .9732
139) نهجالبلاغه، حكمت 130 و 427؛ غررالحكم، ج 2، ص 119، ش 2044، ص 134، ش 2090، ص 255، ش 2535، ص 174، ش 2256، ص 475، ش 3349، ص 563، ش 3580؛ ج 3، ص 201، ش 4198، ص 328، ش 4622، ص 382، ش 4804؛ ج 4، ص 22، ش 5148، ص 112، ش 5487، ص 125، ش 5544، ص 195، ش 5659، ص 160، ش 5663 ـ .5665
140) غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 127، ش 467، ص 356، ش 1351؛ ج 5، ص 68، ش 7435؛ ج 6، ص 59، ش 9500، ص 69، ش .9548
141) غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 163، ش 4106؛ ج 4، ص 110، ش 5475، ص 501، ش 6746، ج 5، ص 446، ش .9106
142) غررالحكم و دررالحكم، ج 5، ص 247، ش 8194، ص 413، ش . 8981
143) سوره ابراهيم، آيه . 7
144) سوره نوح، آيات 10 ـ .12
145) نهجالبلاغه، خطبه .143
146) ر.ك: غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 68، شماره 5318 و ص 550، شماره 6943؛ ج 3، ص 132 ـ 133، شماره .4047
147) غررالحكم و دررالكلم، جلد 3، ص 132، شماره .4047
148) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 550، شماره .6943
149) نهجالبلاغه، حكمت شماره .24
150) نهجالبلاغه، نامه 31، همچنين مراجعه شود به خطبه .177
151) نهجالبلاغه، حكمت 220؛ غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 408، ش .6513
152) غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 393، ش 4856؛ عيونالحكم والمواعظ، 228/ .4398
153) غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص 99، ش .9670
154) غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 218، ش 8023؛ ج 4، ص 150، ش .5639
155) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 405، ش 6607؛ نهجالبلاغه، حكمت.
156) غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 409، ش . 4906
157) نهجالبلاغه، حكمت، شماره 417 و . 224
158) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 412، ش 4929؛ ج 6، ص 401، ش .6487
159) غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 238، ش 4346؛ ج 4، ص 204، ش . 5836
160) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 215، ش 5878، ص 216، ش 5879، ص 407، ش . 5847
161) غررالحكم و دررالكلم، ج 4، ص 218، ش 5883؛ نهجالبلاغه، حكمت.
162) غررالحكم و دررالكلم، ج 2، ص 240، ش . 2487
163) غررالحكم و دررالكلم، ج 3، ص 260، ش .4426
164) غررالحكم و دررالكلم، ج 5، ص 260، ش .8255
165) نهجالبلاغه، حكمت 86 و .415
166) نهجالبلاغه، حكمت .236
167) نهجالبلاغه، خطبه 143 و .177
168) غررالحكم و دررالكلم، ج 1، ص 103، ش 381، ص 186، ش 709؛ ميزانالحكمة، ج 1، ص .257
169) نهجالبلاغه، نامه .53
170) ر.ك: مطهرى (ره)، مرتضى: مجموعه آثار، جلد 2، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1374، ص 332 ـ 349؛ ليتل، دانيل: تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1373؛ سيدحسين، ميرمعزى: نظام اقتصادى اسلام، ص 49 ـ 55 و ص 92 ـ . 101
171) مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، جلد 2، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، 1374، ص .332
172) مجموعه آثار، جلد 2، ص 337 ـ .338
173) ر.ك: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، جلد 2، ص .339
174) مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، جلد 2، ص .339
175) ر.ك: مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، جلد 2، ص .340
176) سوره شعراء، آيه .157
177) نهجالبلاغه، ترجمه محمود دشتى، خطبه 201، ص .422
178) مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، جلد 2، ص 341 ـ .342
179) مطهرى، مرتضى: مجموعه آثار، جلد 2، ص .342
180) نهجالبلاغه، خطبه .127
181) نهجالبلاغه، خطبه .146
182) نهجالبلاغه، حكمت .378
183) سوره مدثر، آيه .74
بسم رب المهدی
اشهد ان
مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله
قاتلیک یا فاطمه الزهرا
سلام الله علیها
مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى از
ديدگاه امام على (ع)
قسمت دوم
امام على (عليهالسلام) جهان و همه موجودات آن را ملك طلق خداى متعال مىداند. هستى انسان و تمام قوا و نيروهاى روحى و جسمى انسان از آن خداست: «له ما فى الارضين و السماوات» (103) ؛ هر چه در آسمانها و زمين است ملك خداوند متعال مىباشد.
شايان ذكر است كه مالكيت خدا از سنخ ماليكت اعتبارى، همانند مالكيت انسان بر اشيا نيست، بلكه مالكيت تكوينى است. چنين مالكى انسان را خلق كرد و او را به عنوان بهترين مخلوق خود امتخاب نمود و بار مسؤوليت اطاعت و فرمانبردارى اختيارى را بر عهده او قرار داد . حضرت (عليهالسلام) در يكى از خطبههاى نهجالبلاغه در مورد آفرينش انسان مىفرمايد :
هنگامى كه خداى متعال زمينش را بگسترد و فرمان خود را روان ساخت. آدم (عليهالسلام) را از ميان آفريدگان خود برگزيد و او نختسين آدميان بود. در بهشت خود جايش داد و عيش او مهيا گردانيد و به او آموخت كه از چه كارهايى پرهيز كند و گفتنش كه اگر چنان كارهايى از او سر زند مرتكب معصيت شده است و مقام و منزلتش به خطر مىافتد. ولى آدم به كارى كه خداوند از آن نهيبش كرده بود، مبادرت ورزيد، زيرا علم خدا از پيش بدان تعلق گرفته بود. هنگامى كه آدم توبه نمود خداوند او را به زمين فرستاد تا زمينش را با فرزندان خود آباد سازد و از سوى خدا بر بندگانش حجت و راهنما باشد. (104)
در اين گفتار حضرت (عليهالسلام) هم به مقام والاى او كه از ميان همه آفريدگان الهى انتخاب شده است، اشاره مىكند و هم به وظايف سنگين آدم و فرزندانش نسبت به مسئووليت اطاعت خداى متعال. اين جايگاه و مسئووليت انسان در قرآن صامت هماهنگ با بيان قرآن ناطق على (عليهالسلام) چنين آمده است: «هوالذى جعلكم خلائف الارض.»؛ اوست خدايى كه شما را جانشين خود در زمين قرار داد.
هم تمام چيزها از آن خداى متعال است و هم انسان جانشين خدا در زمين و مسؤول در قبال اوست. خدا حق دارد از همه تصرفات ما در مال و دارايى، و در فكر و انديشه پرسش نمايد و براى هر نوع تصرفى به او كيفر يا پاداش دهد. يعنى اين دو ويژگى: مالكيت خدا بر جهان و انسان، و خليفه و منتخب خدابودن انسان به طور منطقى دو نتيجه ذيل را به دنبال خواهد داشت:
.1 انسان، در تصرف در مال و قواى جسمى و فكرى خود، محدود به حدودى است كه خداى متعال تعيين كرده است.
.2 چون انسان در برابر خداى متعال مسؤول است، بنابراين اگر از حدود الهى تجاوز كند، مؤاخذه خواهد شد.
اين ديدگاى امام على (عليهالسلام) با ديدگاه متعارف در اقتصاد مسلط جهان بسيار متفاوت است. چنان كه پيش از اين بيان شد، مكتب ليبواليسم، انسان را مالك مطلق مال و قواى فكرى و جسمى خود مىداند و در پىگيرى منافع فردى خود و روش پىگيرى آن هيچگونه مسؤوليتى در برابر خدا، جامعه و دولت ندارد. همين ديدگاه به عنوان يكى از مبانى ايدئولوژيك آزادى فعاليت اقتصادى، عدم دخالت دولت و مالكيت خصوصى گسترده در نظام اقتصاد سرمايهدارى ليبرال مىباشد. اما با پذيرش ديدگاه امام على (عليهالسلام) در مورد انسان، نفى امور سهگانه فوق، امرى مسلم شمرده مىشود چرا كه چنان آزادى در صحنه فعاليتهاى اقتصادى به انسان مسلمان داده نشده است؛ بلكه آزادى در كادر محدود، دخالت دولت در اقتصاد و مالكيت مختلط از امورى است كه يك انسان مسلمان در فعاليتهاى اقتصادى ملتزم به آن خواهد شد. (105)
يكى از مسائل در باب جامعهشناسى مسأله اصالت فرد و اصالت جامعه است. انديشهمندان مكتب ليبراليسم مدافع نظريه اصالت فردى باشند.در مقابل، گروهى ديگر از جامعه شناسان از نظريه اصالت جامعه دفاع مىكنند.
بر اساس نظريه اصالت فرد، در عالم خارج، حقيقتا چيزى جز افراد، كه در هويت و اثر، مستقل از يكديگر هستند، وجود ندارد. جامعه يك امر اعتبارى است و وجود حقيقى ندارد، آنچه وجود حقيقى و اصيل دارد، افراد انسان هستند كه به نحو مستقل اهداف و ارزشها را انتخاب نموده، راههاى دستيابى به آنها را بر مىگزيند و هويت و شخصيت خود را مىسازد. همين هويتهاى مستقل افراد، هويت اعتبارى جامعه را مىسازد.
پس اين انسان در همه كوششهايش مصالح فردى را مدنظر قرار مىدهد و براى امرى اعتبارى تلاشى نمىكند و بر اساس ديدگاه ليبراليستى همه سعى افراد بايد جهت برآوردن اميال شخصى سازمان دهى شود و منافع و مصالح جامعه اعتبارى از رهگذر پىگيرى منافع و مصالح امر اصيل افراد تامين خواهد شد. مفاهيم اجتماعى را بايد با توجه به مفاهيم دال بر افراد، رفتار و روابطشان تعريف نمود. همچنين نظمهاى اجتماعى بايد بر اساس انگيزه، اعتقاد و قابليتهاى فرد صورت پذيرد.
به نظر مىآيد بسيارى از الگوهاى اقتصاد سرمايهدارى ليبراليستى متأثر از اين ديدگاه باشد. يكى از محققان اقتصاد اسلامى مىنويسد:
به نظر مىرسد در اقتصاد سرمايهدارى در بخش كلان اقتصادى اين شيوه يكى از روشهاى غالب الگوسازى است. الگوى مصرف كل و پسانداز كل و سرمايهگذارى كل، عرضه و تقاضاى كل در بازار كالا، تقاضاى و عرضه كل در بازار كار و بازار پول از همين روش ساخته مىشود. يعنى ابتدا الگويى كه توضيحدهنده رفتار مصرفى يا سرمايهگذارى و ... فرد نمونه است، ساخته مىشود، سپس الگوى كلان از جمع افقى الگوهاى فردى به دست مىآيد و متغيرهاى خرد، مانند قيمت يا مقدار يك كالا كه در الگوهاى فردى به كار رفته بود، به متغيرهاى كلان، مانند نرخ تورم و توليد كل، در الگوى فراتر تبديل مىشود. (106)
بر اساس نظريه اصالت جامعه، هويت و روح جمعى غيبت و اصالت دارد؛ افراد وقتى در درون جامعه قرار مىگيرند، در پرتو آن، روح جمعى حاكم بر جامعه هويت شخصى پيدا مىكند و احساسات، عواطف، تمايلات و انديشههاى آنها شكل مىگيرد. (107)
ديدگاه امام على (عليهالسلام) در باب جامعه را در دو بخش دنبال مىكنيم:
الف ـ فرد و جامعه از ديدگاه امام على (عليهالسلام)
ب ـ سنت الهى حاكم بر جوامع انسانى
با مراجعه به كلمات اميرالمؤمنين (عليهالسلام) مشخص مىشود كه حضرت در برخى از آنها اشاره به اصالت فرد دارد و در بعضى ديگر به اصالت جامعه. در دسته دوم مردم و جامعه را مورد خطاب قرار مىدهد. جامعه را در صورتى كه هماهنگ با هم، اهداف مشتركى را دنبال نمايند مجراى فيض الهى بر مىشمارد: «ان يدالله علىالحجاعة (108) »؛ به درستى كه دست خدا با جماعت است.
«دست خدا» به كنايه از مجد، عظمت، قدرت و توان است. بنابراين اجتماع اسلامى و مورد رضايت الهى كانون نزول بركات فيض خداى متعال مىباشد. كما اين كه حضرت (عليهالسلام) در خطبه ديگر مىفرمايد: «عربها امروز اگر چه به شمار اندك هستند، ولى با وجود اسلام بسيارند . و به سبب اجتماع عزير و پيروزند». (109) در برخى بيانات امام على (عليهالسلام)، جامعه از چنان خاصيت و ويژگىهاى برخوردار است كه: «كسى كه از اعمال جامعهاى خشنود باشد، گويى خود داخل كارهاى آنها بوده است. بر هر كس كه همراه جماعت باطل باشد، دو گناه خواهد بود، يكى گناه آن كار كه مرتكب شد، و ديگرى گناه خشنودى او به آن كار.» (110)
جامعه از چنان جايگاه و اصالتى برخورار است كه اگر كسى راضى به مفاسد قوم ناسقى باشد، گويا يكى از آنها خواهد بود. البته، از ديدگاه اميرالمؤمنين (عليهالسلام) در طرف خير و نيكى نيز چنين است. در گفتگوى آن حضرت؛ يكى از يارانش آمده است:
چون خداوند در جنگ جمل پيروزيش گردانيد، يكى از ياران گفتش: اى كاش بردارم، فلان مىبود و مىديد كه چسان خداوند تو را برد دشمنانت پيروز ساخته است. على (عليهالسلام) از او پرسيد: آيا برادرت هوادار بود؟ گفت: آرى. على (عليهالسلام) فرمود: پس همراه ما بوده است. ما در اين سپاه خود مردمى را ديديم كه هنوز در صلب مردان و رحمها زنان هستند. (111)
وقتى مراجعه به آيات قرآن شود، «نظريه اصالت جامعه» از ديدگاه اسلام بيشتر مورد تائيد قرار مىگيرد. آياتى جامعه و امت را مورد خطاب قرار داده: «در روز قيامت هر امتى را مىبينى [كه از شدت ترس] بر زانو نشسته، هر امتى به سوى كتابش خوانده مىشود.» (112) يا تعابيرى همانند: «زينا لكل عملهم»؛ (113) براى هر امتى عمل آنها را زينت داريم، «لكل امة اجل»؛ (114) براى هر قومى سر آمد يعنى است، دلالت بر نظريه فوق دارند.
اما به رغم اين مطالب نظريه اصالت فرد نيز در منابع اسلامى و در بيانات اميرالمؤمنين (عليهالسلام) نيز مورد تائيد قرار گرفته است: «هر كه عملش او را واپس دارد، نسبش سبب نشود كه پيش افتد. هر كه شرافت و حسب خود را از دست بدهد، شرافت و حسب نياكان سودش نكند .» (115) شخصيت افراد را تنها نوع اعمال و رفتارش تشكيل مىدهد. منسوب بودن به افراد بزرگ، احزاب، دين و ... در حقيقت و ماهيت او تغييرى ايجاد نمىكند. اين ديدگاه در واقع اعلام مىكند كه شخصيت هر كسى در گرو اعمال خود فرد است: «كل نفس بما كسبت رهينه»؛ (116) هر كس در گرو كردارى است كه انجام داده است.» بنابراين هويت هر انسانى با اعمال خودش آشكار خواهد شد از روى وابستگى به ديگران: «كل انسان الزحناه طائره فى عنقه»؛ (117) هر انسانى، به نظر مىآيد كه كلام ذيل از اميرالمؤمنين (عليهالسلام) نيز بر اين نظريه دلالت كند:
اى مردم! خوشا به حال كسى كه پرداختن به عيب خود او را از عيب ديگر مردم بازمىدارد و خوشا به حال كسى كه در خانهاش بماند و روزى خود بخورد و به طاعت پروردگارش مشغول باشد و بر گناهان خود بگريد. چنين كسى، هم به كار خود پرداخته و هم مردم از او آسودهاند . (118)
هر چند مهمترين پيام حضرت (عليهالسلام) در اين بيان، توجه انسان به كانون وجود خويش وعدم پرداختن به عيب و آزار ديگران است، ولى به تبع اين امر از اين گفتار نيز فهميده مىشود كه اگر مىخواهى سعادتمند گردى و واجد شخصيت برجسته گردى بايد بدانى كه هماهنگى با اهداف، نوع زندگى و ... عموم مردم فائدهاى براى تو ندارد. همين مقصود در روايت كوتاه ديگرى از معصوم (عليهالسلام) چنين بيان شده است؛ «كن فىالناس و لا تكن معهم.» (119) در ميان مردم زندگى كن، اما به نحوى كه با آنها همراه نباش.
مىتوان دلالت گفتار على (عليهالسلام) را در باب نظريه اصالت فرد با آيه ديگرى از قرآن مچيد مورد تأييد قرار داد: «هر كس هدايت يابد براى خود هدايت شده و هر كس گمراه گردد به زيان خود گمراه مىشود و من مأمور [به اجبار] شما نيستم.» (120)
بنابراين از ديدگاه امام على (عليهالسلام) هم افراد داراى هويت حقيقى و فردى هستند و هم هويت جامعه كه از قدر مشترك و وجه غالب هويت افراد جامعه انتزاع مىشود. يعنى مىتوان گفت كه على (عليهالسلام) نظريه اصالت فرد و جامعه را ارائه مىدهد: افراد در جامعه داراى شخصيت مستقل هستند، اما در عين حال از يكديگر اثر مىپذيرند. به سبب همين تأثير و تأثر بيشتر افراد از انديشهها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترك برخوردار مىشوند و زمينه انتزاع روح جمعى يا هويت جامعه فراهم مىآيد؛ زيرا هويت جامعه از قدر مشترك هويت افراد انتزاع مىشود. بنابراين، هويت جامعه نه امرى موهوم است و اعتبارى، و نه حقيقى مستقل از هويت افراد، بلكه امرى انتزاعى است؛ يعنى خودش د رخارج وجود ندارد، ولى منشأ انتزاعش حقيقى است.
هر چند اين روح جمعى از قدر مشترك هويت افراد انتزاع مىشود؛ ولى در عين حال، بر هويت افراد نيز تأثير مىنهد و آنان را به موافقت با خود مىخواند. طولى نمىكشد كه فرد احساس مىكند روح جمعى حاكم بر جامعه بخشى از شخصيت او شده است؛ مانند بيشتر افراد جامعه مىانديشد، احساس مىكند و واكنش نشان مىدهد. البته برخى از افراد از چنان توانى برخوردارند كه مىتوانند بر اين روح جمعى اثر گذارند و انديشهها، عواطف و به طور كلى فرهنگ جامعه را عوض كنند. (121)
بر اساس نظريه اصالت فرد، بايد منافع فرد بر منافع جامعه مقدم شود؛ زيرا منافع جامعه امرى موهوم است، تنها منافع فرد حقيقت دارد. بنابراين اگر زمانى منافع جامعه چنان تفسير شد كه با منافع فرد منافات داشت، بايد در تفسير منافع جامعه تجديد نظر كرد و منافع فرد را كه اصيل است، محافظت نمود. اما بر اساس ديدگاه امام على (عليهالسلام) منافع جامعه چيزى جز منافع اكثريت قاطع افراد جامعه نيست و طبيعى است كه وقتى منافع فرد يا افرادى با منافع اكثريت قاطع جامعه تعارض كرد، بايد منافع جامعه مقدم شود.
مسأله حائز اهميت، نوع تفسير است كه منافع فرد و جامعه ارائه مىشود در ديدگاه ليبراليستى، مراد از منافع فردى، صرفا منافع مادى فرد است كه خواستهها و تمايلات نفسانى، آن را تعيين مىكند؛ اما در نگرش امام على (عليهالسلام) منافع فرد با توجه به اهداف عالى انسانى كه همانا رسيدن به قله رفيع عبوديت است، تعيين مىشود. و در جامعه اسلامى با صرفنظر كردن افراد از منافع مادى به جهت رسيدن به منافع معنوى عالىتر، امكان تعارض بين منافع افراد و جامعه كمتر اتفاق مىافتد و اگر در مواردى چنين اتفاقاتى بيفتد، زعماى جامعه اسلامى حق دارند با اتخاذ سياستهايى اين مشكل را به نفع جامعه اسلامى برطرف سازند .
مقصود از سنتهاى الهى يك سلسله قضايايى شرطى است كه در صورت وجود شرط يا سبب، جز او مسبب هم، حاصل خواهد شد. اين قضاياى شرطى از طبيعت زندگى انسان و رفتار او در ارتباط با جهان پيرامونش استخراج مىگردد.
به طور كلى بازگشت سنتهاى الهى به يك اصل كلى است كه هر گاه جامعه و افراد آن، امكانات و توانايىهاى خود رادر مسيرى كه از جانب خدا و به وسيله پيامبران تعيين شده است، قرار دهد و خود را با عالم هستى كه خواه ناخواه در برابر خدا خضوع دارد، منطبق سازد و بين خود و اراده الهى رابطه ايجابى برقرار كند و مسؤوليت خود را در برابر حق بشناسد، صعود مىكند و قابليت بقا مىيابد. در مقابل، اگر جامعهاى يا افراد آن با اراده الهى رابطه سلبى داشته باشد و امكانات خود را در راه رسيدن به تكامل انسانى مصرف نكند، دچار سرنوشتى شوم خواهد شد. با كشف اين سنتها و رعايت آنها انسان مىتواند خود را اصلاح كرده، سرنوشت پسنديدهاى براى خود و جامعهاش رقم زند.
اميرالمؤمنين (عليهالسلام) در برخى نامهها، خطبهها و كلمات حكمتآميز خود، سنتهاى الهى را كه حاكم بر تاريخ است يادآور مىشود و از مردم مىخواهد كه از سرنوشت امتهاى گذشته عبرت بگيرند و پند بياموزند، زيرا كه همان سنتها و قوانين و نواميسى كه بر پيشينيان جارى بود، در تمام جوامع بشرى جريان خواهد داشت. هر چند جريانهاى تاريخى قضاياى منحصر به فرد هستند و قابليت بازيابى مجدد ندارند، اما قوانين منتزع از آنها هميشه و همهجا حاكميت دارد و غفلت از آنها خسارت عظيمى به بار مىآورد. (122) امام على (عليهالسلام) مىفرمايد:
اى بندگان خدا روزگار بر باقيماندگان چنان گذرد كه بر گذشتگان گذشته است. آنچه رفته، بازنگردد و آنچه بر جاى مانده، جاودانه نخواهد ماند. كردارش در پايان، همان است كه در آغاز بود. حوادثش، بر يكديگر پيشى گرفته، در مىرسند و نشانههاى آن همراه يكديگرند . (123)
امام على (عليهالسلام) در اين گفتار و مشابه آن، يك حقيقت مهم را به همه انسانها خاطرنشان مىسازد كه آنچه در تمام جريانهاى اجتماعى و سقوط و يا اوجگيرى تمدنهاى بشرى حاكميت مطلق دارد. اراده الهى است كه در قالب سنتها بروز پيدا مىكند. به بيان قرآن اين سنتها ثابت و غيرقابل تغيير مىباشند: «فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنةالله تحويلا .» (124) ؛ هرگز در سنت خداى متعال تبديل نمىيابى [يك سنت خدا به سنت ديگر تبديل نمىشود] و هرگز در سنت خدا دگرگونى نمىيابى.
حضرت (عليهالسلام) علاوه بر بيان سنتها به نحو كلى و عام، موارد و نمونههاى فراوانى از آن را برمىشمارد تا مردم و جوامع بشرى با درك درست موضوع و موارد آنها راه سعادت و شقاوت خود را بيابند؛ همچنين بدانند كه سنتهاى الهى امورى تصادفى و بدون برنامه نيستند و منافاتى با اختيار و آزادى انسانها ندارد؛ بكله بشر مىتوند با شناخت سنتهاى الهى، به آينده بهترى نسبت به وضعيت فعلى خود، اميدوار باشد و نيز خود را در معرض هلاكت و نابودى قرار ندهد. ما به تعدادى از اين سنتهاى الهى كه در كلمات اميرالمؤمنين (عليهالسلام) وجود دارد و ممكن است در رفتارهاى اقتصادى مردم، جامعه يا دولت و سياستهاى اقتصاديش مؤثر باشد، اشاره مىكنيم: (125)
جامعهاى كه به زيور تقوا آراسته است، درى به سوى امدادهاى غيبى پيدا مىكند، سختىها از او دور مىشوند و موجب نزول بركات مىشود.
اميرالمؤمنين (عليهالسلام) مىفرمايد:
هر كسى كه تقوا پيشه كند سختىهايى كه به او نزديك شدهاند، دور مىگردند. تلخىها شيرين و مواج متراكم گرفتاريها برطرف شده و مشكلات پياپى و خستهكننده آسان مىگردد و مجد و عظمت از دست رفته بازمىآيد. رحمت قطع شده خداوند دوباره تجديد مىشود و نعمتهاى الهى بعد از فرونشستن به جوشش درمىآيند و بركات تقليليافته فزونى يابند. (126)
همچنين در كلام الهى به صراحت آمده است:
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض.» (127)
اگر مردم شهرها و آبادىها ايمان مىآوردند و تقوا پيشه مىكردند، به يقين بركاتى از آسمان و زمين بر آنها نازل مىكرديم.
در تفسير نور در مورد «بركات» در آيه فوق چنين آمده است:
بركات، جمع بركت، به موهبتهاى ثابت و پايدار گفته مىشود، در مقابل چيزهاى گذرا، در معناى بركت، كثرت، خير و افزايش وجود دارد. بركات شامل بركتهاى مادى و معنوى مىشود . از اين آيه استفاده مىشود كه بايد اكثريت جامعه اهل ايمان و تقوا باشند (أهلالقرى) تا مشمول الطاف و بركات شوند ونيز مىتوان استفاده كرد كه سرمايهگذارى روى فرهنگ معنوى جامعه، بازده اقتصادى هم دارد. (128)
گفتار فوق ناظر به امدادهاى غيبى به عنوان كليدى در گشايش درهاى خزائن غيب را يكى از آثار تقوا براى جامعه معرفى مىكند. اما شايد بتوان گفت كه اين آيه علاوه بر پيامدهاى ذكر شده، به آثار عقلى و عملى تقوا نيز اشاره دارد: «ايمان و تقوا يعنى اعتقاد به حضور دائمى ذات بارىتعالى در همه امور اجتماع. حاصل اين ايمان و تقوا عبارت است از اخلاق كارى صحيح، معاملات درست، توليد مفيد و كارآ، پرهيز از اسراف و تبذير، عدالت در فعاليتهاى اقتصادى كه به دنبال آن، اقتصادى پويا و بالنده به وجود مىآيد و بىثباتى درونى اقتصاد از بين خواهد رفت.» (129)
اجراى عدالت، ضرورىترين نياز هر جامعه است. اساس عالم آفرينش بر عدل و حق پايدار است .
در عرصه مسائل اقتصادى نيز همين نقش را براى عدالت بيان كردهاند. امام على (عليهالسلام) در كلماتشان به نقش عدل اشاره مىفرمايند: «بالعدل تتضاعف البركات.» (130) به وسيله برقرارى عدالت، بركات و نعمتهاى خداى متعال فزونى مىيابد. همچنين در بيان ذيل به نقش اجراى عدالت در گشايش و آسايش جامعه تصريح دارند:
درباره زمينهايى كه عثمان در زمان خلافت خود به اين و آن داده بود، امام (عليهالسلام) آنها را به مسلمانان بازگردانيد و فرمود:
به خدا سوگند. اگر چيزى را كه عثمان بخشيده، نزد كسى بيابم، آن را به صاحبش باز مىگردانم، هر چند، آن را كابين زنان كرده باشند يا بهاى كنيزكان. در عدالت گشايش است و آن كه از دادگرى به تنگ آيد از ستمى كه بر او مىرود، بيشتر به تنگ مىآيد. (131)
در قرآن، روايات معصومين (عليهالسلام) از جمله در كلمات امام على (عليهالسلام) فراوان آمده است كه اگر كسى خداى متعال را يارى دهد، در مقابل، خدا نيز او را يارى خواهد رساند . ترديدى نيست كه يارى رساندن خدا جز عمل به دستوارت الهى در عرصههاى فردى و اجتماعى نيست. خداى متعال در قرآن بر يارى كسى كه او را يارى رساند تاكيد دارد: «و لينصرن الله من ينصره». (132) به خداوند قطعا كسى را كه او را يارى كند، يارى خواهد نمود. اميرالمؤمنين (عليهالسلام) به يكى از زمينههايى كه كمك به خدا موجب يارى اقتصادى خداى متعال مىشود، مىفرمايد :
خداى سبحان فرمود: «اگر خدا را يارى كنيد شما را يارى مىكند و پايداريتان خواهد بخشيد . (133) و نيز گويد: كيست كه خدا را قرضالحسنه دهد تا براى او دو چندانش كند و او را پاداشى نيكو باشد. (134) اگر خدا از شما يارى مىخواهد نه از روى خوار مايگى است و اگر از شما وام مىخواهد نه به سبب بينوايى است. از شما يارى خواسته در حالى كه لشكرهاى آسمان و زمين از آن اوست و اوست پيروزمند و حكيم و از شما وام مىخواهد و حال آن كه، خزاين آسمانها و زمين از آن اوست و بىنياز و ستوده است خداوند ... اين بخشايشى است از جانب خدا كه به هر كه مىخواهد ارزانيش مىدارد، كه خدا صاحب بخشايشى بزرگ است. (135) مىگويم آنچه مىشنويد، از خداوند براى خود و شما يارى مىخواهم. او مرا بسنده است كه بهترين كارگزار است. (136)
گفته آمد كه نصرت خداى بىنياز، همانا اطاعت و فرمانبردارى از اوست كه اميرالمؤمنين (عليهالسلام) در گفتارى ديگر آن را سود بردن بدون تجارت مىشمارد: «من اتخذ طاعة الله بضاعة أتته الأرباخ من غير تجارة». (137) هر كسى طاعت خداى متعال را سرمايه خود قرار دهد، سودهاى فراوانى بدون تجارت به دست مىآورد .
رابطه شكر با نعمتهاى الهى در روايات به ويژه در كلمات امام على (عليهالسلام) و همچنين در قرآن فراوان آمده است؛ در اكثر اين كلمات اشاره به فزونى نعمتها در ازاى سپاسگذارى از خداى متعال است. در مقابل، ناسپاسى موجب زوال نعمت مىگردد. اگر بخواهيم گزارش خلاصهاى از كلمات على (عليهالسلام) در برخى روابط بين شكر و ناسپاسى، و نعمتهاى الهى ارائه بدهيم، مىتوان گفت: «شكر خداى متعال بر نعمتهايش، سبب پايدارى و دوام نعمتها مىشود (138) ، نعمتهاى الهى را فزونى مىدهد (139) ، دژ و حصار نعمتهاست» (140) ، كمى شكر موجب كاهش نعمت مىشود (141) ، ناسپاسى و عدم شكر بر نعمتهاى الهى باعث زوال آن مىشود. (142)
يكى از راههاى شكر، شكر عملى است، بدين معنا كه از نعمتهاى الهى، صحيح و آن نحوى كه خداى متعال خواسته، بهرهبردارى كنيم، مال يكى از نعمتهاى برجسته خداوند است كه اگر شكر آن را بجا آوريم، يعنى در راه صحيح از آن استفاده كنيم، خداوند بر مال انسان و جامعه، خواهد افزود و اگر ناسپاسى نسبت به اين نعمت صورت پذيرد، يعنى آن را در غير مسيرى كه خداى متعال خواسته است بكار ببريم دارايى از انسان و جامعه، زايل مىشود: «لئن شكرتم لازيدنكم و لأن كفرتم ان عذابى لشديد». (143) اگر سپاسگذار نعمتهاى الهى باشيد، آن نعمتها را مىافزائيم و اگر ناسپاسى كنيد، البته عذاب من شديد است.
توبه يكى از اسباب و وسايل معنوى است كه آثار مادى و معنوى فراوانى در پى دارد. توبه حقيقى موجب تغييرات بنيادين در وضعيت شخصى افراد و همچنين جامعه مىشود.
با استغفار درهاى خزائن زمين و آسمان خداى متعال به سوى بندگانش باز مىشود و جامعه از فقر و بيچارگى رهايى يافته و به سعادت و رفاه مادى نايل مىگردد. با دقت در گفتار مولايمان على (عليهالسلام) آثار توبه از ديدگاه آن بزرگوار مشخص مىشود:
ايزد تعالى بندگانش را كه مرتكب اعمال ناشايست شوند، به كاسته شدن ميوههاشان و نگه داشتن بركات از ايشان و فروبستن خزاين خيرات به روى آنان مىآزمايد. تا توبهكنندگان توبه كنند و گناهكاران از گناه كردن بازايستند و پند گيرندگان پند گيرند. و آن كه اراده گناه كرده منزجر گردد.
خداوند، آمرزش خواستن را سبب فراوانى روزى و رحمت بر آفريدگان قرار داده، كه فرمايد : (از پروردگارتان آمرزش بخواهيد كه او آمرزنده است و بكرات خويش را از آسمان بر شما فرو مىبارد و شما را به اموال و فرزندان مدد كند.) (144) پس خداوند رحمت كند كسى را كه به توبه روى آورد. (145)
مراد از استدراج آن است كه هر كس نعمتهاى فراوان به او مىرسد به خاطر عبد خوب بودن نيست، بلكه به جهت مهلت دادن به بنده گناهكار است و هر چه گناه مىكند به او نعمت بيشترى مىدهد تا شايد از راه نعمت دادن شرم كند و برگردد.
خدا او را به حال خود وامىگذارد تا به عذاب بسيار سخت در دنيا يا آخرت، و يا هم در دنيا و آخرت مبتلا سازد. (146) امام على (عليهالسلام) درباره استدراج بيانات مختلفى دارد كه به يك نمونه آن اشاره مىشود:
اذا رأيتالله سبحانه يتابع عليك النعم معالمعاصى فهو استدراج لك (147)
هنگامى كه خداى سبحان با وجود گناهانت نعمتهايش را پى در پى بر تو مىفرستد، پس آن براى تو استدراج است.
همچنين تعبيرهايى نظير اين كه: «چه بسا احسان ممكن است همراه با استدراج باشد، (148) بر حذر باش از نعمتهايى كه همراه با گناه به تو مىرسد، (149) در كلمات حضرت (عليهالسلام) آمده است.
سنتهاى الهى در كلمات اميرالمؤمنين (عليهالسلام) فراوان آمده است و بيان تفصيلى و تحليلى هر يك از گنجايش اين نوشتار خارج است و به آنچه تفصيلا گذشت، اكتفا مىگردد و به برخى ديگر كه به نحو قضاياى شرطى در كلمات امام على (عليهالسلام) آمده است و در عرصه كاركردهاى اقتصادى در سطح رفتارهاى خرد يا كلان، مؤثر است اشاره مىگردد:
بدان، خداوندى كه خزاين آسمانها و زمين به دست اوست، تو را رخصت دعا داده و خود اجابت آن را بر عهده گرفته است و از تو خواسته كه ازاو بخواهى تا عطايت كند. (150)
خلق نيكو موجب فراوانى نعمتهاى الهى مىشود؛ (151) روزى را سرازير مىنمايد، (152) خير دنيا و آخرت را نصيب انسان مىكند، (153) هر كس خلق ناپسند در پيش گيرد روزيش تنگ شود. (154)
زكات مال، سبب فراوانى روزى (155) ، نگاهدارى و حفظ مال مىشود. (156)
هر كس نعمتهاى الهى را ببخشد خداوند آن را حفظ و زياد مىكند و در صورتى كه ديگران را از آن منع كند آن نعمت را از او گرفته و به ديگران مىدهد. (157)
«صله رحم موجب حفظ و پاسدارى از نعمت بالفعل الهى (158) ، سرازيرشدن نعمتهاى خدا (159) ، رشد اموال (160) و آبادنى نعمتها (161) خواهد شد.
صدقهدادن رزق و روزى را فرود مىآورد (162) و بركت مال را زياد مىكند. (163)
همچنين در كلمات امام على (عليهالسلام) امور ذيل آمده است:
هر كس اعمال خود را براى خدا خالص كند، پيروز در معاش خواهد بود. (164) هر كه براى دينش تلاش كند خداى متعالى دنياى او را كفايت مىكند. (165) اداى حق خدا در هر نعمتى موجب فزونى آن نعمت مىشود. (166) گناهان موجب زوال نعمت و رفاه مىگردد. (167) ظلم و تجاوز به حقوق ديگران، (168) خون به ناحق ريختن، (169) نعمتها را فانى مىكند.
شايان توجه است كه ما در اين نوشتار در پى بررسى كامل سنتهاى الهى نيستيم، بلكه جهت نشان دادن ويژگىهاى يك بعد ديگر از ابعاد نظام اقتصادى اسلام و تمايز آن با نظام اقتصادى مسلط بر جهان كنونى (سرمايهدارى ليبرال) به مواردى از سنتهاى الهى حاكم بر جوامع انسانى پرداختيم. توجه به اين امور به يقين هم در رفتارهاى فردى اشخاص و هم در برنامهريزىهاى كلان تأثير قابلتوجهى خواهد داشت.
در پايان به نحو اختصار به كليات مبانى فلسفى اقتصاد و برخى پيامدهاى آن از ديدگاه امام على (عليهالسلام) اشاره مىكنيم و با بيان تفاوتهاى آن با مبانى فلسفى اقتصاد سرمايهدارى ليبرال و پىآمدهاى آن بحث را به پايان مىبريم.
51583 ـ ارشادالقلوب: ابى محمد الحسن بن محمد الديلمى، منشوراتالرضى، قم.
51584 ـ الاحتجاج: ابىمنصور احمد بن على ابن ابىطالب الطبرسى، تصحيح: ابراهيم البهادرى و محمد هادى به، باشراف: جعفرالسبحانى، انتشارات اسوه، الطبعةالاولى، قم 1413 / ه .
51585 ـ الارشاد فى معرفة حججالله علىالعباد: الشيخ المفيد (ابى عبدالله محمد بن النعمان العكبرى البغدادى (336 ـ 413 ه)، تحقيق: مؤسسة آلالبيت (u) لاحياءالتراث، المؤتمرالعالمى لألفيةالشيخ المفيد، الطبعةالاولى، قم / 1413 ه .
51586 ـ الاصول منالكافى: ابىجعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الكلينى الرازى (المتوفى سنة 329 328/ ه)، تصحيح: علىاكبر الغفارى، دار صعب ـ دارالتعارف للمطبوعات، الطبعةالرابعة، بيروت / 1401 ق.
51587 ـ البلد الامين: الشيخ ابراهيم الكفعمى.
51588 ـ التوحيد: الشيخ الصدوق ابىجعفر محمد بن على بنالحسين بن بابويه القمى (المتوفى سنة 381)، تصحيح: السيد هاشم الحسينى الطهرانى، منشورات جامعةالمدرسين فىالحوزة العلميه فى قمالمقدسة.
51589 ـ الدروعالواقية: السيد رضىالدين على بن طاووسالحسنى، تحقيق: جواد بن محمد علىالقيومى الاصفهانى، مؤسسةالنشر الاسلامى، الطبعةالاولى، قم / 1414 ه .
51590 ـ الغارات: ابواسحاق ابراهيم بن محمدالثقفى الكوفى (المتوفى سنة 283)، تحقيق: السيد جلالالدين حسينى ارموى.
51591 ـ المصباح فىالادعية والصلوات والزيارات: تقىالدين ابراهيم بن على بن الحسن بن محمدالعاملى الكفعمى (ره) (المتوفى سنة 900 ه)، تصحيح: حسينالاعلمى، منشورات مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، الطبعةالاولى، لبنان / 1414 ه 1994 م.
51592 ـ بحارالانوار: محمدباقر المجلسى (ره)، (المتوفى سنه 1111 ه)، تحقيق: علىاكبر غفارى، المكتبةالاسلاميه، طهران / 1386 ق.
51593 ـ بينش تاريخى نهجالبلاغه: يعقوب جعفرى، چاپ اول، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372 ش.
51594 ـ تاريخ عقائد اقتصادى: شارل ژيد و شارل ژيست، ترجمه كريم سنجابى، چاپ دوم، دانشگاه تهران.
51595 ـ تاريخ عقائد اقتصادى: فريدون تفضلى، چاپ دوم، نشر نى، تهران / 1375 ش.
51596 ـ تبيين در علوم اجتماعى: دانيل ليتل، ترجمه عبدالكريم سروش، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى صراط، 1373 ش.
51597 ـ تحفالعقول: ابو محمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبةالحرانى، تصحيح و تعليق : علىاكبرالغفارى، مؤسسةالنشر الاسلامى، الطبعةالرابعة، قم / 1416 ه . ق.
51598 ـ تفسير الميزان: سيدمحمدحسين طباطبايى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات ، 1417 ق.
51599 ـ تفسير نور: محسن قرائتى، چاپ اول، مؤسسه در راه حق، جلد .4
51600 ـ جواهرالمطالب فى مناقبالامام على بن ابىطالب (عليهالسلام): شمسالدين ابىالبركات محمد بن احمدالدمشقى الباعونى الشافعى (المتوفى 871 ه)، تحقيق: محمدباقر المحمودى، انتشارات مجمع احياءالثقافة الاسلامية، الطبعةالاولى، قم / 1416 ه . ق.
51601 ـ حليةالاولياء و طبقاتالأصفياء: الحافظ ابىنعيم احمد بن عبدالله الاصفهانى (المتوفى سنة 430 ه)، دارالكتب العلميه، الطبعةالاولى، لبنان / 1409 ه ـ 1988 م.
51602 ـ روضةالواعظين: محمد بن الفتال النيسابورى (الشهيد فى سنة 508 ه)، با مقدمه محمدمهدى السيد حسن الخراسانى، انتشارات الشريف الرضى، الطبعةالاولى، قم / .1368
51603 ـ شرح نهجالبلاغه: ابن ابىالحديد، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، دار احياءالكتب العربية.
51604 ـ صحيفه نور «مجموعه رهنمودهاى حضرت امام خمينى» (قدس سرهالشريف): با تجديد نظر و اضافات، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.
51605 ـ ظهور و سقوط ليبراليسم غرب: آنتونى آربلاستر، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز، چاپ اول، 1376 ش.
51606 ـ عيون اخبارالرضا: الشيخ الصدوق، ابىجعفر محمد بن على ابنالحسين بن موسى بن بابويه القمى (المتوفى 381 ه)، منشوراتالاعلمى طهران، 1390 ه ـ 1970 م.
51607 ـ عيونالحكم والمواعظ: الشيخ كافىالدين ابنالحسن على بن محمدالليثى الواسطى، تحقيق: حسين الحسنى البيرجندى، دارالحديث، چاپ اول.
51608 ـ غررالحكم و دررالكلم: عبدالواحد محمد تميمى آمدى، شرح جمالالدين محمد خوانسارى، با مقدمه و تصحيح ميرجلالالدين حسينى ارموى، چاپ چهارم، انتشارات دانشگاه تهران، 1373 ش.
51609 ـ فلسفه روشنگرى: لوسين گلدمن، ترجمه پژوهش شيوا (منصوره) كاويانى، چاپ اول، انتشارات فكر روز، 1375 ش.
51610 ـ فيلسوفان انگليسى: فردريك كاپلستون، ترجمه امير جلالالدين اعلم، چاپ سوم، انتشارات صدا و سيماى جمهورى اسلامى، .1375
51611 ـ قرآن كريم.
51612 ـ كتابالخصال: ابىجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمى (المتوفى 381 ه)، تصحيح و تعليق: علىاكبر الغفارى، منشورات جماعةالمدرسين فىالحوزةالعلمية قمالمقدسة، الطبعةالرابعة.
51613 ـ كفايةالاثر فىالنص علىالائمة الاثنى عشر: ابىالقاسم على بن محمدبن على الخزاز القمى الرازى، تحقيق: السيد عبداللطيف الحسينى الكوه كمرى الخوئى، انتشارات بيدار، قم / 1401 ه .
51614 ـ كنزلالعمال فى سننالاقوال والافعال: علاءالدين على المتقى بن حسامالدين الهندى، تصحيح صفوةالسقا، مكتبةالتراثالاسلامى، اطبعةالاولى، بيروت / 1397 ه ق.
51615 ـ مجله قبسات: عبدالله نصرى، سال دوم، شماره پنجم و ششم ، 1376 ش.
51616 ـ مختصر بصائرالدرجات: حسن بن سليمان الحلى، انتشارات الرسول المصطفى (صلى الله عليه وآله وسلم)، چاپ اول، قم / 1370 ه ـ 1950 م.
51617 ـ مصباحالمتهجد و سلاحالمتعبد: ابىجعفر محمد بن الحسن بن على الطوسى (المتوفى سنة 460 ه . ق)، تصحيح: اسماعيلالانصارى الزنجانى.
51618 ـ معانىالاخبار: الشيخالصدوق ابىجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمى (متوفى 381)، تصحيح علىاكبر غفارى، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم)، 1361 ش.
51619 ـ مقالاتى در اقتصاد اسلامى: باقرالحسنى و عباس ميرآخور، ترجمه حسين گلريز، چاپ اول، نشر مؤسسه بانكدارى ايران.
51620 ـ مقايسه سيستمهاى اقتصادى: حسن توانايانفرد، چاپ چهارم، نشر فرپخش، 1376 ش .
51621 ـ من لايحضرهالفقيه: الشيخ الصدوق ابىجعفر محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمى (المتوفى سنة 381)، تصحيح: علىاكبر غفارى، منشورات جماعةالمدرسين فىالحوزة العلميه فى قمالمقدسة.
51622 ـ مهجالدعوات و منهجالعبادات: رضىالدين ابىالقاسم على بن موسى بن جعفر بن محمد بن طاووس (المتوفى 664 ه)، المؤسسةالاسلاميه للنشر، بيروت / 1407 ه ـ 1987 م.
51623 ـ ميزانالحكمة: محمد رىشهرى، چاپ اول، انتشارات دارالحديث، 1416 ق.
51624 ـ نظام اقتصادى اسلام (مبانى فلسفى): سيدحسين ميرمعزى، چاپ اول، كانون انديشه جوان، تهران / 1378 ش.
51625 ـ نظامهاى اقتصادى: ژوزف لاژوژى، ترجمه شجاعالدين ضيائيان، دانشگاه تهران.
51626 ـ نظريه سيستمها: چارلزوست چرچمن، ترجمه رشيد اصلانى، چاپ دوم، نشر مركز مديريت دولتى، 1369 ش.
51627 ـ نهجالبلاغه: ترجمه عبدالحميد آيتى، چاپ نهم، انتشارات دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1379 ش.
51628 ـ نهجالبلاغه: ترجمه محمد دشتى، چاپ سوم، انتشارات مشرقين، 1379 ش.
51629 ـ نهجالحق و كشفالصدق: الحسن بن يوسف المطهر الحلى (العلامة الحلى)، تعليق: عينالله الحسنى الارموى، مقدمه: السيدرضا الصدر، منشورات دارالهجرة، الطبعةالرابعة، قم / 1414 ه . ق.
51630 ـ وقعة صفين: نصر بن مزاحم المنقرى (المتوفى سنة 212)، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، منشورات مكتبة آيةالله العظمى المرعشى النجفى، الطبعةالثانيه، قم / 1403 ه . ق.
51631ـ warG .cM , YKSVOS ELOH VALCAV ـ .7791 , cnI lliH
در بحث جامعهشناسى دو مطلب از اهميت ويژهاى برخوردار است و آثار فراوانى از جهت ساختار نظام اقتصادى به دنبال دارد كه عبارتند از: الف ـ بحث اصالت فرد يا اصالت جامعه؛ ب ـ سنتهاى الهى حاكم بر جوامع و انسانها.
مباحث مربوط به اين كه آيا جامعه اصيل است يا فرد و افراد و يا بايد ديدگاه سومى را پذيرفت، مباحثى دقيق و پيچيده هستند كه پرداختن به آن و پيامدهايش به نحو مفصل، مجال ديگرى را مىطلبد. همچنين آيا مىتوان از كلمات امام على(ع) يكى از دو ديدگاه معروف ـ اصالت فرد يا جامعه ـ را تأييد كرد و يا با استناد به كلمات آن حضرت آيا مىتوان به ديدگاه سومى دست پيدا كرد، كارى مشكلتر از اصل بحث مىباشد. به هر حال ما ابتدا به نحو اختصار به تبيين نظريه اصالت فرد و جامعه پرداخته، به پيامدهاى اقتصادى هر يك اشارهاى مختصر مىنمائيم و آنگاه به جستوجو در كلمات اميرالمؤمنين على (ع) مىپردازيم.
اگر افراد انسان با پذيرش قوانين و سنن خاصى به همديگر پيوند خورند و زندگى دستهجمعى داشته باشند، جامعه را تشكيل مىدهند. شهيد مطهرى (ره) در تعريف جامعه مىنويسند:
جامعه عبارت است از مجموعهاى از انسانها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله عقيدهها و ايدهها و آرمانها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگى مشترك غوطهورند . (171)
چه ديدگاه اصالت فرد پذيرفته شود يا اصالت جامعه و يا ديدگاه سومى مورد قبول واقع شود، جامعهاى وجود دارد كه تركيبى از افراد مىباشد.
نظريه اصالت فرد يكى از اساسىترين نظريههاى ليبراليسم است. بر اساس اين نظريه، در اجتماع آنچه وجود حقيقى دارد، افراد هستند كه در هويت و اثر مستقل از يكديگر مىباشند .
وجود حقيقى و اصيل مال افراد است و جاعه تنها وجود اعتبارى دارد كه افراد آن، اهداف و راههاى دسترسى به آن را مستقل از ديگران تعيين كرده و شخصيت خود را مىسازند و همين هويتهاى مستقل افراد هستند كه هويت اعتبارى جامعه را مىسازند.
نتيجه چنين ديدگاهى آن است كه هويت حقيقى و اصيل فرد هميشه بر هويت اعتبارى و غيراصيل جامعه مقدم مىباشد. هنگام تعارض بين منافع فرد و جامعه، بايد منافع فرد مقدم شود. بلكه بايد گفت بين يك امر اصيل و حقيقى و يك امر غيراصيل و اعتبارى بر اساس نظريه «دست نامرئى اسميت» هيچگاه تعارضى به وقوع نمىپيوندد. و افراد ملزم به اطاعت از هيچ نهاد دينى يا غيردينى به نام دولت نمىباشند و دنبال كردن منافع فردى، تضمينكننده منافع افراد اجتماع مىباشد. همچنين در بعد معرفتشناسى بر اساس نظريه اصالت فرد به اين نتيجه مىرسند كه پديدههاى اجتماعى چيزى جز مجموعهاى از افراد كه با هم نسبتهاى گوناگون دارند، نيست. در اقتصاد، الگوى مصرف كل، پسانداز و سرمايهگذارى كل، عرضه و تقاضاى كل در بازار كالا و خدمات و همچنين در بازار كار و ... از همين روش ساخته مىشود؛ يعنى ابتدا الگويى كه توضيح دهنده رفتار مصرفى يا سرمايهگذارى و ... فرد نمونه است به دست مىآيد، سپس الگوى كلان از جمع افقى الگوهاى فردى به دست مىآيد.
شهيد مطهرى (ره) در تبيين اين نظريه مىنويسند:
جامعه مركب حقيق ىاست ... افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعى هيچ هويت انسانى ندارند، ظرف خالى مىباشند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعى را دارند. انسانها قطعنظر از وجود اجتماعى، حيوان محض مىباشند كه تنها استعداد انسانيت دارند و انسانيت انسان ـ يعنى احساس «من» انسانى، تفكر و اندشه انسانى، عواطف انسانى و بالاخره آنچه از احساسها، تمايلات، گرايشها، انديشهها، عواطف كه به انسانيت مربوط مىشود ـ در پرتو روح جمعى پيدا مىشود و اين روح جمعى است كه اين ظرف خالى را پر مىكند و اين شخص را به صورت شخصيت درمىآورد. روح جمعى همواره با انسان بوده و با آثار و تجليات خود از اخلاق، مذهب، علم، فلسفه، هنر هميشه خواهد بود. تأثير و تأثرها و فعل و انفعالهاى روحى و فرهنگى افراد در يكديگر به واسطه روح جمعى و در پرتو روح جمعى پيدا مىشود نه مقدم بر آن و در مرحله پيش از آن، و در حقيقت، جامعهشناسى انسان مقدم بر روانشناسى اوست. (172)
بر اساس نظريه اصالت جامعه، مفاهيم اجتماعى بدون تمسك به مفاهيم دال بر افراد و روابطشان تفسير مىشود و تبيين پديدههاى اجتماعى را به وسيله قوانين على حاكم بر آنها ممكن مىداند . بنابراين، از جنبه * اصالت جامعه مىتوان حكم به تقدم منافع جامعه بر منافع فرد نمود .
بر اساس اين نظريه افراد در جامعه داراى هويت و شخصيت مستقل مىباشند. افراد انسان هر يك با سرمايه فطرى و همچنين سرمايه اكتسابى از طبيعت، وارد زندگى اجتماعى مىشوند و از نظر روحى در يكديگر ادغام شده و هويت روحى جديدى كه از آن به «روح جمعى» تعبير مىشود، حاصل مىگردد. اين روح جمعى ناشى از تأثير و تأثر حقيقى افراد حاصل مىشود و شبيه و نظير ندارد. اين روح جمعى مىتواند بر هويت برخى افراد اثرگذارد، كما اين كه برخى از افراد نيز از چنان قدرتى برخوردارند كه مىتوانند بر اين روح جمعى اثر گذاشته و انديشهها، عواطف و به طور كلى فرهنگ جامعه را عوض كنند.
آنگاه شهيد مطهرى (ره) اظهار مىدارند كه اسلام نظريه اصالت فرد و جامعه را مورد تأييد قرار مىدهد: «قرآن براى امتها (جامعهها) سرنوشت مشترك، نامه عمل مشترك، فهم و شعور، عمل، طاعت و عصيان قائل است. بديهى است كه «امت» اگر وجود عينى نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصيان معنى ندراد. اينها دليل است كه قرآن به نوحى حيات قائل است كه حيات جمعى و اجتماعى است». (174) آنگاه براى اثبات مطلب فوق به آياتى تمسك مىكنند كه جامعه را مورد خطاب قرار داده است؛ همانند: «لكل امة اجل»؛ هر امتى (هر جامعهاى) مدت و پايانى دارد. «كل امة تدعى الى كتابها»؛ هر امت و جامعهاى به سوى «كتاب» و نوشته خودش براى رسيدگى خوانده مىشود . «زينا لكل امة عملهم»؛ عمل هر امتى را براى خود آنها زيبا قرار داديم. (175)
شايان توجه است كه اين آيات بعد اصيل بودن جامعه را اثبات مىكند و پذيرش بعد اصيل بود فرد از نظر اسلام امرى مسلم مىباشد.
شهيد مطهرى (ره) از نهجالبلاغه كلامى را از امام على(ع) نقل مىكند و از آن استفاده مىكند كه كلام آن حضرت نيز مانند برخى از آيات قرآن دلالت بر يك نوع روح جمعى غير از افراد و روح فردى آنها دارد:
انما يجمعالناس الرضى والسخط. و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعتهم الله بالعذاب لما عموه بالرضى، فقال سبحانه «فعقروها فأصبحوا نادمين» (176) فما كان الا ان خارت ارضهم بالخسفة خوارالسكة المحاة فىالارض الخوارة. (177)
اى مردم، همه افراد جامعه در خشنودى و خشم شريك مىباشند، چنان كه شتر ماده ثمود را يك نفر، پى كرد، اما عذاب آن تمام قوم ثمود را گرفت، زيرا همگى آن را پسنديدند. خداوند سبحان مىفرمايد: «ماده شتر را پى كردند و سرانجام پشيمان شدند». سرزمين آنان همچون آهن گداختهاى كه در زمين نرم فرو رود، فريادى زد و فرو ريخت.
در اين بيان عمل پى كردن شتر صالح را كه يك فرد انجام داده بود، به همه آن قوم نسبت مىدهد، همه قوم را به عنوان مرتكب جرم مىشمارد، همچنان كه همه آنها را مستحق مجازات براى آن عمل مىداند. اين امر بدان خاطر است كه اين مردم داراى يك تفكر اجتماعى و به اصطلاح داراى يك روح جمعى مىباشند. (178) شهيد مطهرى (ره) در توضيح سخن امام على(ع) مىنويسند:
اينجا نكتهاى است كه خوب است يادآورى شود و آن اين كه خشنودى به گناهى، مادام كه صرفا خشنودى مىباشد و عملا شركت در آن گناه تلقى نشود، گناه شمرده نمىشود؛ مثلا فردى گناه مىكند و ديگرى پيش از گناه يا بعد از آن از آن آگاه مىشود و از آن خشنود مىگردد. حتى اگر به مرحله تصميم برسد و به مرحله عمل نرسد بازهم گناه تلقى نمىشود، مثل اينكه خود فرد تصميم به يك گناه مىگيرد، ولى عملا به انجام نمىرسد. خشنودى آنگاه گناه تلقى مىشود كه نوعى شركت در تصميم گناه يك فرد و به نوعى مؤث در تصميم او و عمل او تلقى شود. گناهان اجتماعى از اين قبل است. جو اجتماعى و روح جمعى به وقوع گناهى خشنود مىگردد و آهنگ آن گناه را مىنمايد و يك فرد از افراد اجتماع كه خشنودىاش جزئى از خشنودى جمع و تصميمش جزئى از تصميم جمع است مرتكب آن گناه مىشود، و در اينجاست كه گناه فرد گناه جمع است. سخن نهجالبلاغه ... ناظر به چنين حقيقتى است نه به خشنودى و خشم محض كه به هيچ وجه شركت در تصميم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود. (179)
از تحليلهاى پيشين مىتوان چنين بهره جست كه در كلماتى كه امام على (ع) جامعه امت را مورد خطاب قرار مىدهد كه گويى مخاطبش يا مدلول كلامش يك «روح جمعى» علاوه بر افراد باشد، مىتوان نظريه اصالت جامعه را از آنها استنباط كرد كه يك نمونه آن گذشت و به نمونههاى ديگر اشاره مىگردد: «ان يدالله معالجماعة» (180) ؛ به درستى كه دست خدا با جماعت است. جامعه اسلامى «روح و هويت جمعى» اسلامى، كانون نزول بركات الهى است. كما اين كه حضرت در گفتار ديگرى مىفرمايند: «عربها امروز اگر چه به شمار اندك هستند، ولى با وجود اسلام بسيارند و به سبب اجتماع عزيز و پيروزند». (181)
حضرت به اندك بودن افراد عرب تصريح مىفرمايند، اما در همين كلام به كثرت آنها به سبب وجود اسلام و در نتيجه پيروزى آنها نيز اشاره دارند. به يقين اين كثرت و پيروزى مال افراد نيست، بلكه همان «روح و هويت جمعى» كه حقيقتى انكارناپذير است، مىباشد. اين كثرت و پيروزى را به افراد عرب نسبت نمىدهد، بلكه به امرى ديگر به نام جامعه اسلامى نسبت مىدهد.
هر چند تأكيد كلمات اميرالمؤمنين بر توانايى افراد براى حركت در مسيرى بر خلاف روح جمعى حاكم بر جامعه، فراوان است و سيره آن حضرت (ع) و برخى از اصحابشان همانند سلمان و ابوذر كه مورد تأييد ايشان نيز بوده، دلالت روشى بر امر فوق دارد، ولى از باب نمونه به يك مورد آن اشاره مىگردد: «هر كه عملش او را واپس دارد، نسبش سبب نشود كه پيش افتد. هر كه شرافت و حسب خود را از دست بدهد، شرافت و حسب نياكان، سودش نكند». (182) اين سخن دلالت دارد كه هويت و شخصيت افراد در گرو اعمالشان مىباشد و منسوب بودن به افراد بزرگ، احزاب، گروهها و ... در حقيقت و ماهيت او تغيير ايجاد نمىكند: «كل نفس بما كسبت رهينه» (183) ؛ هر كس در گرو كردارى است كه انجام داده است.
بنا بر آنچه گفته آمد مىتوان اظهار داشت كه امام على (ع) نه فقط نظريه اصالت فرد رائج را و نه اصالت جامعه را بدان نحو كه تفسير كرديم، مىپذيرند، بلكه مجموع سخنان گوناگون آن حضرت (ع) و سيره ايشان مؤيد ديدگاه سوم ـ نظريه اصالت فرد و جامعه ـ مىباشد.