مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى ‏از ديدگاه امام على (ع) - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

مبانى فلسفى نظام اقتصاد اسلامى ‏از ديدگاه امام على (ع)
قسمت اول 

فهرست :
-  مقدمه
-  مفاهيم و كليات ⁽²⁾
-  نظام
-  نظام اقتصادى
-  مبانى فلسفى نظام اقتصادى
-  مبانى مكتبى نظام اقتصادى
-  اهداف نظام اقتصادى
-  دو ديدگاه نسبت به نظام اقتصادى
-  ب. خداشناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)
-  الف. رابطه خدا با جهان طبيعت
-  .1 رابطه خالقيت
-  .2 رابطه ربوبيت
-  .3 رابطه مالكيت
-  .4 رابطه احاطه و سلطه
-  . 5 رابطه قيوميت
-  ب. رابطه خدا با انسان
-  .1 هدايت تكوينى انسان
-  .2 هدايت تشريعى
-  .3 رابطه رزاقيت در يك نگاه
-  جهان‏شناسى
-  تأثير جهان‏شناسى ليبراليسم بر اقتصاد
-  جهان‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)
-  .1 هدف‏دارى جهان
-  حركت به سوى خدا
-  اختصاص به انسان
-  برخوردارى از خزائن غيبى
-  محل آزمايش
-  پيامدهاى جهان‏شناسى از ديدگاه حضرت على (عليه‏السلام) در اقتصاد
-  انسان‏شناسى
-  .1 خويش مالكى
-  .2 ارضاى تمنيات و اميان نفسانى، انگيزيه و هدف اقتصادى
-  .3 عقل انسان در خدمت شهوات او
-  انسان‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)
-  .1 فلسفه آفرينش انسان
-  دو بعدى بودن انسان
-  مالكيت مطلق خدا و منتخب و مسؤول بودن انسان
-  جامعه‏شناسى
-  جامعه‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)
-  پى‏آمدهاى ديدگاه على (عليه‏السلام)
-  ب. سنت‏هاى الهى حاكم بر جوامع انسانى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)
-  تقوا و ايمان
-  عدل و داد
-  يارى خدا
-  شكر خداى متعال
-  توبه
-  استدراج
-  دع
-  زكات مال
-  بخشش نعمت
-  صله رحم (پيوند خويشاوندى)
-  صدقه
-  خلاصه و جمع‏بندى
-  كتابنامه
-  جامعه‏شناسى ⁽¹⁷⁰⁾
-  جامعه
-  نظريه اصالت فرد و آثار اقتصادى آن
-  نظريه اصالت جامعه و آثار اقتصادى آن
-  نظريه اصالت فرد و جامعه ⁽¹⁷³⁾
-  برخى پيامدهاى ديدگاه امام على (ع)
-  پى‏نوشت‏ها

--------------------------------------------------

مقدمه

تفاوت هر نظام اقتصادى با ساير نظام‏هاى اقتصادى، برگشت به امورى از جمله مبانى فلسفى آن دارد. مبانى مكتبى، ارزش‏ها و اهداف، برخى ديگر از مؤلفه‏هاى تعيين‏كننده ميزان تمايز هر نظام اقتصادى از ساير نظام‏هاى اقتصادى است.

استقلال فكرى ما در ساحت اقتصادى، آن گاه حاصل مى‏شود كه نظام اقتصاد اسلامى بر اساس جهان‏بينى، ارزش‏ها و اهداف خاص آن، كشف و طراحى گردد. اگر هدف نهايى در فعاليت‏هاى اقتصادى ـ چه در حوزه توليد و چه در زمينه توزيع و مصرف ـ تنها پاسخ دادن به اميال شهوانى و مادى باشد، الگوهاى رفتارى در عرصه فعاليت‏هاى اقتصادى بسيار متفاوت از الگوهاى رفتارى‏اى خواهد شد كه هدف غايى كسب رضايت خداوند متعال باشد. حتى اگر جامعه در تلاش اقتصاديش هدف ميانى خود را بسط عدالت اجتماعى و اقتصادى قرار دهد، الگوهاى رفتارى اقتصاديش نيز متفاوت از جامعه‏اى خواهد بود كه آمال و آرمان‏هاى فعاليت‏هاى اقتصاديش فقط برآوردن اميال ماديش باشد.

نظام اقتصادى حاكم بر دنياى فعلى، بر اساس تفسير خاصى كه از خدا، جهان، انسان و جامعه دارد، بنيان‏هاى خود را مستحكم كرده است. بر اساس تفاسير ويژه از مقوله‏هاى فوق، در نهايت، انسان محورى را در همه فعاليت‏هاى اقتصاديش اصل قرار داده، نظام اقتصادى سرمايه‏دارى ليبرال را طراحى و در خارج پياده كرده است. در اين نظام، الگوهاى رفتارى در عرصه فعاليت‏هاى اقتصادى، برخاسته از حقوق اقتصادى ويژه‏اى، و حقوق اقتصادى به نوبه خود در بستر مبانى مكتبى نظام اقتصادى آن، شكل گرفته و مبانى مكتبى آن بر اساس ديدگاه خاصى كه نسبت به مقوله‏هاى خدا، جهان، انسان و جامعه ارائه مى‏دهد، سامان يافته است. به عنوان مثال در الگوى پس‏انداز و سرمايه‏گذارى يكى از عوامل تعيين‏كننده ميزان پس‏انداز و سرمايه‏گذارى، نرخ بهره است كه طبق ضوابط حقوق اقتصادى، لازم است افراد در فعاليت‏هاى اقتصادى خود آن را بر اساس توافق، رعايت كنند. اين ضابطه حقوقى به نوبه خود ريشه در اين امر دارد كه استفاده از ربا در فعاليت‏هاى اقتصادى بلامانع مى‏باشد.

يكى از ريشه‏هاى چنين ديدگاهى مى‏تواند چنين مبناى فلسفى درباره خداوند متعال باشد كه : «خداوند در هدايت بشر به هدايت تكوينى اكتفا كرده است و چيزى به نام هدايت تشريعى و شريعت در عرصه‏هاى مختلف اجتماعى ارائه نداده است.»

بنابراين اگر ديدگاههاى اسلام در مبانى فلسفى مربوط به نظام اقتصادى با مبانى فلسفى ساير نظام‏هاى اقتصادى متفاوت باشد، بايد بپذيريم كه مبانى مكتبى، حقوق اقتصادى، الگوهاى اقتصادى و در نتيجه نظام اقتصادى اسلام با نظام‏هاى اقتصادى ديگر متفاوت مى‏باشد. به همين خاطر است كه امام خمينى (ره) مى‏فرمايند:

اسلام داراى سيستم و نظام خاص اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى است كه براى تمام ابعاد و شئون زندگى فردى و اجتماعى قوانين خاصى دارد و جز آن را براى سعادت جامعه نمى‏پذيرد . ⁽¹⁾

مقدمه اين نوشتار را با ذكر چند مطلب به پايان مى‏بريم:

.1 در اين پژوهش به دنبال بررسى مبانى فلسفى نظام اقتصادى از ديدگاه على (u) هستيم، اما به جهت نشان دادن اهميت و جايگاه بحث در نظريه‏هاى اقتصادى، ابتدا ناچاريم در هر بخشى به ادبيات و برخى نظريه‏هاى موجود از ديدگاه نظام اقتصادى مسلط بر دنياى كنونى ـ نظام سرمايه‏دارى ليبرال ـ اشاره مختصرى داشته باشيم، سپس ديدگاه على (عليه‏السلام) را تبيين و تفاوت آن دو ديدگاه را نشان دهيم.

.2 عمده منابع تحقيق به لحاظ ماهيت بحث ـ نهج‏البلاغه و غررالحكم خواهد بود. زيرا در اين نوشتار بايد با تكيه بر گفتار حضرت (عليه‏السلام) به تحقيق بپردازيم و غالب گفتار آن حضرت درباره موضوع مورد بحث نيز در اين دو منبع جمع‏آورى شده است.

.3 در برخى موارد از آيات و روايات ساير معصومين (عليه‏السلام) استفاده خواهيم كرد. اين امر به دو جهت لازم است: يكى به جهت نشان دادن ميزان نزديكى ديدگاههاى آن حضرت (عليه‏السلام) با آيات الهى و روايات ساير معصومين (عليه‏السلام)؛ جهت ديگر، گاهى ممكن است گفتار مهمى از حضرت (عليه‏السلام) به ما رسيده باشد، ولى استناد ضعيف باشد، لذا با استفاده از گفتار ساير معصومين (عليه‏السلام) ـ از باب كلامهم واحد ـ مى‏توان محتواى گفتار حضرت (عليه‏السلام) را تقويت نمود.

.4 روش تحقيق: مطالعه منابعى كه محتوى كلام على (عليه‏السلام) مى‏باشند، جمع‏آورى گفتار حضرت (عليه‏السلام)، تحليل و نتيجه‏گيرى با تكيه بر روش استقرا و قياس، مورد نظر مى‏باشد .

. 5 فرضيه تحقيق: بين مبانى فلسفى نظام اقتصادى از ديدگاه على (عليه‏السلام) و بين مبانى فلسفى نظام اقتصادى مسلط كنونى بر جهان، تفاوت‏هاى اساسى وجود دارد.

.6 در ترجمه كلمات اميرالمؤمنين (عليه‏السلام)، سعى ما بر آن است كه ترجمه ارائه شده حتى‏المقدور هماهنگ با ترجمه نهج‏البلاغه عبدالحميد آيتى باشد، در غير اين‏صورت مشخصات نهج‏البلاغه مورد كاملا بيان مى‏شود تا تفاوت مأخذ مشخص گردد.

.7 مطالب هر يك از عناوين اين مقاله از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) چنان گسترده است كه هر كدام مقاله مستقلى را مى‏طلبد، لذا ناچاريم خيلى به شرح و بسط كلمات آن حضرت نپردازيم و از كلماتى كه گويايى لازم را در مطلب مورد استناد داشته باشد، استفاده كرده، يا به حداقل شرح گفتار آن حضرت (عليه‏السلام) اكتفا كنيم.

. 8 اين پژوهش در چند بخش زير به سامان مى‏رسد:

بخش اول، كلياتى پيرامون مفهوم نظام و نظام اقتصادى، مبانى فلسفى، اهداف نظام اقتصادى و ... مى‏باشد. در بخش دوم، خداشناسى؛ در بخش سوم، جهان‏شناسى؛ در بخش چهارم، انسان‏شناسى؛ و در بخش پنجم، جامعه‏شناسى از ديدگاه على (عليه‏السلام) مورد بحث قرار مى‏گيرد. سرانجام در خاتمه به جمع‏بندى و نتيجه‏گيرى مى‏پردازيم.

لازم به يادآورى است كه در پنج بخش فوق به مباحثى مى‏پردازيم كه نظام اقتصادى متأثر از آنها باشد.

مفاهيم و كليات ⁽²⁾

در اين بخش مفاهيمى چون نظام و نظام اقتصادى، مبانى فلسفى و مكتبى، و اهداف نظام اقتصادى را تعريف مى‏كنيم.

همچنين ارتباط منطقى اين مفاهيم با يكديگر نيز مورد توجه مى‏باشد. اين بخش فقط جهت فراهم نمودن زمينه و بستر براى بحث اصلى مى‏باشد. بنابراين، از پرداختن به ديدگاههاى گوناگون پرهيز مى‏كنيم.

نظام

براى نظام تعاريف گوناگونى ارائه داده‏اند، اما تعريفى كه براى نظام اقتصادى بيشتر قابل استفاده باشد، عبارت است از:

نظام در تئورى عمومى نظام‏ها به مجموعه‏اى از اجزاى به هم وابسته گفته مى‏شود كه در راه نيل به هدف‏هاى معينى با هم، هماهنگى دارند. ⁽³⁾

اين تعريف هر مجموعه‏اى را كه اجزايش از دو ويژگى هم‏آهنگى و هدف‏دار بودن برخوردار باشند، شامل مى‏شود. بر اين اساس، سه نوع نظام زير از هم قابل تفكيك مى‏باشد:

.1 نظام‏هاى تكوينى غيررفتارى؛ مانند نظام آفرينش و نظام موجود در دستگاه گوارش انسان .

.2 نظام‏هاى مصنوعى غيررفتارى؛ همانند نظام موجود در اتومبيل و هواپيما.

.3 نظام‏هاى رفتارى؛ اجزاى اين نظام‏ها رفتارهاى ارادى بشر است. چون اين رفتارها همواره بر اساس چهان‏بينى و ارزش‏هاى مورد قبول انسان شكل مى‏گيرد، بنابراين در تعريف نظام‏هاى رفتارى، عنصر ديگرى به نام مبانى فلسفى (جهان‏بينى) و مبانى مكتبى (ايدئولوژى) وارد مى‏شود. بر اين اساس، «نظام رفتارى، مجموعه‏اى از رفتارهاى ارادى انسان است كه بر اساس مبانى فلسفى و مكتبى معين، در جهت نيل به اهداف مشخص هم‏آهنگى كامل دارند.»

نظام اقتصادى

نظام اقتصادى نوعى نظام رفتارى است. اجزاى نظام اقتصادى رفتارهاى ارادى انسان‏ها در سه حوزه توليد، توزيع و مصرف مى‏باشد؛ رفتارهايى همانند پس‏انداز، سرمايه‏گذارى، توليد و توزيع در ارتباط با منافع اقتصادى و اموال و شركت‏كنندگان در نظام بر اساس الگوهاى رفتارى خاصى شكل مى‏گيرد.

بنابراين نظام اقتصادى را مى‏توان بدين نحو تعريف نمود: «نظام اقتصادى عبارت است از مجموعه‏اى از الگوهاى رفتارى كه شركت‏كنندگان در نظام را به يكديگر و به اموال و منابع براساس مبانى مشخص پيوند داده و در راستاى اهداف معينى به نحو هم‏آهنگ براى كسب بيشترين موفقيت اقتصادى سامان يافته است.» ⁽⁴⁾

مبانى فلسفى نظام اقتصادى

منظور از آن، جهان‏بينى است كه حاكم بر رفتار اقتصادى است و رفتار اقتصادى مطابق با آن شكل مى‏گيرد و مشتمل بر قضايايى است كه با كلمه «هست» يا «نيست» بيان مى‏شود. موضوع آن خدا، انسان، جامعه و دنياى مادى و اخروى مى‏باشد.

مبانى مكتبى نظام اقتصادى

مبانى مكتبى به مجموعه‏اى از قضاياى كلى دستورى (بايدى) است كه داراى ويژگى‏هاى زير مى‏باشد:

.1 زيربناى نظام و حقوق اقتصادى است؛

.2 برگرفته از مبانى فلسفى نظام اقتصادى است؛

.3 در تعيين عناصر نظام اقتصادى و چگونگى ارتباط بين آنها مؤثر است؛

.4 زمينه‏ساز حركت به سمت اهداف مى‏باشد.

اهداف نظام اقتصادى

اين اهداف، مقاصدى است كه نظام اقتصادى براى رسيدن به آن طراحى شده است و برگرفته از مبانى فلسفى نظام اقتصادى مى‏باشد. به طور منطقى بايد اهداف نظام با اهداف شركت‏كنندگان در نظام هم‏آهنگ باشد؛ براى مثال اگر هدف نظام اقتصادى رسيدن به رفاه مادى است، بايد اهداف دولت و مردم نيز به نحوى باشد كه فعاليت هر يك از آنها را در مسير رفاه قرار دهد .

در پايان ذكر اين نكته لازم است كه هر چند اهداف و مبانى مكتبى نظام اقتصادى در اينجا مورد بحث ما نخواهد بود، اما به جهت نشان دادن اهميت بحث مورد نظر ما (مبانى فلسفى نظام اقتصادى) و ارتباط شديد آن با اهداف و مبانى مكتبى لازم بود اشاره‏اى كوتاه به آنها داشته باشيم.

دو ديدگاه نسبت به نظام اقتصادى

بر اساس يك ديدگاه، بهترين و كارآترين نظام اقتصادى در عالم خارج وجود دارد. وظيفه متفكران اقتصادى تنها درك و كشف آن و هماهنگ شدن با آن مى‏باشد و بايد از دخالت‏هاى ناروايى كه سبب اختلال كاركرد آن مى‏شود، پرهيز نمود. ⁽⁵⁾

آدام اسميت، نفع شخصى مادى را تحت عنوان «تئورى دست نامرئى» مهم‏ترين عامل ايجاد، حفظ و هماهنگى چنين نظام اقتصادى مى‏شمارد و همچنين جستجوى نفع شخصى را عامل اساسى در رفع تمانع منافع فرد و اجتماع مى‏داند. ⁽⁶⁾

بر اساس ديدگاه دوم كه توسط «اجتماعيون دولتى» ارائه شده است، نظام اقتصادى بر حسب ضرورت طبيعى و غريزى شكل نمى‏گيرد، بلكه سازمان‏هاى تاريخى وجود دارند كه با سازمان دادن به خود و وضع قوانين مناسب و اجراى مناسب آن، نقش مؤثرى در ايجاد نظام اقتصادى دارند. به عبارت ديگر دولت‏ها بايد قوانين مربوط به فعاليت‏هاى افراد و سازمان‏ها را وضع، اجرا و پاسدارى نمايند. ⁽⁷⁾

تفاوت اساسى اين دو ديدگاه آن است كه بر اساس ديدگاه اول، طراحى نظام اقتصادى مطابق با مبانى فلسفى، مكتبى، اهداف و حقوق اقتصادى بى‏معناست؛ زيرا نظام اقتصادى در عالم خارج موجود است، بنابراين نيازى به بررسى مقوله‏هاى فوق جهت طراحى نظام اقتصادى نمى‏باشد . پس وظيفه متفكران اقتصادى بر طبق اين ديدگاه تنها مطالعه آن به روش علمى جهت شناسايى دقيق‏تر آن و رفع موانع كاركرد طبيعى آن مى‏باشد. ولى بر اساس ديدگاه دوم، نظام اقتصادى مى‏تواند يك طرح جامع جهت دگرگون نمودن عالم واقع باشد. اين طرح جامع با استفاده از مبانى فلسفى، مكتبى، اهداف و حقوق اقتصادى خاصى امكان‏پذير مى‏باشد.

اين تفكيك در پژوهش‏هاى اسلامى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. در اين پژوهش، در پى نشان دادن تفاوت مبانى فلسفى نظام اقتصادى از ديدگاه على (عليه‏السلام) ـ كه با ديدگاه دوم هم‏خوانى دارد ـ با مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ـ كه با ديدگاه اول هماهنگ است ـ مى‏باشيم.

خداشناسى

نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال با انتشار كتاب «ثروت ملل» آدام اسميت تولد يافت. اما با انتشار كتاب معروف «نظريه عمومى اشتغال، بهره و پول» كينز، به افول گراييد. سرانجام ميلتون فريدمن با انتشار كتاب «سرمايه‏دارى و آزادى» جانى تازه به نظام سرمايه‏دارى ليبرال داد. وى هم‏اكنون از مدافعان سرسخت آن نظام است. ⁽⁸⁾

يكى از اساسى‏ترين مبانى فلسفى نظام اقتصاد سرمايه‏دارى «دئيسم» مى‏باشد. بر اساس اعتقاد به دئيسم، خداوند همانند ساعت‏سازى است كه جهان را شبيه ساعت خلق و آن را به حال خود رها كرده است و هيچ‏گونه دخالت و هدايت تكوينى و تشريعى در آن ندارد. خداوند نظام طبيعى را كه كارآمدترين نظام است در آن قرار داده، به گوشه‏اى رفته است. نظام اقتصادى نيز جزيى از نظام طبيعى است كه خداوند در آن هيچ دخالتى ندارد و از طريق هماهنگى افراد با نظام طبيعى كه به وسيله «دست نامرئى» از ناحيه جست و جوى منافع مادى شخصى حاصل مى‏شود، به بهترين وجه شكل مى‏گيرد. اگر هر كس در فعاليت‏هاى اقتصادى خود تنها نظرش به حداكثر كردن لذت و منافع مادى شخصى باشد، منافع مادى اجتماعى به خودى خود به حداكثر خواهد رسيد . اين پروسه نظام اقتصادى كه جزيى از نظام طبيعى جهان است هيچ نيازى به دخالت و يا هدايت تكوينى و تشريعى خداوند ندارد. ⁽⁹⁾

وقتى خداشناسى از ديدگاه على (عليه‏السلام) مورد بررسى قرار گيرد، معلوم خواهد شد كه اين دو ديدگاه تا چه حد با هم تفاوت خواهد داشت. آن‏گاه اجمالا به تفاوت نقش اين دو ديدگاه در عرصه اقتصاد اشاره‏اى مختصر خواهيم كرد.

ب. خداشناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)

در اين نوشتار به ابعاد مختلف خداشناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) نمى‏پردازيم؛ بلكه فقط شناسايى رابطه خداوند با جهان طبيعت و انسان، مد نظر مى‏باشد.

يعنى به دنبال توحيد افعالى در اين دو گستره هستيم. يقين به توحيد افعالى خداوند متعال، ويژگى خاصى به اعمال و رفتار انسان در صحنه زندگى مى‏بخشد. اين يقين موجب خواهد شد كه انسان در عرصه فعاليت‏هاى اقتصادى به نحوى رفتار كند كه با رفتارهاى انسان غيرموحد، كاملا متفاوت باشد. زيرا اعتقاد به توحيد افعالى، رابطه خدا را با انسان و طبيعت به نحوى معرفى مى‏كند كه با خداشناسى مبتنى بر دئيسم، كاملا متفاوت مى‏باشد. نظام اقتصادى ـ با تكيه بر تعريف پيشين ـ يك نظام رفتارى است، و تأثيرپذيرى اين نظام از رفتارهاى برخاسته از اعتقاد به توحيد افعالى كاملا آشكار و همچنين متفاوت از تأثيرپذيرى نظام اقتصادى برخاسته از اعتقاد به دئيسم مى‏باشد. در بررسى كلام امام على (عليه‏السلام) اعتقاد به توحيد افعالى خداوند متعال، كاملا آشكار مى‏گردد و به دنبال آن مى‏توان رابطه خاص خدا را با انسان و جهان معرفى نمود كه رفتارهاى ويژه‏اى را در ساحت اقتصادى الزام خواهد نمود.

الف. رابطه خدا با جهان طبيعت

.1 رابطه خالقيت

در رابطه با خالقيت هستى و جهان طبيعت مطالب ارزشمند فراوانى در كلمات حضرت (عليه‏السلام) وجود دارد؛ اما آنچه در اين بحث حائز اهميت است اين امر مى‏باشد كه خداى متعال جهان طبيعت را با همه اجزايش خلق كرده و خلقت همچنان استمرار دارد.

اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در گفتار فراوانى خدا را خالق جهان طبيعت معرفى مى‏كند ⁽¹⁰⁾ كه به چند نمونه آن اشاره مى‏شود:

كانت‏السماوات والارض فطرته و ما فيهن و ما بينهن، و هوالصانع لهن؛ فلامدفع لقدرته. ⁽¹¹⁾

آسمان‏ها و زمين و هر چيزى كه در آنها و بين آسمان و زمين قرار دارد همه مخلوق خداى متعال هستند و هيچ مانعى براى قدرت خداى متعال وجود ندارد.

از اين بيان فهميده مى‏شود كه جهان طبيعت مخلوق الهى است و خداوند تنها فاعل مستقل كل اشياى‏عالم است و هيچ‏چيز مانع قدرت الهى در خلقت اشيا نمى‏باشد. و به همين معنا خداوند متعال خود را در قرآن معرفى مى‏كند: «لاإله إلا هو خالق كل شي‏ء فاعبدوه.» ⁽¹²⁾ ؛ هيچ معبودى جز خدا نيست. او آفريدگار همه‏چيز است؛ پس او را پرستش كنيد.

گفتار پيشين حضرت خالقيت خداوند متعال را به نحوى فراگير نسبت به همه اشياى زمين و آسمان و آنچه بين آنهاست، مطرح مى‏كند كه استمرار خلقت از آن قابل استنباط است. كما اين كه آيه فوق نيز چنين دلالتى دارد؛ زيرا هر لحظه در عالم طبيعت امورى ايجاد مى‏شوند و فاعل مستقل همه آنها خداى متعال است. حضرت (عليه‏السلام) در كلمات ديگرى به استمرار خلقت الهى تصريح مى‏فرمايند:

سپاس خدايى را كه هرگز مرگ او را فرانمى‏گيرد: «لانه كل يوم فى شأن من إحداث بديع لم يكن.»؛ چرا كه او در هر لحظه‏اى خلقت جديدى دارد كه پيش از آن وجود نداشت. ⁽¹³⁾

.2 رابطه ربوبيت

در زبان عربى «رب» به معناى تربيت كرده است و به نحو استعاره در كسى كه تربيت‏كننده است، استعمال مى‏شود. بنابراين «ربوبيت» به معناى تدبير و ساماندهى يك شى‏ء است. اطلاق كلمه رب بر خداوند متعال به معناى آن است كه خدا تدبير همه امور عالم را بر عهده دارد و پرورش‏دهنده و مراقب آنهاست.

در كلمات امام على (عليه‏السلام) فراوان تدبير امور عالم به خداوند متعال نسبت داده شده است. ⁽¹⁴⁾ در يكى از اين كلمات آمده است:

ظهر للعقول بما ارأنا من علامات التدبيرالمتقن والقضاء المبرم. ⁽¹⁵⁾

براى صاحبان خرد، نشانه‏هاى تدبير متقن و حكم سديد الهى آشكار مى‏باشد.

در برخى گفتارشان به صراحت تدبير همه امور عالم، و دنيا و آخرت را به دست خداى متعال بيان مى‏كند. ⁽¹⁶⁾

سپاس خدايى را كه ... انجام‏دهنده هر امرى است كه اراده مى‏كند، داناى به امور غيب، آفريننده آفريده‏ها و نازل‏كننده قطرات باران است، و «مدبر امرالدنيا والآخرة»؛ تدبيركننده امر دنيا و آخرت است. ⁽¹⁷⁾

تدبير الهى آن چنان گسترده است كه: «هيچ‏چيز خارج از دايره تدبير او نمى‏باشد.» ⁽¹⁸⁾ خداى متعال در تدبيرش هيچ نيازى به شريك نداشته، به تنهايى تمام امور دنيا و آخرت را بر عهده گرفته است: «و لا ند له فى‏الربوبيته.»؛ ⁽¹⁹⁾ يعنى خداى متعال در تدبيرش هيچ شريكى ندارد.

در نظر امام على (عليه‏السلام) تدبير الهى چنان ذى‏نفوذ است كه گاهى باعث مى‏شود تصميمات دقيق بندگانش در هم ريزد و امور عبدش به سمتى حركت كند كه خواسته وى نيست. امام حسين (عليه‏السلام) مى‏فرمايد:

مردى از اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) پرسيد: شما چگونه خدا را شناختيد؟ حضرت (عليه‏السلام) فرمود: به وسيله فسخ تصميم و به ثمر نرسيدن تلاش‏ها، زيرا هنگامى كه براى امرى تلاش مى‏كردم، بين من و سعيم مانع مى‏شد و زمانى كه تصميم به كارى مى‏گرفتم، قضاى الهى مخالف با آن مى‏شد، بنابراين دانستم كه تدبير امور من به دست كس ديگرى است. ⁽²⁰⁾

وقتى به قرآن مراجعه مى‏كنيم هماهنگى بين گفتار امام على (عليه‏السلام) و حدود هزار آيه كه ربوبيت الهى را بيان مى‏كند، به وضوح آشكار مى‏گردد. در آيات قرآن تعابيرى همانند : «رب»، «رب‏العالمين». «رب‏السموات والارض»، «رب‏العرش»، «رب‏المشارق والمغارب»، «رب‏السموات السبع»، «رب‏الناس» و «رب‏الفلق» فراوان آمده است.

.3 رابطه مالكيت

مقصود از مالكيت، مالكيت حقيقى است، نه مالكيت اعتبارى. از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) تمام هستى ملك حقيقى خداى متعال است: «له ما فى‏الارضين والسماوات و ما بينهما.» ⁽²¹⁾ ؛ آنچه در زمين‏ها و آسمان و بين آن دو است همه مال خدا است.

گويا اين كلام حضرت (عليه‏السلام) نوعى ديگر از بيان الهى است كه مى‏فرمايد: «و لله ما فى‏السموات و ما فى‏الارض.» ⁽²²⁾ ؛ آنچه در زمين و آسمان است همه از آن خداى متعال است.

.4 رابطه احاطه و سلطه

در گفتار فراوانى، اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) احاطه وجودى و علمى خدا را بر تمام موجودات جهان بيان مى‏كند. در برخى از آنها فقط به احاطه وجودى، ⁽²³⁾ در بعضى ديگر احاطه علمى ⁽²⁴⁾ و در مواردى نيز هم احاطه علمى و هم وجودى اشاره شده است. ⁽²⁵⁾ به ذكر نمونه‏اى از گفتار آن حضرت (عليه‏السلام) كه هم دلالت بر احاطه وجودى و هم احاطه علمى خداوند متعال دارد، اكتفا مى‏شود:

قد علم السرائر، و خبر الضمائر، له الاحاطة بكل شى‏ء، والغلبة لكل شى‏ء، والقوة على كل شى‏ء. ⁽²⁶⁾

خداى متعال داناى به تمام اسرار عالم و ضمير انسان‏هاست، بر همه چيز احاطه و غلبه دارد و توانا بر هر امرى است.

گفتار فوق مى‏تواند بهترين تفسير براى كلامى الهى باشد: «كان‏الله بكل شى‏ء محيطا.» ⁽²⁷⁾ ؛ خداوند متعال بر همه اشياى عالم مسلط است.

. 5 رابطه قيوميت

قيوميت خداوند متعال بيان‏گر آن است كه خدا برپادارنده جهان هستى و قوام آن از او است . اين مطلب هم به نحو صريح و هم مفهوم آن در بسيارى از بيانات على (عليه‏السلام) آمده است. ⁽²⁸⁾ برخى منابع روايى مطلب ذيل را از آن حضرت نقل كرده‏اند:

كل شى‏ء خاشع له، و كل شى‏ء قائم به، غنى كل فقير، و عز كل ذليل. ⁽²⁹⁾

همه‏چيز خشوع‏كننده خدا و قائم به او هستند، هم او بى‏نيازكننده هر فقيرى و عزيزدارنده هر دليلى است.

هماهنگى كامل بين گفتار امام على (عليه‏السلام) و كلام خداى متعال از اين آيه، كاملا آشكار مى‏باشد: «الله لاإله إلا هو الحى القيوم.»؛ ⁽³⁰⁾ نيست خدايى جز خداى يكتا كه زنده و برپادارنده همه امور است.

اين روابط بيان شده آن چنان واضح و گويا است كه نيازى به هيچ‏گونه توضيح ندارد.

شايد بتوان روابطى بيش آنچه بين خداى متعال و جهان هستى از گفتار امام على (عليه‏السلام) كه در حوزه اقتصاد مؤثر باشد، برشمرد؛ اما براى نشان دادن ويژگى‏هاى نظام اقتصادى از ديدگاه آن حضرت (عليه‏السلام) و تمايز آن از ساير نظام‏هاى اقتصادى به همين مقدار اكتفا مى‏گردد.

ب. رابطه خدا با انسان

هر چند روابط برشمرده پيشين، شامل رابطه خدا و انسان نيز مى‏باشد، ولى روابط اختصاصى نيز بين خداوند و انسان‏ها وجود دارد كه در عرصه تحليل‏هاى اقتصادى از جايگاه ويژه‏اى برخوردار مى‏باشد. به چند نمونه مهم آن، اشاره مى‏گردد:

.1 هدايت تكوينى انسان

منظور از هدايت تكوينى هر موجودى، به فعليت درآوردن استعدادها و به كمال رساندن آن موجود مى‏باشد. هر چند اين هدايت تكوينى شامل همه موجودات عالم مى‏شود، اما هدايت انسان به عنوان كسى كه رفتارهاى اقتصادى او در سازمان دادن نوع نظام اقتصادى مؤثر است، از منزلت ويژه‏اى در اين بحث برخوردار است. هر چند گفتار حضرت (عليه‏السلام) در اين باب فراوان است، ⁽³¹⁾ ولى به ذكر يك نمونه آن اكتفا مى‏شود:

اى انسان آفريده شده در حد اعتدال!، اى آن‏كه در تاريكى رحم‏ها و در پرده‏هاى تو بر تو نگهداريت كرده‏اند! آفرينش تو از گل خالص آغاز شد و در قرارگاهى مطمئن جايت دادند . تا زمانى معلوم و تا مدتى كه بهره توست. در شكم مادر خود مى‏جنبيدى و به دعوت كس پاسخ نهى گفتى و آواز كسى شنيدن نتوانستى. سپس، تو را از قرارگاهت بيرون راندند. به سرايى آمدى كه هرگز آن را نديده بودى و راه رسيدن به منافع آن را نمى‏شناختى. پس چه كسى تو را به كشيدن غذا از پستان مادر راه نمود و به تو آموخت كه نيازها و خواسته‏هايت را از كجا طلب كنى؟ هيهات! آن كه در شناخت صفات كسى كه اندام و اعضا دارد، ناتوان است، از شناخت صفات آفريدگارش ناتوان‏تر است. و هر چه او را به صفات مخلوقاتش محدود كند، از شناخت او دورتر گرديده است. ⁽³²⁾

اين گفتار حضرت (عليه‏السلام) به نحو كامل اعلام از هدايت تكوينى انسان دارد. بيان، آن چنان گوياست كه نيازمند هيچ‏گونه توضيح نمى‏باشد. بلكه خود توضيح كلام خداى متعال است كه مى‏فرمايد: «قال ربناالذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى.» ⁽³³⁾ ؛ [موسى‏] گفت: پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آنچه لازم آفرينشش بود، داده، سپس هدايتش كرده است.

.2 هدايت تشريعى

هدايت تشريعى انسان، به معناى نشان دادن راه كمال و سعادت او مى‏باشد.

چنان كه گذشت، مكتب دئيسم كه زيربناى فلسفى تفكر ليبراليسم اقتصادى مى‏باشد، انسان را بى‏نياز از هدايت تشريعى مى‏داند، و اعلام مى‏كند كه عقل انسان به تنهايى قادر است هم سعادت و كمال خود را شناسايى كند، و هم توانايى كافى را در تشخيص راه وصول به آن را داراست. اما آموزه‏هاى امام على (عليه‏السلام) در تعداد زيادى از خطبه‏هاى نهج‏البلاغه و ساير منابع روايى، غير از آن است. ⁽³⁴⁾ حضرت (عليه‏السلام) نياز انسان به هدايت تشريعى جهت شناسايى كمال و سعادت انسان و همچنين راه وصول آن را به صراحت بيان مى‏كند:

پيامبران را بر جن و انس مبعوث فرمود (بعث الى‏الجن والانس رسله)، تا پرده از چهره دنيا برگيرند و مردم را از بديها و سختى‏هايش برحذر دارند، و بر ايشان از دنيا مثل‏ها آورند و ديدگانشان را به معايب آن بشايند و بناگهان درآيند و سخنى عبرت‏آميز گويند، از دگرگونى‏هاى آن چون تندرستى‏هاى آن و بيمارى‏هاى آن و حلال آن و حرام آن و آنچه خدا براى فرمانبرداران مهيا كرده و آنچه براى بزهكاران از بهشت و دوزخ و بزرگوارى و خوارى. ⁽³⁵⁾

در خطبه ديگرى مى‏فرمايد: «خداوند محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) را فرستاد تا راه عذر را بر آنها ببندد.» ⁽³⁶⁾ يا «زمانى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) را مبعوث كرد كه مردم از كارهاى نيكو فاصله گرفته و امت‏ها به جهل و نادانى روى آورده بودند» ⁽³⁷⁾ ، و يا اين كه «خداوند انبياى خود را فرستاد تا بيان‏كننده حق و سفيرانى بين خالق و مخلوق باشند.» ⁽³⁸⁾

مطالب بيان شده صراحتا بيانگر لزوم وحى براى رسيدن به كمال و سعادت بشرى مى‏باشد.

.3 رابطه رزاقيت

على (عليه‏السلام) درباره رازقيت خداوند متعال مطالب فراوانى فرموده، ابعاد مختلف آن را بيان كرده‏اند. در يك نگاه شايد بتوان چنين گزارشى ارائه نمود: «روزى انسان‏ها دو نوع است: روزى‏اى كه انسان به دنبال آن مى‏دود و روزيى كه به سراغ انسان مى‏آيد حتى اگر انسان در پى آن نباشد. ⁽³⁹⁾ چون انسان‏ها مخلوق خداوند متعال هستند، خدا آنها را دوست دارد و به آنها روزى مى‏دهد، ⁽⁴⁰⁾ بلكه بر خود لازم كرده است كه رويشان را اعطى كند ⁽⁴¹⁾ و توسعه در رزق و روزى مردم را مورد نظر خود قرار بدهد. ⁽⁴²⁾

همو به نحو عادلانه روزى آنها را تقسيم مى‏نمايد. ⁽⁴³⁾ در نگاه آن حضرت (u) خداوند متعال روزى بندگانش را تقدير و اندازه‏گيرى مى‏كند ⁽⁴⁴⁾ و با توسعه و تضييق آن، انسان‏ها را در معرض آزمايش قرار مى‏دهد. ⁽⁴⁵⁾ اما خداوند براى بندگان مؤمن خود امتياز ديگرى قرار داده است و روزى آنها را از مجارى‏اى كه هيچ‏گاه گمانش را نمى‏برند (من حيث لايحتسب) مى‏دهد.» ⁽⁴⁶⁾

آيات فراوانى از قرآن، خداوند متعال را در روزى دادن انسان بدين نحو معرفى كرده است : «اى پيامبر! خداى متعال به هر كسى بخواهى، بى‏حساب، روزى مى‏دهد. ⁽⁴⁷⁾ كليدهاى آسمان‏ها و زمين از آن خداست و روزيش را براى هر كسى بخواهد مقدر و گسترش مى‏دهد .» ⁽⁴⁸⁾

ممكن است افرادى با مطالعه اين امور چنين شبهه‏اى به ذهن آنها برسد: چگونه ممكن است خداى متعال روزى افراد را بدون حساب بدهد، آيا اين امر برخلاف حكمت الهى نيست؟

مقصود از توسعه در رزق و بى‏حساب دادن روزى، بدون عوض مى‏باشد. يعنى روزيى كه خداى متعال به بندگانش مى‏دهد از آنها چيزى دريافت نمى‏كند. هر چند هر كسى در راه كسب روزى تلاش مى‏كند؛ اما نمى‏توان آن را به ازاى روزى الهى به شمار آورد؛ چرا كه توان كار و تلاش را نيز خداى متعال بدون عوض، به ما ارزانى داشته است. ⁽⁴⁹⁾

پرسش مهم‏تر آن كه كسى ممكن است بگويد: وقتى كه روزى مردم را خداوند تقدير مى‏كند و از نگاه على (عليه‏السلام) روزى هر كس از طرف خدا تقسيم و تعيين شده است؛ ⁽⁵⁰⁾ پس نقش كار و تلاش در دست‏يابى روزى چيست؟ آيا بدون تلاش، روزى انسان به او خواهد رسيد؟

تقدير روزى و تعيين و تقسيم آن به وسيله خداوند متعال نه اين كه منافاتى با كار و تلاش ندارد، بلكه از ديدگاه آن حضرت (عليه‏السلام) كار و تلاش يكى از اسباب و علل تعيين روزى مى‏باشد. خداى متعال، روزى بندگانش را از طريق اسباب و عللى كه در عالم هستى قرار داده است، تقدير و تقسيم مى‏كند. در گفتار آن حضرت آمده است: «لكل شى‏ء سبب» ⁽⁵¹⁾ ؛ يعنى هر چيزى سبب دارد. همچنين آن حضرت (u) در يك كلامى، هم ضمانت رزق را بيان مى‏دارد و هم لزوم كار و تلاش را: «خداوند روزى شما را برگرفته و شما را به تلاش فرمان داده است (قد تكفل لكم بالرزق و اموتم بالعمل) مبادا طلب چيزى را كه براى شما بر عهده گرفته، از چيزى كه بر شما فريضه كرده‏اند، سزاوارتر جلوه كند. ⁽⁵²⁾

اين كلام ديدگاه آن حضرت (عليه‏السلام) را بيان مى‏دارد كه ضمانت روزى مخلوق به وسيله خالق منافات با كار و تلاش ندارد، بلكه كار و تلاش يكى از اسباب تقدير و تقسيم روزى مى‏باشد.

همچنين سيره عملى اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) كاملا مؤيد اين نظريه است كه از ديدگاه آن حضرت (عليه‏السلام) اعتقاد به تقدير و تقسيم روزى از ناحيه خداى متعال هيچ‏گاه مانع كار و تلاش نمى‏شود. زيرا اگر ادعا كنيم كه آن حضرت (عليه‏السلام) در دوران زندگيش ـ به ويژه زمانى كه خليفه نبود ـ بيش از همه تلاش مى‏كرد و درآمد ايشان از ناحيه كار و تلاش از درآمد همه كسان ديگر از همين ناحيه، بيشتر بوده است، ادعاى به حقى است. ⁽⁵³⁾ آن ديدگاه حضرت (عليه‏السلام) پيرامون تقدير تقسيم و تضمين روزى از ناحيه خداى متعال و اين سيره اقتصادى ايشان بهترين پاسخ براى پرسش فوق مى‏باشد.

شايان توجه است كه يكى از امور واضح از نظر اسلام آن است كه علل و اسباب امور از جمله روزى انسان‏ها محصور در علل و اسباب مادى نيست؛ بلكه در عالم هستى دو گونه نظام على «مادى و معنوى» وجود دارد. دعا، ايمان و اطاعت از خداى متعال و صدقات از عوامل مؤثر در افزايش روزى مى‏باشد. نمونه اين عوامل پيش از اين از على (عليه‏السلام) بيان شده است: خداى متعال مؤمن را «من‏حيث لايحتسب» روزى مى‏دهد.

در يك نگاه

رابطه‏اى كه امام على (عليه‏السلام) بين خداى متعال و جهان هستى و انسان ترسيم مى‏كند نسبت به رابطه‏اى كه نظام اقتصادى ليبرال به تصوير مى‏كشد تفاوت‏هاى اساسى دارد. از گفتار آن حضرت (عليه‏السلام) پيداست كه فيض الهى پيوسته در جهان هستى جريان دارد و جريان آفرينش به نحو مستمر بوده و همچنان ادامه دارد. آفريدگار اين افريده‏ها خداوند حكيم و مدبر مى‏باشد كه به اقتضاى حكمت الهى جهان هستى و حلقه‏هاى خلقت آن با تدبير پرودگار عالم در جريان مى‏باشد و هدايت تكوينى خداى متعال در برگيرنده همه موجودات هستى از جمله انسان مى‏باشد كه اين هدايت، هم در صحنه‏هاى اقتصادى و هم غيراقتصادى جارى مى‏باشد. همچنين هدايت تشريعى امرى مسلم و ضرورى در جميع رفتارهاى انسان مى‏باشد و خداى متعال با ارسال پيامبران و كتب آسمانى راه وصول به سعادت دنيا و آخرت را به انسان نشان داده است. و جايگاه وحى را به عنوان يكى از راههاى دستيابى به سعادت را در كنار حس و عقل، امرى غيرقابل انكار مى‏شمارد.

اين‏گونه آموزه‏ها با ديدگاه دئيسم كه آفرينش جهان را «آنى و لحظه‏اى» مى‏پندارد و خالق جهان را دست بسته همانند معمار بازنشسته كه جهان و انسان را به حال خود رها ساخته تا بشر تنها با تجربه و عقل خود، راه سعادت را شناسايى و بپيمايد، كاملا متفاوت است. هر چند اصل اين تفكر را قبل از دئيسم قرآن مجيد به يهود نسبت مى‏دهد:

و قالت‏اليهود يدالله مغلولة غلت أيدهم و لعنوا بما قالوا. ⁽⁵⁴⁾

يهوديان گفتند: دست خدا با زنجير بسته است. دست‏هاى آنها بسته باد و به خاطر اين گفتار از رحمت الهى دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او باز است، هرگونه بخواهد مى‏بخشد.

دو گونه تصوير فوق از خداى متعال در رابطه با جهان و انسان، تفاوت‏هاى فراوانى را در ساحت اقتصادى نمايان خواهد ساخت.

جهان‏شناسى

بر اساس ديدگاه فلسفى اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال، خداوند متعال در جهان طبيعت، نظامى قرار داده است كه بر طبق قاعده على و معلولى عمل مى‏كند. قوانين اين نظام طبيعى، دقيق، كامل، ثابت و عام مى‏باشد. هر چند، اين نظام بر اساس مشيت الهى در عالم طبيعت به وديعه گذارده شده است و خدا علت محدثه آن مى‏باشد، اما علت سبقيه آن نيست و به نحو خودكار عمل مى‏كند و كارآمدترين نظام، در عالم تكوين مى‏باشد. قوانين آن همانند قوانين فيزيك تنها در عالم محسوسات، جارى، ثابت و مطلق است. پيروى و هماهنگى با نظام طبيعى سعادت ابناى بشر را در همه ابعاد تضمين مى‏كند. تنها وظيفه‏اى كه فلاسفه و عالمان دارند شناسايى و كشف آن نظام، آن‏گاه پيروى و هماهنگى با آن مى‏باشد.

تأثير جهان‏شناسى ليبراليسم بر اقتصاد

.1 اقتصاد و رفتارهاى اقتصادى بشر نيز جزء طبيعت بوده، بنابراين قوانين منطقى و عقلايى نظام طبيعى در حوزه اقتصاد نيز جارى مى‏باشد. در عرصه اقتصاد، تنها روش دست‏يابى اين نظام، آزادى همگانى و رقابت كامل فعاليت‏هاى اقتصادى مى‏باشد. رقابت، براى وصول به حداكثر رساندن سود و منافع شخصى، منافع جامعه را نيز به حداكثر مى‏رساند.

.2 خداوند متعال در روند و تنظيم اوضاع اقتصادى هيچ‏گونه دستور و نقشى ندارد.

.3 در تنظيم وضعيت اقتصادى، هيچ نهادى، حتى دولت حاكم، مجاز به دخالت در امور اقتصادى نمى‏باشد. ⁽⁵⁵⁾

ممكن است گفته شود كه مكانيزم بازار در مواجهه با بحران‏هايى همانند جنگ جهانى، اجتماعى و اقتصادى، عدم توانايى خود را نشان داده و موجب شده نظام ليبرالى تعديل گردد و تبديل به نظام ارشادى همراه با دخالت دولت شده است.

در پاسخ به اين مطلب لازم است اشاره گردد كه، قبول داريم كه دولت در اقتصاد دخالت مى‏كند، اما اين دخالت همواره به عنوان يك استثنا و در حدى كه اصول اساسى اقتصاد ليبراليسم، همانند آزادى‏هاى فردى و مالكيت خصوصى كمترين ضربه را متحمل شود، پذيرفته شده است. كما اين‏كه هنوز هم كلاسيك‏ها، نئوكلاسيك‏ها و طرفداران مكتب پولى بر كارآمدتر بودن آن نظام بر ساير نظام‏هاى اقتصادى اصرار مى‏ورزند.

جهان‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)

در بحث گذشته، رابطه خداى متعال با جهان، تبيين شد و مشخص گرديد كه جهان مادى و غيب، با عنايت و تدبير الهى اداره، و دوام و قوام آن، لحظه به لحظه به اراده و مشيت او وابسته است. هر چند همين مقدار، جهان‏شناسى خاصى را به ما ارائه مى‏دهد كه در عرصه اقتصادى، رفتارهاى ويژه‏اى را معرفى مى‏كند كه متفاوت از رفتارهايى است كه نظام اقتصادى ليبرال ارائه مى‏دهد، اما به برخى مشخصه‏هاى ديگر جهان از ديدگاه حضرت على (عليه‏السلام) كه تأثير در رفتارهاى اقتصادى انسان دارد، اشاره مى‏شود:

.1 هدف‏دارى جهان

امام على (عليه‏السلام) در گفتارهاى فراوانى درباره هدف‏دار بودن جهان هستى مطالب گوناگونى بيان داشته‏اند: «خداى متعال هيچ‏چيزى را بيهوده خلق نكرده است، نه انسان بدون هدف و عبث خلق شده ⁽⁵⁶⁾ و نه اشياى ديگر. ما خلق‏الله سبحانه امرا عبثا فيلهوا؛ ⁽⁵⁷⁾ يعنى خداوند سبحان هيچ امرى را بيهوده خلق نكرد تا بدان وسيله بازى كند. آفرينش داراى هدف است.» ⁽⁵⁸⁾

آيات فراوانى نيز هماهنگ با گفتار فوق مى‏باشد:

ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما لاعبين و ما خلقناهما الا بالحق ولكن اكثرهم لا يعلمون. ⁽⁵⁹⁾

ما آسمان‏ها و زمين و آنچه ميان آندو جاى دارد، به بازى [بيهوده‏] نيافريديم. ما آن دو را جز به حق نيافريديم، اما بيشتر آنان [مشركان‏] نمى‏دانند.

در كلام حضرت على (عليه‏السلام) هدف از خلقت آسمان و زمين چنين بيان شده است:

الا و ان‏الارض التى تحملكم، والسماءالتى تظلكم، مطيعتان لربكم ... أمتا بمنافعكم فاطاعتا، و اقيمتا على حدود مصالحكم فاقامتا. ⁽⁶⁰⁾

بدانيد، زمينى كه شما را بر پشت خود حمل مى‏كند و آسمانى كه بر سرتان سايه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند ... خداوند آن دو را فرمان داده كه به شما سود رسانند و آن دو هم اطاعت كرده‏اند. خداوند، زمين و آسمان را براى مصالح شما برپاى داشته و آن دو نيز بر پاى ايستاده‏اند.

در اين بيان اطاعت آسمان و زمين از خداى متعال در رساندن خير و سود به انسان و اين كه برپايى آنها به خاطر مصالح انسان‏ها، تصريح شده است. نظير اين مطلب در كلمات آن حضرت (عليه‏السلام) فراوان يافت مى‏شود. ⁽⁶¹⁾

حركت به سوى خدا

جهان، آفرينش خدا و از آن اوست و به سوى او نيز بازمى‏گردد. امام على (عليه‏السلام) مى‏فرمايد: «الله الواحدالقهار الذى اليه مصير جميع الامور.»؛ ⁽⁶²⁾ خداى متعال، يكتا و قدرتمند است و بازگشت همه امور به سوى اوست. همچنين در خطبه ديگرى مى‏فرمايند: «ستايش خداى را كه بازگشت همه آفريدگان و پايان كارها به سوى اوست.» ⁽⁶³⁾

خداى متعال، در كلام كوتاهى همين معنا را بيان مى‏فرمايد: «الا الى‏الله تصيرالامور .»؛ ⁽⁶⁴⁾ آگاه باشيد كه همه‏چيز به سوى خدا بازمى‏گردد.

اختصاص به انسان

در بحث هدف از خلقت جهان، كلامى از آن حضرت (عليه‏السلام) بيان كرديم كه ظهور روشنى داشت كه خداى متعال زمين و آسمان را براى مصالح و سودرسانى به انسان برپا داشته است .

آيات فراوانى از قرآن مؤيد گفتار امام على (عليه‏السلام) مى‏باشد كه به يك نمونه آن اكتفا مى‏شود: «هوالذى خلق لكم ما فى‏الارض جميعا.»؛ ⁽⁶⁵⁾ او خدايى است كه همه آنچه در زمين است، براى شما آفريد.

برخوردارى از خزائن غيبى

از ديدگاه حضرت على (عليه‏السلام) خداوند متعال داراى خزائن غيبى است كه نعمت‏هاى الهى از آنجا نازل مى‏شود. به بندگانش روزى مى‏دهد بدون آن‏كه چيزى از آن كه نزد خداست كم شود. در وصيتش به امام حسن (عليه‏السلام) مى‏فرمايد:

و اعلم ان‏الذى بيده خزائن‏السماوات والارض قد أذن لك فى‏الدعاء و تكفل لك بالاجابة و امرك أن تسأله ليعطيك. ⁽⁶⁶⁾

و بدان، كه خداوندى كه خزاين آسمان‏ها و زمين به دست اوست، تو را رخصت دعا داده و خود اجابت آن را بر عهده گرفته است و از تو خواسته كه از او بخواهى تا عطايت كند.

در گفتار ديگرى حضرت مى‏فرمايد:

خداوند از شما يارى خواسته است در حالى كه لشكرهاى آسمان و زمين از آن اوست و اوست پيروزمند و حكيم و از شما وام مى‏خواهد و حال آن كه خزاين آسمان‏ها و زمين از آن اوست ... اين بخشايشى است از جانب خدا كه به هر كه مى‏خواهد ارزانيش مى‏دارد، كه خدا صاحب بخشايشى بزرگ است. ⁽⁶⁷⁾

در خطبه ديگرى اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) تصريح دارند كه خداوند هر چه از خزاين آسمان و زمين به بندگانش ببخشد، در دارايى او هيچ‏گونه نقص و كاستى ايجاد نمى‏شود و خداى متعال فقير نمى‏گردد:

بخشش هيچ عطايى در او كاستى نياورد. ⁽⁶⁸⁾ حمد سزاوار خداوندى است كه نبخشيدن برداراييش نيفزايد و اگر بخشش كند، بينوا نشود. زيرا هر بخشنده‏اى ـ جز خداى تعالى ـ اگر ببخشد از داراييش كاسته گردد. ⁽⁶⁹⁾

حضرت امير (عليه‏السلام) هم اشاره به خزاين الهى دارد و هم مى‏فرمايد كه خداى متعال هر چه از خزاين خود ببخشد، هيچ از داراييش كاسته نگردد. خداى متعال در قرآن نيز مى‏فرمايد : «ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم.»؛ ⁽⁷⁰⁾ هيچ چيز نيست مگر آن كه خزاين آن در نزد ماست و ما تنها به اندازه‏هاى معين از آنها فرومى‏فرستيم.

علامه طباطبايى (ره) در تفسيرالميزان مى‏نويسد: «شى‏ء» نكره و در سياق نفى قرار گرفته و با «من» نيز تأكيد شده است، بنابراين افاده معناى عموم دارد. يعنى همه اشياى عالم داراى خزاينى نزد خداى متعال هستند. همچنين پروردگار عالم مى‏فرمايد: «و ما عندكم ينفدو ما عندالله باق» ⁽⁷¹⁾ ؛ آنچه نزد شماست فناپذير و آنچه نزد خداى متعال است، پايدار و فناناپذير است. از اين دو آيه استفاده مى‏شود كه خزاين نزد خداى متعال، وجودى مجرد و ثابت نيز دارند. از عبارت «ما ننزله الا بقدر معلوم» برمى‏آيد كه خزاين الهى پيش از نزول به جهان مادى، وجودى نامحدود دارند. بنابراين خداوند متعال اشياى مادى و محدود عالم محسوس را از خزاين الهى خلق مى‏كند. البته اين‏گونه خلق را «انزال»؛ نازل كردن، مى‏گويند. ⁽⁷²⁾

بهره‏گيرى از اين‏گونه آيات قرآن، كمك مى‏كند در فهم كلمات اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) خداوند متعال در جهان هستى خزينه‏هاى غيبى دارد كه ثابت، مجرد، فناناپذير و در صورت عطا و بخشش از آن، هيچ‏گونه نقصى و كاستى در آن راه پيدا نمى‏كند و جهان مادى و نعمت‏هاى آن مراتب نازله، محدود و محسوس خزاين غيب الهى است.

محل آزمايش

از مسلمات جهان‏بينى اسلامى اعتقاد به عالم دنيا و آخرت يا عالم مادى و غيب است. «الذين يؤمنون بالغيب»؛ ⁽⁷³⁾ متقين كسانى هستند كه به غيب ايمان دارند.

جهان غيب، جايى است كه همه ما از آنجا آمده‏ايم و جهان آخرت جايى است كه به آنجا برمى‏گرديم . دنيا براى همه انسان‏ها محل آزمايش است: ⁽⁷⁴⁾ «ففيها اختبرتم و لغيرها خلقتم»؛ ⁽⁷⁵⁾ شما در دنيا آزمايش مى‏شويد و براى غيردنيا (آخرت) آفريده شده‏ايد.

دنيا محل زراعت و كشت، و آخرت هنگام درو محصول است. ⁽⁷⁶⁾ كما اين‏كه امام على (عليه‏السلام) در كلامى جامع اين رابطه را به زيبايى بيان مى‏فرمايد :

به ياد گورت باش كه آنجا گذرگاه تو خواهد بود. هر چه كرده‏اى، همان‏گونه كيفر بينى و هر چه كاشتى همان را درو مى‏كنى و هر چه امروز پيشاپيش فرستاده‏اى، فردا فراروى تو نهند . جاى پاى استوار كن و براى آن روز توشه‏اى بيندوز. بترس، بترس. اى آن كه سخن مرا مى‏شنوى ! و بكوش، اى انسان غافل! ⁽⁷⁷⁾

آرى از ديدگاه آن حضرت: «امروز، روز تمرين و آمادگى و فردا روز مسابقه. هر كه پيش افتد، بهشت جايزه او و هر كه واپس ماند، آتش جايگاه اوست.» ⁽⁷⁸⁾

دقت در حساب‏رسى و كيفر و پاداش الهى نه تنها در حرام دنيا خواهد بود، بلكه در حلال دنيا نيز حساب‏رسى و حساب پس دادن نيز به دقت انجام خواهد شد: «چه بگويم درباره سرايى كه آغازش رنج است و پايانش زوال و فنا؟ حلالش را حساب است و حرامش را عقاب.» ⁽⁷⁹⁾

برخوردارى از نظام على و معلولى

با مراجعه به كلمات اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) در مى‏يابيم كه آن حضرت (عليه‏السلام) هيچ واقعه و پديده‏اى را در عالم هستى بدون علت نمى‏داند. گفتارشان چه به نحو اطلاق و عموم، و چه به نحو خاص و صريح دلالت دارد كه هيچ پديده مادى و معنوى در جهان، خارج از گستره قانون على و معلولى واقع نمى‏شود. در بيان كوتاهى مى‏فرمايد: «لكل شى‏ء سبب ⁽⁸⁰⁾ »؛ هر چيزى سبب و علتى دارد. عالم مادى و معنوى به نحو سلسله عدل و معلول قوام دارند و خداى متعال علت العلل اين سلسله علل مى‏باشد. عليت تمام علل به مشيت و اداره مستمر الهى محقق مى‏باشد و فيض الهى از مسير همين اسباب و علل جريان مى‏يابد.

تمام مخلوقات الهى اعم از جاندار و غيرجاندار، زمين و آسمان‏ها، موجودات محسوس و غيبى تحت فرمان خداى متعال قرار دارند و در فرمانبردارى و اطاعت او هيچ‏گونه خطايى از آنها سر نمى‏زند: ⁽⁸¹⁾ «بدانيد زمينى كه شما را بر پشت خود حمل مى‏كند و آسمانى كه بر سرتان سايه گسترده است، فرمانبردار پروردگار شما هستند.» ⁽⁸²⁾

در پديده‏هاى جهان نشانه حكمت الهى آشكار و همين امر، برهانى بر وجود آفريننده‏اى حكيم دارد. ⁽⁸³⁾ نظام هستى را محكم و متقن آفريد: «ظهرللعقول بما أرانا من علامات التدبيرالمنقن و القضاء المبرم ⁽⁸⁴⁾ »؛ با نشانه‏هاى تدبير متقن و محكم و حكم استوار و نافذ خود بر خردها آشكار گرديد.

حضرت امير (عليه‏السلام) در خطبه‏اى جامع، نظام آفرينش را به نحو كامل معرفى مى‏كمند كه اين گفتار دلالت روشن بر مطلب مورد نظر ما دارد:

خداوند متعال براى هر آفريده، اندازه و مقدارى معين كرد و آن را نيك استوار نمود و به لطف خويش منظم ساخت، و به سوى كمال وجودش متوجه نمود تا از حد خود تجاوز نكند و در نيل به كمالش قصور نورزد يا اگر او را به كارى مأمور سازد دشوارش نپندارد. چگونه چنين باشد ! در حالى كه همه اشيا به مشيت و اراده او به وجود آمده‏اند ... آن گاه هر كجى را كه در اشيا بود، راست نمود و حدودشان را روشن و آشكار ساخت و به قدرت خود ميان اضداد، التيام و هماهنگى پديد آورد ... مصنوعات و مخلوقات آفرينش را بر قانون حكمت استوارى بخشيد ... ميان اجرام آسمانى و راههاى گشاده آسمان‏ها نظمى برقرار ساخت ⁽⁸⁵⁾ ... .

اين ويژگى‏هاى كه على (عليه‏السلام) در مورد پديده‏ها و مخلوقات عالم هستى بيان مى‏كند، ممكن نيست مگر با وجود حلقه‏هاى منظم كه منشأ اين نظم خداى متعال مى‏باشد.

در كلام خداى متعال نيز همين نظم در عالم محسوس و غيب تصريح شده است: «حكومت جهان به دست خداست و او بر همه چيز تواناست. همان كه هفت آسمان را بر فراز يكديگر آفريد. در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و غيبى نمى‏بينى ⁽⁸⁶⁾ ». در برخى آيات قرآن تعبير «بيده ملكوت كل شى‏ء»؛ ⁽⁸⁷⁾ ملكوت (عالم غيب) همه چيز به دست اوست، و در بعضى ديگر «بيده‏الملك» ⁽⁸⁸⁾ ؛ عالم ملك (محسوس) به دست اوست، آمده است كه دلالت دارد كه نظم هر دو عالم به دست خداى متعال مى‏باشد.

به نحو خلاصه ويژگى‏هاى جهان از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) عبارت است از:

.1 هم جهان مادى و محسوس، و هم جهان غيبت با عنايت و تدبير الهى اداره، و دوام و قوام آن، لحظه به لحظه به اراده و معيشت خداى متعال وابسته است.

.2 جهان هدفدار خلق و اداره مى‏شود و همه اشياى جان‏دار و غيرجان‏دار جهان هستى جهت تقرب به خداى متعال، او را تسبيح مى‏گويند.

.3 بازگشت گاه جهان آفرينش و همه اشياى آن، خداى متعال است.

.4 جهان غيب داراى خزائن ثابت، مجرد، فناناپذير است.

.5 دنيا محل آزمايش، گشت، تمرين آمادگى، و جهان آخرت جهان كيفر، پاداش، درو، مسابقه و بهشت و جهنم پاداش كيفر انسان‏ها است.

.6 جهان مادى و غير مادى (غيبت) برخوار از قانون على است و فيض الهى از مسير آن اسباب و علل جريان مى‏يابد. عليت در جهان هستى، سلسله‏وار به خداى متعال منتهى مى‏گردد و همه فرمان بردار مطلق اويند.

پيامدهاى جهان‏شناسى از ديدگاه حضرت على (عليه‏السلام) در اقتصاد

پيامدهاى طولى و عرضى اين گونه نگاه به مقوله جهان، بسيار گسترده است كه پرداختن به همه آنها نوشتارى مفصل و مستقل را مى‏طلبد، اما جهت نشان دادن تأثير اين نوع جهان‏شناسى، برخى پيامدهاى آن در عرصه اقتصادى اشاره مى‏گردد.

شايان توجه است كه ممكن است تعدادى پيامدهانسبت به پيامدهاى ديگر، مستقل و متباين نبوده، بلكه به نحو «ذكر خاص بعد از عام» اما به لحاظ اهميت هر كدام، هر يك به نحو مستقل توضيح داده مى‏شود.

.1 در تعريف نظام اقتصادى، بيان شد: «نظام اقتصادى مجموعه‏اى از الگوهاى رفتارى است كه شركت‏كنندگان را در نظام را به يكديگر به اموال و منابع پيوند مى‏دهد و بر اساس مبانى مشخصى، در راستاى اهداف معينى به صورت هماهنگ سامان مى‏يابد.» وقتى انسان جهان را تفسير كند به اين كه: محل آزمايش است، همه امور جهان بازگشت گاهشان خداى متعال مى‏باشد و در جهان هستى علل غيرمادى وجود دارد كه با فرمان‏بردارى از خداى متعال موجب افزايش توان اقتصادى افراد مى‏گردد، به يقين رفتارهاى اقتصادى كه از چنين انسانى در حوزه توليد، توزيع و مصرف بروز مى‏كند، بسيار متفاوت از رفتارهاى اقتصادى انسانى خواهد بود كه جهان را چنين نمى‏بيند و معتقد نظام طبيعى در جهان بوده و تنها معيار تعيين كننده نوع رفتار اقتصادى را هماهنگى با آن نظام مى‏داند. نتيجه چنين وضعيتى در تفاوت در نظام اقتصادى آشكار خواهد شد.

.2 وقتى خداى متعال در جهان غيب، داراى خزائن غيبى باشد كه محسوسات و امور مادى مراتب نازله آن خزائن باشد و هر چه از آن خزائن نازل گردد هيچ گونه نقص و كاستى در آنها به وجود نمى‏آيد، معلوم مى‏شود كه منابع اقتصادى جهان غير محدود است؛ هر چند بالفعل (نازل شده مادى) محدود باشد. اما بر اساس مبانى فلسفى اقتصاد ليبرال سرمايه‏دارى، امور غيرمادى و غير قابل تجربه حسى هيچ گونه جايگاهى نداشته و منابع اقتصادى موجود طبيعت را محدود و غيرقابل افزايش مى‏دانند و در تعريف علم اقتصاد اظهار مى‏دارند: «اقتصاد تخصيص بهينه منابع محدود براى نيازهاى نامحدود است».

اما از ديدگاه على (عليه‏السلام) اين منابع نامحدود و دست يافتنى نيز مى‏باشد و خداى متعال مى‏تواند در هر زمانى از خزائن غيب خود را براى منابع مادى بيفزايد.

.3 در جهان‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) نظام طبيعى موهوم فلاسفه اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال دور از مشيت و اراده لحظه به لحظه خداى متعال وجود ندارد و «دست نامرئى آدام اسميت» از آستين سيستم قيمت‏هاى بازار رقابت آزاد بيرون نمى‏آيد تا پيام‏آور آزادى همگانى و رقابت كامل دور از دخالت تكوينى و تشريعى خداوند متعال باشد؛ بلكه امور مربوط به حوزه اقتصاد همانند همه امور جهان مادى و غيرمادى در معرض فيض مستقيم و مستمر الهى بوده و در تنظيم امور اقتصادى به نحوى كه خداى متعال راضى باشد هم اراده و مشيت تكوينى الهى دخالت دارد و هم نياز به اراده تشريعى خداى متعال مى‏باشد. بنابراين دخالت دولت جهت تنظيم امور اقتصادى منطبق با اراده تكوينى و تشريعى خالق هستى براى دست‏يابى به سعادت دنيا و آخرت بشر امرى لازم و ضرورى مى‏باشد. ⁽⁸⁹⁾

.4 اگر انسان دنيا را محل كشت محصول و جهان آخرت را محل برداشت آن بداند و عمل او تخم محصولى است كه در دنيا كاشته مى‏شود و بهشت محصول و سودى است كه به انسان مى‏رسد؛ سود و زيان در نظر انسان معنا و مفهوم ديگرى پيدا مى‏كند. چه بسا فرد مؤمنى در صحنه فعاليت‏هاى اقتصادى ممكن است مواجه با زيانى شود، اما به رغم آن، جامعه سود برده و موجبات خشنودى آحاد جامعه فراهم گردد؛ ولى آن فرد در يك برآيند بين سود آخرتى و زيان مادى دنيايى، سود فراوانى برده و خود را سودمند ببيند. انسان در پرتو چنين باورهايى چه بسا از لذت‏هاى زودگذر مادى صرف نظر مى‏كند و با ايثار و فداكارى، مصالح جامعه را بر مصالح فردى خود ترجيح مى‏دهد.

حداكثر كردن سود شخصى در فعاليت‏هاى اقتصادى نشأت گرفته از مسأله حب الذات است كه در نهاد خلقت هر انسانى نهفته است؛ اما تفسير سود به سود مادى اقتصادى مشكل بزرگى را در مسير اقتصاد امروز جهان قرار داده است. چرا كه در بسيارى مواقع جمع بين منافع مادى افراد و جامعه امرى غيرممكن مى‏باشد و دست نامرئى آدام اسميت در قالب سيستم قيمت‏ها ناتوان از حل چنين مشكلى خواهد شد و افراد حاضر نمى‏شوند به خاطر منافع عمومى و جامعه از منافع خود چشم‏پوشى نمايند؛ بنابراين بين منافع فردى و عمومى تضاد و ناسازگارى شديدى به وجود مى‏آيد و افراد با قدرت اقتصادى روز به روز بر امكانات و توانشان افزوده مى‏شود و افراد ضعيف و محروم بايد منتظر محروميت و ضعف بيشترى مى‏باشند. اما اين مشكل با تفسيرى كه از سود، از منظر اميرالمؤمنين (عليه‏السلام) ارائه شده است، قابل حل مى‏باشد.

.5 از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) در جهان از جمله در صحنه‏هاى اقتصادى دو نوع علت ـ علت مادى و غيبى ـ وجود دارد. همه علل مادى و غيبى فيض عليت خود را در هر لحظه‏اى از خداى متعال مى‏گيرند. خداى متعال مى‏تواند در هر لحظه‏اى مصلحت بداند علتى را از عليت ساقط كند. كه اين كه در واقعه آتش افكندن حضرت ابراهيم چنين كرد.

به علاوه اعتقاد به اسباب غيرمادى مى‏تواند در امور اقتصادى آثار مهمى داشته باشد. اين مطلب را با بيان يكى از محققان اقتصاد اسلامى به پايان مى‏بريم:

اين نگرش در اقتصاد اثر مهمى دارد؛ براى مثال ريشه‏كن كردن فقر يكى از اهداف اقتصادى است و توزيع عادلانه ثروت، سبب مادى ريشه‏كن كردن فقر است. در نظام اقتصادى مبتنى بر جهان‏بينى مادى تنها چنين اسبابى (سبب‏هاى مادى) مورد توجه قرار مى‏گيرد و سبب‏هاى غيرمادى ريشه‏كن كردن فقر انكار مى‏شود. در حالى كه در نظام اقتصادى اسلام اين اسباب از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. معصومان ـ سلام الله عليهم اجمعين ـ عواملى مانند كمك خواستن از خداوند، كردار نيك، صدقه‏دادن، نماز شب گزاردن و بسيار

«لاحول و لاقوة الابالله»

گفتن را سبب از ميان رفتن فقر دانسته‏اند. همچنين قرآن كريم حاكميت تقواى الهى بر جامعه را از عوامل نزول بركات، بازشدن درهاى رحمت‏الهى و از ميان رفتن فقر در جامعه شمرده است. بنابراين، در ساختار نظام اقتصادى اسلام، تجزيه و تحليل‏هاى اقتصادى و سياست گذارى‏ها بايد به اين عوامل توجه كرد. ⁽⁹⁰⁾

انسان‏شناسى

در پيش از اين بيان شد كه موضوع نظام اقتصادى، الگوهاى رفتارى در حوزه فعاليت‏هاى اقتصادى مى‏باشد. در اقتصاد ليبرال ادعا مى‏شود كه نيازى به نظام سازى اقتصادى نيست، و بهترين نظام اقتصادى با آزادگذاردن انسان در فعاليت‏هاى اقتصاديش، سامان مى‏يابد.

يكى از عوامل مؤثر در اين ديدگاه، چگونگى معرفى انسان مى‏باشد. اينك به برخى امور مربوط به انسان و سامان يابى نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال دارد، اشاره مى‏گردد:

.1 خويش مالكى

از ديدگاه فلسفه ليبراليسم، انسان مالك مطلق خود، كار و اموالش مى‏باشد و هيچ گونه تعلقى به جامعه، دولت و خداوند ندارد و هر گونه خواسته باشد، مى‏تواند مالش را مصرف كند.

اين ديدگاه مى‏تواند يكى از مبانى اعتقاد به آزادى فردى در عرصه اقتصادى و مالكيت خصوصى مطلق در نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال باشد.

.2 ارضاى تمنيات و اميان نفسانى، انگيزيه و هدف اقتصادى

هدف از تلاش انسان در عرصه اقتصادى، از اميان و تمنيات نفسانى‏اش سرچشمه مى‏گيرد. بنابراين هر انسانى هر چيزى را كه به نفع خويش مى‏پندارد و هر روشى را كه مفيدتر براى به دست آوردن آن مى‏داند، انتخاب مى‏كند. اين اميال در نهاد و طبيعت بشر نهاده شده است.

به نظر مى‏آيد اين تفسير از انسان موجب شده است كه نظام اقتصاد سرمايه‏دارى ليبرال، حداكثركردن منفعت مادى شخصى را تنها هدف فعاليت‏هاى اقتصادى افراد معرفى كند. بلكه با اين گونه معرفى كردن انسان، خواسته است افراد در تلاش‏هاى اقتصادى خود، تنها به دنبال چنين هدفى باشند.

.3 عقل انسان در خدمت شهوات او

عقل انسان خدمتگر شهوات او در برآوردن اهداف اميال اوست و چنين انسانى، عاقل است. و هر كس بتواند از عقل خود چنين استفاده، ابزارى بيشترى نمايد، عاقل‏تر است.

وقتى حداكثر كردن سود شخصى هدف فعاليت‏هاى اقتصادى در افراد باشد و اين هدف از اميال نفسانى انسان نشأت گرفته باشد و عقل هم خدمتگزار اميال انسان در برآوردن هدفش باشد، بايد بپذيريم: «تمام الگوهاى علمى، مانند الگوى مصرف، سرمايه‏گذارى، توليد، هزينه و بازار از امور فوق متأثر است. ⁽⁹¹⁾ » ⁽⁹²⁾

انسان‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام)

وقتى انسان را از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) مورد شناسايى قرار مى‏دهيم، به اين نتيجه مى‏رسيم كه انسانى را كه آن حضرت معرفى مى‏كند، تفاوت‏هاى اساسى با انسان از ديدگاه ليبراليسم دارد. ويژگى‏هاى انسان الهى، هدف از خلقت او و برخى خصوصيات ديگر انسان كه از ديدگاه اميرالمؤمنين على (عليه‏السلام) مى‏تواند در رفتارهاى اقتصادى موثر باشد، از اين قبيل است:

.1 فلسفه آفرينش انسان

در مبحث جهان‏شناسى از ديدگاه امام على (عليه‏السلام) به نحو خلاصه اشاره شد كه خداى متعال انسان و جهان را بيهوده نيافريد. ⁽⁹³⁾ هر چند اين انسان در اين دنيا زندگى مى‏كند، اما او براى اين دنيا آفريده نشده است تا هدف خويش را از زندگى بهره‏بردراى از امكانات مادى دنيا قرار دهد؛ بلكه اين انسان بر طبق بيان صريح مولى الموحدين براى جهان آخرت خلق شده است. «انما خلقت للاخرة لاللدنيا ⁽⁹⁴⁾ »؛ تو براى آخرت خلق شده‏اى نه براى دنيا. انسان در آخرت در معرض حساب رسى اعمال دنيات قرار مى‏گيرد و هر كس در اطاعت و فرمانبردارى از خداى متعال بسر برده باشد، پاداش نيكو نصيبش مى‏شود و هر كه در اطاعت از خداى بسر نبرده باشد كيفر سختى مى‏بيند. ⁽⁹⁵⁾ خداى متعال خوشنود مى‏شود اگر بنده او در اطاعتش باشد و پاداش نيكو ببيند، بلكه همين اطاعت و بندگى را تنها از بندگانش انتظار دارد كه در آيه مباركه مى‏فرمايد: «ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون.» ⁽⁹⁶⁾ ؛ جن و انس را جز براى آن كه مرا عبادت كنند نيافريدم.

خداى متعال عبادت و اطاعت را وظيفه بندگانش قرار داد و كيفر و پاداش آخرتى را نتيجه آن، معين نمود تا بندگانش او را عبادت كنند و به مقام عبوديت برسند و از پاداش الهى بهره‏مند گردند.

يك انسان مؤمن به خداوند در هر فعلى، بلكه در هر نيتى بايد هدف غايى فوق را در نظر داشته باشد. در ساحت فعاليت‏هاى اقتصادى هيچ گاه هدف از تلاش اقتصادى را رفاه ماديى كه خلاف دستورات الهى باشد قرار نمى‏دهد. نظام اقتصادى اسلام بايد به نحوى سامان يابد كه انسان را به هدف غايى آفرينش (بندگى خداى متعال) نزديك سازد. در اتخاذ سياست‏هاى كلى اقتصادى جامعه حتما بايد هدف كلى غايى مورد توجه جدى قرار گيرد. در نظام اقتصادى اسلام عدالت اقتصادى يك هدف سياسى است كه در همه حال مى‏تواند ابزارى براى هدف غايى فوق مورد توجه سياست‏گذاران اقتصادى باشد. بنابراين پى‏گيرى هدف خلقت انسان در فعاليت‏هاى اقتصادى در ابعاد خرد و كلان، موجب تفاوت‏هاى فوق در رفتارهاى اقتصادى افراد و نظام اقتصادى از ديدگاه ليبراليسم و امام على (عليه‏السلام) خواهد شد.

دو بعدى بودن انسان

حضرت امير (عليه‏السلام)، همصدا با كلام الهى در برخى از گفتارشان اشاره به چگونگى آفرينش انسان دارند و تصريح مى‏فرمايند كه انسان از دو بعد مادى و روحى آفريده شده است، نيمى از او از خاك و نيم ديگرش از روح ⁽⁹⁷⁾ :

آن گاه خداى سبحان، از زمين درشتناك و از زمين هموار و نرم و از آنجا كه زمين شيرين بود و از آنجا كه شوره‏زار بود، خاكى بر گرفت و به آب بشست تا يكدست و خالص گرديد. پس نمناكش ساخت تا چسبيده شد و از آن پيكرى ساخت داراى اندام‏ها و اعضا و مفاصل. و خشكش نمود تا خود را بگرفت چونان سفالينه. و تا مدتى معين و زمانى مشخص سختش گردانيد. آن گاه از روح خود در آن بدميد «ثم نفح فيها من روحه». آن پيكر گلين كه جان يافته بود، از جاى برخاست كه انسان شده بود با ذهنى كه در كارها به جولانش در آورد و با انديشه‏اى كه به آن در كارها تصرف كند و عضوهايى كه چون ابزارهايى به كارشان گيرد و نيروى شناختى كه ميان حق و باطل فرق نهد و طعم‏ها و بوى‏ها و رنگ‏ها و چيزها را در يابد. ⁽⁹⁸⁾

در اين بيان، هم به بعد مادى و هم به بعد معنوى انسان تصريح شده است. همچنين به اهم وظايف بعد مادى و معنوى انسان اشاره شده است. ما بخشى از گفتار حضرت (عليه‏السلام) را بيان كرديم. وقتى به همه گفتار آن حضرت در مورد ابعاد و جورى انسان مراجعه شود، معلوم خواهد شد كه گويا بيان آن حضرت (عليه‏السلام)، تفسير آيه كريمه ذيل مى‏باشد:

و اذقال ربك للملائكة انى خالق بشرا من صلصال من حمأ مسنون فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين. ⁽⁹⁹⁾

و [اى پيامبر! به خاطر بياور] هنگامى پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلى خشكيده، كه از گل بدبويى گرفته شده، بشرى مى‏آفزينيم هنگامى كه كار آن را به پايان رساندم و از روح خود در او دميدم، همگى برايش سجده كنيد.

امام على (عليه‏السلام) براى جسم مادى انسان و همچنين براى روح غيرمادى، شش حالت و وضعيت را بيان مى‏فرمايد:

براى جسم انسان شش حالت و وضعيت به وجود مى‏آيد: صحت، مرض، مرگ، حيات، خواب و بيدارى . روح انسان نيز شش حالت دارد: حياتش كه علمش مى‏باشد، مرگ روح كه نادانى‏اش، مرض روح، شكش؛ صحت روح، يقينش؛ خواب روح، غفلتش و بيدارى روح، هوشياريش مى‏باشد. ⁽¹⁰⁰⁾

حقيقت انسان، همان روح انسان است و بدن انسان ابزارى در اختيار روح براى تكاملش مى‏باشد . روح انسان از دو ويژگى عقلانى و غريزى برخوردار است. انسان با ويژگى عقلانى امور محسوس را درك مى‏كند و به معارف گوناگون دست مى‏يابد، معارف الهى، رازهاى نهفته در طبيعت و بايدها و نبايدهاى زندگى را مى‏يابد و اهداف و مسير زندگيش را تعيين مى‏نمايد.

ويژگى غريزى روح، انسان را دعوت مى‏كند به امورى كه قدر مشترك ميان انسان و حيوان است، مانند ميل به خوردن، خوابيدن، امور جنسى و ...

آنچه تاكنون درباره ابعاد وجودى انسان و ويژگى‏هاى آن برشمرديم اختصاصى به ديدگاه امام على (عليه‏السلام) ندارد و فلاسفه ليبراليسم هم ممكن است چنين امرى را پذيرا باشند. اما آنچه در اين بحث جايز اهميت است و نقطه تمايز بين دو ديدگاه مى‏باشد، پاسخ به اين پرسش است كه جايگاه عقل و غريزه در اين دو ديدگاه چه مى‏باشد؟

از ديدگاه اسلام تمايلات نفسانى و غرايز، امورى هستند كه جهت تكامل انسان در جهان مادى امرى ضرورى مى‏باشند؛ اما نبايد آنها سركوب نمود و نيز نبايد زمينه سركشى آنها را فراهم نمود؛ بلكه انسان بايد آنها را تعديل نموده، در اختيار عقل قرار دهد و عقل را بر آنها حاكم نمايد و بدين نحو راه سعادت را در دنيا و آخرت در پيش گيرد.

امام على (عليه‏السلام) در بيانى جايگاه اين دو را بيان مى‏فرمايد:

العقل صاحب جيش الرحمان و الهوى قائد جيش الشيطان و النفس متجاذية بينهما فأيهما غلب كانت فى حيره. ⁽¹⁰¹⁾ عقل انسان همراه لشكر خداى رحمان است و شهوات و خواسته‏هاى نفسانى رهبر لشكر شيطان شمرده مى‏شود. نفس انسان ميان اين دو قرار داد. هر يك از اين دو، نفس را به سوى خود مى‏كشد . هر يك از آن دو لشكر، پيروز گردد، نفس انسان زيرفرمانش خواهد بود. ⁽¹⁰²⁾

در مبانى انسان‏شناسى ليبراليسم بيان شد كه با تفسيرى كه آنها از عقل و تمايلات نفسانى دارند، عقل را خدمت‏گزار تمايلات نفسانى معرفى مى‏كنند و عقل ابزارى در خدمت تمايلات نفسانى جهت دستيابى به تمايلات مادى نفسانى است.

به يقين، اين دو معرفى از انسان موجب تفاوت‏هاى روشنى در اهداف اقتصادى فعاليت‏هاى افراد در دو ديدگاه خواهد شد. همچنين هر يك از دو ديدگاه در مورد انسان مى‏تواند مبناى ايدئولوژيك آزادى و رقابت كامل افراد در بخش توليد، توزيع و مصرف و همچنين عدم دخالت در اقتصاد بر اساس ديدگاه ليبراليسم باشد؛ اما ديدگاه امام على (عليه‏السلام) در مورد انسان چنين الزامى را القا نمى‏كند.

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

سيره اقتصادى امام على (ع) - قسمت سوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

سيره اقتصادى امام على (ع) - قسمت سوم

3 ـ . 2 تحليل نكات اساسى در شيوه مخارج سرمايه گذارى امام عليه السلام

3 ـ 2 ـ . 1 ماهيت پس انداز ـ گر چه ، مفهوم ظاهرى پس انداز ، چشم پوشى از مصرف كردن درآمد حال به منظور تدارك نيازهاى آينده است ، ولى شناخت ماهيت دقيق آن و اينكه فرد چه چيزى را پس انداز به حساب مى‏آورد ، به ميزان زيادى بستگى به نوع تلقى او از افق آينده و نيازهاى آن دارد . بديهى است از ديدگاه فردى كه افق آينده را محدود به زندگى همين دنيا مى‏داند . مواردى پس انداز تلقى خواهند گرديد كه نسبت به تأمين يكى از نيازهاى آينده همين دنيا مفيد واقع شوند . اما چنانچه امتداد آينده منتهى به محدوده زندگى دنيوى نبوده و عالم بى منتهاى ابديت را نيز شامل شود ، موارد ديگرى ، كه به قصد تأمين يكى از نيازهاى عالم آخرت ، در زمان حال به مصرف نمى‏رسند ، نيز پس انداز محسوب خواهند گرديد .

در تبيين سيره امام على عليه السلام در پس انداز توجه به نكته‏اى كه گفته شد كاملا ضرورت دارد . زيرا امام عليه السلام با اعتقاد يقينى به عالم آخرت است ، كه تصميم مى‏گيرد چه مقدار از درآمدش را صرف نيازهاى مصرفى حال و چه مقدار را براى نيازهاى آينده ذخيره كند . او با چنين ملاحظه‏اى مصرف زمان حال را به كمترين مقدار ممكن تقليل داده ، و باقيمانده درآمدش را براى آينده ذخيره مى‏كند . اما در نگرش او دو نوع پس انداز وجود دارد؛ پس انداز دنيوى ، و پس انداز اخروى . امام عليه السلام هر دو نوع اين پس اندازها را لازم مى‏شمارد اما در اولويت گذارى ميان آن دو ، پس انداز اخروى را ترجيح مى‏دهد . از اين رو در احاديث متعددى كه از آن حضرت نقل گرديده ، اين نوع پس انداز بيشتر مورد توجه قرار گرفته است . در احاديث متعددى كه از آن حضرت نقل گرديده ، اين نوع پس انداز بيشتر مورد توجه قرار گرفته است . در اين احاديث از صدقة ( اعطاء مال به نيازمندان براى جلب خشنودى خدا ) با عناوينى چون « پس انداز » ⁽²⁰⁷⁾ ، « بهترين پس انداز » ⁽²⁰⁸⁾ ، « پس انداز اغنيا » ⁽²⁰⁹⁾ و مانند آن ياد شده و به دليل اينكه هيچ گونه آفتى ندارد و پاداش آن صدها برابر است بر پس انداز دنيوى ترجيح داده شده است .

در برنامه تخصيص درآمد اميرالمؤمنين عليه السلام ، مخارج پس انداز بر اساس تفسير واقعى از حقيقت حيات آدمى و متناسب با جايگاه هر كدام از مقاطع گوناگون آن صورت پذيرفته است و به همين جهت چنانكه در شيوه مشاركت‏هاى اجتماعى حضرت مشاهده نموديم ، او بخش قابل توجهى از درآمد مازاد بر مصرف خود را به صدقه بر نيازمندان كه گونه‏اى از پس انداز براى آينده محسوب مى‏شود اختصاص داده است . به بيان ديگر در بينش و رفتار اميرالمؤمنين عليه السلام ، تأمين نيازهاى فعلى بينوايان ، مخارج مصرفى تلقى نمى‏شود ، بلكه اين كار بهترين نوع سرمايه گذارى براى آينده اجتماع است و ثمره آن پرورش استعدادهاى خفته فقرا و وارد كردن نيروى انديشه و بازوى آنان در چرخه توليد ملى است . او اين واقعيت را ، كه اقتصاد امروز فقط تا حد كمى به آن پى برده است ، به نيكى دريافته بود كه پيشرفت اقتصادى جامعه بدون حمايت از اقشار ضعيف آن ميسر نخواهد گرديد .

بدين ترتيب يكى از ويژگيهاى سيره امام على عليه السلام در پس انداز و سرمايه گذارى ارائه مفهومى جديد و مترقى از اين پديده است .

3 ـ 2 ـ . 2 انگيزه پس انداز ـ يك انسان عاقل اقتصادى در مصرف و تخصيص درآمد خود داراى برنامه است و عقلانيت اقتصادى به او حكم مى‏كند كه از مازاد درآمد دوره حال توشه‏اى براى آينده ذخيره كند . اما اينكه چگونه و به چه ميزانى پس انداز كند و از پس اندازها چگونه استفاده كند ، بستگى به انگيزه او از پس انداز دارد . معمولا براى پس انداز از انگيزه هايى چون ، نگرانى و عدم اطمينان نسبت به آينده ، تلاش براى ارتقاء سطح درآمد و زندگى ، برخودارى از مزاياى روحى و اجتماعى ثروتمندى ، باقى گذاشتن ارث براى اولاد و تفاخر و تكاثر ، نام برده مى‏شود . البته هر كدام از اين انگيزه‏ها نيز به نوبه خود تحت تأثير هدف نهايى پس انداز كننده قرار دارند .

در الگوى تخصيص درآمد امام على عليه السلام چنانكه گفتيم پس انداز اهميت بسيار زيادى دارد . اما انگيزه ايشان از پس انداز به گونه كاملا متفاوتى از انگيزه‏هاى فوق بوده است . در بينش اميرالمؤمنين عليه السلام نگرانى وعدم اطمينان نسبت به روزى آينده نشانه سوء ظن به خدا است ⁽²¹⁰⁾ و كسى كه چنين صفتى داشته باشد هيچگاه رستگار نخواهد شد . ⁽²¹¹⁾ امام عليه السلام در سايه اميد به فضل خداوند و توكل بر او حتى در سخت‏ترين شرايط اقتصادى ، تنها غذاى موجود در خانه و شام شب خود را به نيازمندان انفاق مى‏كند . از اين رو ، نگرانى از روزى آينده ، انگيزه پس انداز ايشان نبوده است ، چنانكه ارث گذاشتن براى اولاد و تلاش براى ارتقاء سطح زندگى و تفاخر و تكاثر نيز نمى‏تواند معرف انگيزه پس انداز او باشد . زيرا امام عليه السلام هيچ ثروتى از خود بر جا نگذاشت و تمامى آنچه را كه اندوخته بود ، وقف نيازمندان نمود .

با ملاحظه مجموعه كلمات اميرالمؤمنين عليه السلام و آنچه كه در وقف نامه‏هاى او آمده است مى‏توان گفت: امام عليه السلام در رفتار پس اندازى خود نيز هدف و انگيزه‏اى جز جلب خشنودى پروردگار و خوف از عقاب روز قيامت نداشته‏اند . او بر اساس اين هدف نهايى ، يك هدف ميانى و قاعده رفتارى به نام « حداكثر كردن كمك با حداقل هزينه » براى خود انتخاب كرده بود و در اينجا نيز بر همين اساس عمل مى‏نمود . او مى‏خواهد بيشترين مقدار كمك را انجام دهد و براى اين منظور برنامه ريزى بسيار دقيقى انجام مى‏دهد . در اين برنامه امام عليه السلام همانطور كه نيازهاى فعلى خود و ديگران را مد نظر دارد ، از چاره جويى براى نيازهاى آتى نيازمندان نيز غافل نيست . از اين رو او پيوسته شرايط را مى‏سنجد و به مقتضاى آن ، بخشى از درآمد و امكانات فعلى را براى آينده سرمايه گذارى مى‏كند . نكته بسيار قابل توجه در شيوه رفتارى امام عليه السلام اين است كه او تا حد ممكن به اين سرمايه گذارى ادامه مى‏دهد ولى با نزديك شدن به پايان عمر و تصدى خلافت ، كه ديگر مجالى براى سرمايه گذارى جديد از محل درآمدهاى جارى باقى نمى‏ماند ، اصل سرمايه‏ها را به صورت وقف براى نيازمندان حفظ نموده و منافع آن را براى كمك به نيازمندان جارى مى‏سازد . با توجه به اين نكته به روشنى معلوم مى‏شود كه امام عليه السلام دقيقا بر اساس قاعده رفتارى خود ، پس انداز و سرمايه گذارى نموده‏اند .

3 ـ 2 ـ . 3 پرهيز از راكد گذاشتن پس اندازها ـ در شيوه رفتارى اميرمؤمنان عليه السلام راكد گذاشتن پس انداز و عدم استفاده از آن به هيچ وجه روا نيست . به اعتقاد او فلسفه مال ، فايده دادن به انسان است ⁽²¹²⁾ . و راكد گذاشتن آن با انگيزه‏هايى چون مال دوستى و زراندوزى ، نوعى ظلم به انسانها و محروم ساختن آنان از اين نعمت الهى است . تنها موردى كه او را از اين قاعده استثنا مى‏كند ، مخارج مصرفى سالانه است كه انباشت آن به صورت نقدى و يا جنسى جايز شمرده مى‏شود . حدود اين قاعده در يكى از كلمات آن حضرت ، با توجه به شرايط آن زمان ، چنين بيان شده است .

« تمامى آنچه مازاد بر چهار هزار [ درهم ] باشد ، كنز است ، چه زكاتش پرداخت شده باشد و يا نشده باشد . و مقادير كمتر از آن ، نفقه ( مخارج مصرفى سالانه ) است » . ⁽²¹³⁾

بر اساس اين قاعده ، امام عليه السلام در برنامه تخصيص درآمد خود به جز آنچه كه به عنوان مخارج سالانه خانواده كنار مى‏نهاد ، چيزى را راكد نمى‏گذاشت . در گزارش محمد بن حنفيه به اين ويژگى تخصيص درآمد و تصريح شده بود . ⁽²¹⁴⁾ حضرت در زمان خلافت نيز بر اساس همين قاعده تأخير در توزيع بيت المال را جايز نمى‏شامرد و مى‏فرمود ، دوست ندارم اين اموال در اين جا بماند در حالى كه مردم بدان نيازمندند . ⁽²¹⁵⁾

بدين ترتيب ، يكى از ويژگيهاى شيوه پس انداز و سرمايه گذارى امام عليه السلام ، عدم فاصله زمانى ، ميان اين دو است .

3 ـ 2 ـ . 4 اتكاء سرمايه گذارى بر منابع درونى ـ يكى از ويژگيهاى مهم سيره امام عليه السلام در سرمايه گذارى ، درونزا بودن منابع سرمايه گذارى است . چنانكه پيشتر ذكر گرديد عمده اين منابع از محل مازاد درآمدها و يا نيروى كار و خلاقيت ذهنى خود امام عليه السلام تأمين مى‏گرديد . درباره تأمين سرمايه از محل استقراض نيز هيچ موردى در كتب سيره ذكر نگرديده است و با توجه به موضع منفى ايشان نسبت به بدهكارى ، كه آن را نوعى بردگى براى ديگران مى‏دانند ⁽²¹⁶⁾ ، على القاعده ، استقراض در منابع سرمايه گذارى ايشان جايگاهى نداشته است . توجه به اين ويژگى رفتار امام عليه السلام براى كشورهايى نظير ايران كه از كمبود سرمايه رنج مى‏برند بسيار آموزنده است .

خلاصه و نتيجه

اين مقاله تلاش نمود تا با ارائه يك گزارش تاريخى از رفتارهاى اقتصادى امام عليه السلام در دو زمينه توليد و كسب درآمد ، و مصرف و تخصيص درآمد و تحليل ويژگى‏هاى هر يك از آنها ، شمايى از رفتار اقتصادى انسان كامل را ارائه دهد . بدون ترديد ، تحقيق كامل چنين موضوع مهمى ، نياز به بررسى‏هاى بيشتر و دقيق‏ترى دارد اما اميد است ، مباحث اين مقاله گامى ـ هر چند كوچك ـ در اين مسير برداشته باشد .

آنچه كه به طور خلاصه در اينجا مى‏توان بيان داشت اين است كه سيره اقتصادى اميرمؤمنان عليه السلام ، تجسم عينى احكام ، آرمانها و ارزشهاى اسلامى است . او همانطور كه در علوم ، فنون ، معارف ، سياست ، جهاد ، خطابه و . . . سرآمد انسانهاى روزگار است . در زمينه رفتار اقتصادى نيز ، موفق‏ترين چهره تاريخ بشريت به شمار مى‏رود .

فعاليت‏هاى اقتصادى امام على عليه السلام بر اساس يك برنامه كامل اقتصادى است ، كه در آن جايگاه هر يك از اهدف نهايى و اهداف ميانى و قواعد رفتارى متناسب با آنها به طور دقيق مشخص گرديده و در نحوه اجراى آن نيز هيچ گونه رفتار ناسازگارى ، مشاهده نمى‏شود . در اين برنامه و مدل رفتارى ، ارزش ذاتى و هدف نهايى و بنيادى‏ترين اصل زندگى « جلب خشنودى خدا و خوف از عذاب او » است . اين اصل بر تمامى رفتارهاى اقتصادى امام عليه السلام حاكم است . و معناى كار عاقلانه اقتصادى در نزد او هر كارى است كه جلب رضايت خداوند و يا فرو نشاندن خشم او را در پى داشته باشد .

هدف ميانى و قاعده‏اى كه امام عليه السلام در تمام رفتارهاى اقتصادى خود اعم از توليد ، پس انداز و سرمايه گذارى ، مصرف و مشاركت‏هاى اجتماعى ، بر اساس آن عمل مى‏كند « بيشينه كردن كمك با حداقل هزينه » است . حضرت به منظور دست يابى به چنين هدف نهايى‏اى تلاش و كوشش خود را در توليد ثروت و كسب درآمد به كار مى‏گيرد . و در تخصيص اين درآمدها كمترين سهم را براى خود و بيشترين سهم را به مشاركت‏هاى اجتماعى تخصيص مى‏دهد . و براى آنكه بتواند ظرفيت كمك خود را بالا ببرد اقدام به سرمايه گذارى مى‏كند .

مولاى متقيان عليه السلام با سيره پاك خود ، راه چگونه زيستن انسان و چگونه ساختن جامعه‏اى آباد ، مرفه و عادلانه را به بشريت مى‏آموزد . او به انسان نشان مى‏دهد كه چگونه مى‏توان از راهى غير از لذت جويى و بر اساس محبت خدا ، جامعه‏اى سعادتمند در تمامى ابعاد وجودى انسان بنا نهاد . بدون ترديد راه او درمانى است براى بيمارى لا علاج فقر و پاسخى است به معماى هميشه تاريخ يعنى عدالت .

منابع و مآخذ

1 ـ الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد ؛ لأبي عبد الله محمد بن محمد بن النعمان العكبري البغدادي المعروف بالشيخ المفيد ( ت 413 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : مؤسسة آل البيت ـ قم ، الطبعة الاولى 1413 ه . ق .

2 ـ إرشاد القلوب ؛ لأبي محمد الحسن بن أبي الحسن الديلمي ( ت 711 ه . ق ) ، مؤسسة الأعلمي ـ بيروت ، الطبعة الرابعة 1398 ه . ق .

3 ـ اسد الغابة في معرفة الصحابة ؛ لأبي الحسن عزالدين علي بن أبي الكرم محمد بن محمد بن عبد الكريم الشيباني المعروف بابن الأثير الجزري ( ت 630 ه . ق ) ، تحقيق : علي محمد معوض وعادل أحمد عبد الموجود ، دار الكتب العلمية ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1415 ه . ق .

4 ـ الگوى تخصيص درآمد و رفتار مصرف كننده مسلمان ، سيد رضا حسينى ، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى چاپ اول ، . 1379

5 ـ الأمالي للصدوق ؛ لأبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي المعروف بالشيخ الصدوق ( ت 381 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : مؤسسة البعثة ـ قم ، الطبعة الاولى 1407 ه . ق .

6 ـ الأمالي للطوسي ؛ لأبي جعفر محمد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي( ت 460 ه . ق ) ، تحقيق : مؤسسة البعثة ، دار الثقافة ـ قم ، الطبعة الاولى 1414 ه . ق .

7 ـ الأموال ؛ لأبي عبيد القاسم بن سلام الروسي الهروي ( ت 224 ه . ق ) ، تحقيق : محمد خليل هراس ، دار الكتب العلمية ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1406 ه . ق .

8 ـ أنساب الأشراف ؛ لأحمد بن يحيى بن جابر البلاذري ( ت 279 ه . ق ) ، تحقيق : سهيل زكار ورياض زركلى ، دار الفكر ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1417 ه . ق .

9 ـ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهارعليهم السلام ؛ للعلامة محمد باقر بن محمد تقي المجلسي ( ت 1110 ه . ق ) ، مؤسسة الوفاء ـ بيروت ، الطبعة الثانية 1403 ه . ق .

10 ـ البداية والنهاية ؛ لأبي الفداء إسماعيل بن عمر بن كثير الدمشقي ( ت 774 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : مكتبة المعارف ـ بيروت .

11 ـ تاريخ دمشق تاريخ مدينة دمشق « ترجمة الإمام علي‏عليه السلام » ؛لأبي القاسم علي بن الحسن بن هبة الله المعروف بابن عساكر الدمشقي ( ت 571 ه . ق ) ، تحقيق : علي الشيري ، دار الفكر ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1415 ه . ق .

12 ـ تاريخ سياسى اسلام ، رسول جعفريان ، انتشارات الهادى ، چاپ دوم .

13 ـ تاريخ دمشق « ترجمة الإمام علي‏7 ،تحقيق محمد باقر المحمودي »

14 ـ تاريخ الطبري( تاريخ الامم والملوك ) ؛ لأبي جعفر محمد بن جرير الطبري ( ت 310 ه . ق ) ، تحقيق : محمد أبو الفضل إبراهيم ، دار المعارف ـ مصر . ـ تاريخ المدينة المنورة ؛ لأبي زيد عمر بن شبه النميري البصري ( ت 262 ه . ق ) ، تحقيق : فهيم محمد شلتوت ، دار التراث ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1410 ه . ق .

15 ـ تاريخ و آثار اسلامى مكه و مدينه ، اصغر قائدان ، مركز تحقيقات حج ، چاپ دوم ، . 1374

16 ـ تاريخ اليعقوبي ؛ لأحمد بن أبي يعقوب بن جعفر بن وهب بن واضح المعروف باليعقوبي ( ت 284 ه . ق ) ، دار صادر ـ بيروت .

17 ـ تحف العقول عن آل الرسول‏صلى الله عليه وآله ؛ لأبي محمد الحسن بن علي الحراني المعروف بابن شعبة ( ت 381 ه . ق ) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري ، مؤسسة النشر الإسلامي ـ قم ، الطبعة الثانية 1404 ه . ق .

18 ـ تحليل سيره فاطمة الزهرا عليها السلام ، على اكبر بابازاده ، انتشارات انصاريان ، چاپ اول ، . 1374

19 ـ تفسير العياشي ؛ لأبي النضر محمد بن مسعود السلمي السمرقندي المعروف بالعياشي ( ت 320 ه . ق ) ، تحقيق : السيد هاشم الرسولي المحلاتي ، المكتبة العلمية ـ طهران ، الطبعة الاولى 1380 ه . ق .

20 ـ تفسير نورالثقلين ؛ للشيخ عبد علي بن جمعة العروسي الحويزي ( ت 1112 ه . ق ) ، تحقيق : السيد هاشم الرسولي المحلاتي ، مؤسسة إسماعيليان ـ قم ، الطبعة الرابعة 1412 ه . ق .

21 ـ تكامل نهادها و ايدئولوژى‏هاى سرمايه دارى ، اى . ك . هانت ، ترجمه سهراب بهدادى ، شركت سهامى كتابهاى جيبى .

22 ـ تنبيه الخواطر ونزهة النواظر ( مجموعة ورام ) ؛ لأبي الحسين ورام بن أبي فراس ( ت 605 ه . ق ) ، دار التعارف ودار صعب ـ بيروت .

23 ـ تهذيب الأحكام في شرح المقنعة ؛ لأبي جعفر محمد بن الحسن المعروف بالشيخ الطوسي ( ت 460 ه . ق ) ، دار التعارف ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1401 ه . ق .

24 ـ ثواب الأعمال وعقاب الأعمال ؛ لأبي جعفر محمد بن علي القمي المعروف بالصدوق ( ت 381 ه . ق ) ، تحقيق : علي اكبر الغفاري ، مكتبة الصدوق ـ تهران .

25 ـ حلية الأولياء وطبقات الأصفياء ؛ لأبي نعيم أحمد بن عبد الله الإصبهاني ( ت 430 ه . ق ) ، دار الكتاب العربي ـ بيروت ، الطبعة الثانية 1387 ه . ق .

26 ـ خصائص الأئمةعليهم السلام ( خصائص أمير المؤمنين‏عليه السلام ) ؛ لأبي الحسن الشريف الرضي محمد بن الحسين بن موسى الموسوي ( ت 406 ه . ق ) ، تحقيق : محمد هادي الأميني ، مجمع البحوث الإسلامية التابع للحضرة الرضوية المقدسة ـ مشهد ، سنة 1406 ه . ق .

27 ـ الخصال ؛ لأبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي المعروف بالشيخ الصدوق ( ت 381 ه . ق ) ، مؤسسة النشر الاسلامي ـ قم ، الطبعة الرابعة 1414 ه . ق .

28 ـ درآمدى به مبانى اقتصاد خرد ، نگرش اسلامى ، محمد جعفر انصارى ، عسگر دير باز ، محمد حسين كرمى ، محمد مهدى كرمى ، پژوهشكده حوزه و دانشگاه ، چاپ اول ، . 1378

29 ـ دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه ، حسينعلى منتظرى ، المركز العالمى للدراسات الاسلاميه ، الطبعة الثانية . 1409

30 ـ الدر المنثور في التفسير المأثور ؛ لجلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي ( ت 911 ه . ق ) ، دار الفكر ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1414 ه . ق .

31 ـ دعائم الإسلام وذكر الحلال والحرام والقضايا والأحكام ؛ لأبي حنيفة النعمان بن محمد بن منصور بن أحمد بن حيون التميمي المغربي ( ت 363 ه . ق ) ، تحقيق : آصف ابن علي أصغر فيضي ، دار المعارف ـ مصر ، الطبعة الثالثة 1389 ه . ق .

32 ـ الدعوات ؛ لأبي الحسين سعيد بن عبد الله الراوندي المعروف بقطب الدين الراوندي ( ت 573 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : مؤسسة الإمام المهدي ( عج ) ـ قم ، الطبعة الاولى 1407 ه . ق .

33 ـ ربيع الأبرار ونصوص الأخبار ؛ لأبي‏القاسم محمود بن عمر الزمخشري ( ت 538 ه . ق ) ، تحقيق : سليم النعيمي ، منشورات الرضي ـ قم ، الطبعة الاولى 1410 ه . ق .

34 ـ سنن ابن ماجة ؛ لأبي عبد الله محمد بن يزيد بن ماجة القزويني ( ت 275 ه . ق ) ، تحقيق : محمد فؤاد عبد الباقي ، دار إحياء التراث ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1395 ه . ق .

35 ـ سنن أبي داود ؛ لأبي داود سليمان بن أشعث‏السجستاني الأزدي ( ت 275 ه . ق ) ، تحقيق : محمد محيي الدين عبد الحميد ، دار احياء السنة النبوية ـ بيروت .

36 ـ سنن الترمذي ( الجامع الصحيح ) ؛ لأبي عيسى محمد بن عيسى بن سورة الترمذي ( ت 297 ه . ق ) ، تحقيق : أحمد محمد شاكر ، دار إحياء التراث ـ بيروت .

37 ـ السنن الكبرى ؛ لأبي بكر أحمد بن الحسين بن علي البيهقي ( ت 458 ه . ق ) ، تحقيق : محمد عبد القادر عطا ، دار الكتب العلمية ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1414 ه . ق .

38 ـ سنن النسائي ؛ ( بشرح الحافظ جلال الدين السيوطي وحاشية الإمام السندي ) ، لأبي عبد الرحمن أحمد بن شعيب النسائي ( ت 303 ه . ق ) ، دار الجيل ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1407 ه . ق .

39 ـ شرح نهج البلاغة ؛ لعز الدين عبد الحميد بن محمد بن أبي الحديد المعتزلي المعروف بابن أبي الحديد ( ت 656 ه . ق ) ، تحقيق : محمد أبوالفضل إبراهيم ، دار إحياء التراث ـ بيروت ، الطبعة الثانية 1387 ه . ق .

40 ـ صحيح البخاري ؛ لأبي عبد الله محمد بن إسماعيل البخاري ( ت 256 ه . ق ) ، تحقيق : مصطفى ديب البغا ، دار ابن كثير ـ بيروت ، الطبعة الرابعة 1410 ه . ق .

41 ـ صحيح مسلم ؛ لأبي الحسين مسلم بن الحجاج القشيري النيسابوري ( ت 261 ه . ق ) ، تحقيق : محمد فؤاد عبد الباقي ، دار الحديث ـ القاهرة ، الطبعة الاولى 1412 ه . ق .

42 ـ الطبقات الكبرى ؛ لمحمد بن سعد كاتب الواقدي ( ت 230 ه . ق ) ، دار صادر ـ بيروت .

43 ـ عدة الداعي ونجاح الساعي ؛ لأبي العباس أحمد بن محمد بن فهد الحلي الأسدي ( ت 841 ه . ق ) ، تحقيق : أحمد الموحدي ، مكتبة وجداني ـ طهران .

44 ـ علل الشرائع ؛ لأبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي المعروف بالشيخ الصدوق ( ت 381 ه . ق ) ، دار إحياء التراث ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1408 ه . ق .

45 ـ عوالي اللآلي العزيزية في الأحاديث الدينية ؛ لمحمد بن علي بن إبراهيم الأحسائي المعروف بابن أبي جمهور ( ت 940 ه . ق ) ، تحقيق : مجتبى العراقي ، مطبعة سيد الشهداءعليه السلام ـ قم ، الطبعة الاولى 1403 ه . ق .

46 ـ الغارات ؛ لأبي إسحاق إبراهيم بن محمد بن سعيد المعروف بابن هلال الثقفي ( ت 283 ه . ق ) ، تحقيق : السيد جلال الدين المحدث الارموي ، منشورات أنجمن آثار ملي ـ طهران ، الطبعة الاولى 1395 ه . ق .

47 ـ غرر الحكم ودرر الكلم ؛ لعبد الواحد الآمدي التميمي ( ت 550 ه . ق ) ، تحقيق : مير سيد جلال الدين المحدث الأرموي ، جامعة طهران ، الطبعة الثالثة 1360 ه . ش .

48 ـ فتوح البلدان ؛ لأبي الحسن أحمد بن يحيى البلاذري ( ت 279 ه . ق ) ، تحقيق : عبد الله أنيس الطباع ، مؤسسة المعارف ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1407 ه . ق .

49 ـ فضائل الصحابة ؛ لأبي عبد الله أحمد بن محمد بن حنبل ( ت 241 ه . ق ) ، تحقيق : وصي الله بن محمد عباس ، جامعة ام القرى ـ مكة ، الطبعة الاولى 1403 ه . ق .

50 ـ قرب الإسناد ؛ لأبي العباس عبدالله بن جعفر الحميري القمي ( ت بعد 304 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : مؤسسة آل البيت ـ قم ، الطبعة الاولى 1413 ه . ق .

51 ـ الكافي ؛ لأبي جعفر ثقة الإسلام محمد بن‏يعقوب بن إسحاق‏الكليني‏الرازي( ت 329ه . ق ) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري ، دار صعب ودار التعارف ـ بيروت ، الطبعة الرابعة 1401 ه . ق .

52 ـ الكامل ؛ لأبي العباس محمد بن يزيد الأزدي المعروف بالمبرد ( ت 285 ه . ق ) ، تحقيق : محمد أحمد الدالي ، مؤسسة الرسالة ـ بيروت ، 1413 ه . ق .

53 ـ الكشاف ؛ لأبي القاسم جار الله محمود بن عمر الزمخشري ( ت 538 ه . ق ) ، دار المعرفة ـ بيروت .

54 ـ كشف الغمة في معرفة الأئمة ؛ لعلي بن عيسى الإربلي ( ت 687 ه . ق ) ، تصحيح : السيد هاشم الرسولي المحلاتي ، دار الكتاب الإسلامي ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1401 ه . . ق .

55 ـ كشف اليقين في فضائل أمير المؤمنين‏عليه السلام ؛ لجمال الدين أبي منصور الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي المعروف بالعلامة ( ت 726 ه . ق ) ، تحقيق : علي آل كوثر ، مجمع إحياء الثقافة الإسلامية ـ قم ، الطبعة الاولى 1411 ه . ق .

56 ـ كنز العمال في سنن الأقوال والأفعال ؛ لعلاء الدين علي المتقي بن حسام الدين الهندي ( ت 975 ه . ق ) ، تصحيح : صفوة السقا ، مكتبة التراث الإسلامي ـ بيروت ، الطبعةالاولى 1397 ه . ق .

57 ـ مجمع البيان في تفسير القرآن ( تفسير مجمع البيان ) ؛ لأبي علي الفضل بن الحسن الطبرسي ( ت 548 ه . ق ) تحقيق : السيد هاشم الرسولي المحلاتي والسيد فضل الله اليزدي الطباطبائي ، دار المعرفة ـ بيروت ، الطبعة الثانية 1408 ه . ق .

58 ـ مبانى اقتصاد اسلامى ، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه ، انتشارات سمت ، چاپ اول ، . 1371

59 ـ المحجة البيضاء في تهذيب الأحياء ؛ لمولا محسن الفيض الكاشاني ( ت 1091 ه . ق ) مع حاشية : علي اكبر الغفاري ، جماعة المدرسين في حوزة العلمية ـ قم ، 1383 ه . ق .

60 ـ مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول ؛ للعلامة محمد باقر بن محمد تقي المجلسي ( ت 1111 ه . ق ) ، تحقيق : هاشم الرسولي المحلاتي ، دار الكتب الإسلامية ـ تهران ، الطبعة الثالثة 1370 ش .

61 ـ مروج الذهب ومعادن الجوهر ؛ لأبي الحسن علي بن الحسين المسعودي ( ت 346 ه . ق ) ، تحقيق : محمد محيي الدين عبد الحميد ، مطبعة السعادة ـ مصر ، الطبعة الرابعة 1384 ه . ق .

62 ـ المستدرك على الصحيحين ؛ لأبي عبد الله محمد بن عبد الله الحاكم النيسابوري ( ت 405 ه . ق ) ، تحقيق : مصطفى عبد القادر عطا ، دار الكتب العلمية ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1411 ه . ق .

63 ـ مستدرك الوسائل ومستنبط المسائل ؛ للحاج الميرزا حسين النوري ( ت 1320 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : ؟؟؟ از 20 جلدى آدرس مى‏شود .

64 ـ مسند أبي يعلى الموصلي ؛ لأبي يعلى أحمد بن علي بن المثنى التميمي الموصلي ( ت 307ه . ق ) ، تحقيق : إرشاد الحق الأثري ، دار القبلة ـ جدة ، الطبعة الاولى 1408 ه . ق .

65 ـ المسند لأحمد بن حنبل ؛ لأحمد بن محمد بن حنبل الشيباني ( ت 241 ه . ق ) ، تحقيق : عبد الله محمد الدرويش ، دار الفكر ـ بيروت ، الطبعة الثانية 1414 ه . ق .

66 ـ مشكاة الأنوار في غرر الأخبار ؛ لأبي الفضل علي الطبرسي ( القرن السابع ) ، تحقيق : مهدي هوشمند ، دار الحديث ـ قم ، الطبعة الاولى 1418 ه . ق .

67 ـ المصنف ؛ لأبي بكر عبد الرزاق بن همام الصنعاني ( ت 211 ه . ق ) ، تحقيق : حبيب الرحمن الأعظمي ، منشورات المجلس العلمي ـ بيروت .

68 ـ معاني الأخبار ؛ لأبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي المعروف بالشيخ الصدوق ( ت 381 ه . ق ) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري ، مؤسسة النشر الإسلامي ـ قم ، الطبعة الاولى 1361 ه . ش .

69 ـ معجم البلدان ؛ لأبي عبد الله شهاب الدين ياقوت بن عبد الله الحموي الرومي( ت 626 ه . ق ) ، دار إحياء التراث العربي ـ بيروت ، الطبعة الاولى 1399 ه . ق .

70 ـ المعجم الكبير ؛ لأبي القاسم سليمان بن أحمد اللخمي الطبراني ( ت 360 ه . ق ) ، تحقيق : حمدي عبد المجيد السلفي ، دار إحياءالتراث العربي ـ بيروت ، الطبعةالثانية 1404 ه . ق .

71 ـ المغازي للواقدي ؛ لمحمد بن عمر بن واقد ( ت 207 ه . ق ) ، تحقيق : مارسدن جونس ، عالم الكتب ـ بيروت الطبعة الثالثة 1404 ه . ق .

72 ـ مكارم الأخلاق ؛ لأبي علي الفضل بن الحسن الطبرسي ( ت 548 ه . ق ) ، تحقيق : علاء آل جعفر ، مؤسسة النشر الإسلامي ـ قم ، الطبعة الاولى 1414 ه . ق .

73 ـ المناقب ( المناقب للخوارزمي ) ؛ للحافظ الموفق بن أحمد البكري المكي الحنفي الخوارزمي ( 568 ه . ق ) تحقيق : مالك المحمودي ، مؤسسة النشر الإسلامي ـ قم ، الطبعة الثانية 1414 ه . ق .

74 ـ مناقب آل أبي طالب ( المناقب لابن شهر آشوب ) ؛ لأبي جعفر رشيد الدين محمد بن علي بن شهر آشوب المازندراني ( ت 588 ه . ق ) ، المطبعة العلمية ـ قم .

75 ـ مناقب الإمام أمير المؤمنين‏عليه السلام ( المناقب للكوفي ) ؛ لمحمد بن سليمان الكوفي القاضي ( ت 300 ه . ق ) ، تحقيق : محمد باقر المحمودي ، مجمع إحياء الثقافة الإسلامية ـ قم ، الطبعة الاولى 1412 ه . ق .

76 ـ مناقب علي بن أبي طالب‏عليه السلام ( المناقب لابن المغازلي ) ؛ لأبي الحسن علي بن محمد بن محمد الواسطي الشافعي المعروف بابن‏المغازلي ( ت 483 ه . ق ) ، إعداد : محمد باقر البهبودي ، المكتبة الإسلامية ـ طهران ، الطبعة الثانية 1402 ه . ق .

77 ـ من لا يحضره الفقيه ؛ لأبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي المعروف بالشيخ الصدوق ( ت 381 ه . ق ) ، تحقيق : علي أكبر الغفاري ، مؤسسة النشر الإسلامي ـ قم ، الطبعة الثانية .

78 ـ موسوعة الإمام على بن ابى طالب فى الكتاب و السنة و التاريخ ، محمد الريشهرى ، بمساعدة محمد كاظم الطباطبائى ـ محمود الطباطبائى ، دارالحديث ، الطبعة الاولى ، . 1421

79 ـ الميزان في تفسير القرآن ؛ للعلامة محمد حسين الطباطبائي ( 1402 ه . ق ) ، طبع مؤسسة مطبوعاتي إسماعيليان ـ قم ، الطبعة الثالثة 1394 ه . ق .

80 ـ النوادر ؛ لفضل الله بن علي الحسني الراوندي ( ت 571 ه . ق ) ، تحقيق : سعيد رضا علي عسكري ، مؤسسة دار الحديث ـ قم ، الطبعة الاولى 1377 ه . ش .

81 ـ نهج البلاغة ؛ ما اختاره أبو الحسن الشريف الرضي محمد بن الحسين بن موسى الموسوي من كلام الإمام أمير المؤمنين‏عليه السلام ( ت 406 ه . ق ) .

82 ـ وسائل الشيعة ؛ للشيخ محمد بن الحسن الحر العاملي ( ت 1104 ه . ق ) ، تحقيق ونشر : مؤسسة آل البيت ـ قم ، الطبعة الاولى 1409 ق .

83 ـ وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفى ؛ على بن عبدالله الحسنى الشافعى ( السمهودى ) ، تحقيق؛ عبدالحميد ، محمد محى الدين ، دار احياء التراث العربى ، چاپ سوم

پى‏نوشت‏ها:

1) ر .ك ، معين ، محمد ، فرهنگ فارسى ، ج 2 ، ص 1977 ، خليل جر ، فرهنگ عربى فارسى ، ترجمه سيد احمد طبيبان ، ج 2 ، ص . 1230

2) دفتر همكارى حوزه و دانشگاه ، مبانى اقتصاد اسلامى ، ص . 31

3) دفتر همكارى حوزه و دانشگاه ، مبانى اقتصاد اسلامى ، ص . 31

4) فرتيز مك لاپ مى‏گويد: «انسان اقتصادى عبارت است از نوع آرمان و مدل ايده‏آل براى صحنه‏هاى فرضى رفتار اقتصادى انسان» (زريباف، سيدى مهدى، تحليل بر سير شناخت و روش‏شناسى اقتصاد، پايان نامه كارشناسى ارشد علوم اقتصادى، دانشگاه امام صادق عليه السلام، ص . 380

5) زريباف ، سيد مهدى ، علم اقتصاد نوين از ديدگاه مكاتب روش‏شناسى ، مجله « نامه علوم انسانى » ش 1 ، سال . 1379

6) اى . ك . هانت ، تكامل نهادها و ايدئولوژى سرمايه دارى ، ص‏7) براى مطالعه بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به مقاله « نقدى بر ديدگاه سرمايه دارى درباره انسان اقتصادى » ، سيد رضا حسينى ، كتاب نقد ش 11 ، تابستان . 1378

8) الكلينى ، محمد بن يعقوب ، الكافى ، ج 8 ، ص 130 ، ح 100؛ الطوسى ، الأمالى ، ص 692 ، ح . 1470

9) رسول الله صلى الله عليه وآله ـ لعلي عليه السلام ـ انت الطريق الواضح وأنت الصراط المستقيم . « الصدوق ، الأمالى ، ص 383 ، ح 489 » .

10) زريباف ، سيد مهدى ، تحليلى بر سير شناخت و روش‏شناسى اقتصاد ، ص . 380

11) همان ، همانجا .

12) الريشهري ، محمد ، موسوعة الإمام على بن ابى طالب عليه السلام ، ج 1 ، ص 71 ـ . 72

13) همان ، ص 91 ـ . 95

14) الطبرى ،تاريخ الطبرى ، ج 2 ، ص . 74

15) الحميرى ، عبد الله بن جعفر ، قرب الإسناد ، ص 52 ، ش 170؛ المجلسى ، البحار ، ج 43 ، ص 81 ، ح 1؛ الإصبهانى ، أبو نعيم ، حليه الأولياء ، ج 6 ، ص 104؛ العياشى ، محمد بن مسعود ، تفسير العياشى ، ج‏1 ، ص 171 ، ح . 41

16) ر .ك ، ورام بن ابى فراس ، تنبيه الخواطر ، ج 2 ، ص . 230

17) الكلينى ، محمد بن يعقوب ، الكافى ، ج 5 ، ص 86 ، ح 1 ؛ الصدوق ، من لا يحضره الفقيه ، ج 3 ، ص 169 ، ح 3640 ؛ ابن ابى جمهور ، عوالى اللئالى ، ج 3 ، ص 200 ، ح . 25

18) الصدوق ، من لا يحضره الفقيه ، ج 1 ، ص 320 ، ح 947 ؛ ر .ك: ابن حنبل ، احمد ، مسند ابن حنبل ، ج 1 ، ص 322 ، ح . 1312

19) ر .ك: السمهودى ، وفاء الوفاء فى اخبار دارالمصطفى ، ج 1 ، جزء 1 ، ص 266 ـ . 268

20) ر .ك ، الريشهرى ، محمد ، موسوعة الإمام على بن ابى طالب ، ج 9 ، ص 434 و ج 1 ، ص . 259

21) ابو داود ، سنن ابى داود ، ج 2 جزء 3 ص 79؛ الحاكم النيسابورى ، المستدرك على الصحيحين ، ج 2 ، ص 132 و 145؛ ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، ج 2 ، ص 30 و ر .ك: الواقدى ، كتاب المغازى .

22) البخارى ، صحيح بخارى ، ج 3 ، ص 1125 ح 2965 ، صحيح مسلم ، ج 3 ، ص 132 ، ح 1979 ، ابن حنبل ، احمد ، مسند ابن حنبل ، ج 1 ، ص 299 ، ح . 1200

23) الريشهرى ، محمد ، موسوعة الامام على بن ابيطالب ، ج 1 ، ص . 278

24) همان ، ج 1 ، ص . 279

25) ر .ك ، عبدالرزاق ، المصنف ، ج 4 ، ص 116 ، ح 7179؛ المسلم بن المجاج ، صحيح مسلم ، ج 3 ، ص 741 ، ح . 143

26) مصدر شماره 4 ، ج 1 ، ص . 265

27) همان ، ج 1 ، ص . 266

28) همان ، ج 1 ، ص . 268

29) واعلموا انما غنمتم من يشي‏ء فأن لله خمسه و للرسول ولذى القربى و اليتامى والمساكين و ابن السبيل « انفال ، 41 » . ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسل و لذى القربى و اليتمى و المساكين و ابن السبيل « الحشر ، 7 » .

30) ر .ك: ابن ابى جمهور ، عوالى اللئالى ، ج 3 ، ص 128 ، ح 10؛ ابو عبيد ، الأموال ، ص 336 ، 836 ، ابن هشام ، سيرة ابن هشام ، ج 3 ، ص 269 و 312 ، ابن كثير ، سيره ابن كثير ، ج 3 ، ص . 414

31) ر .ك: البخارى ، صحيح بخارى ، ج 3 ، ص 1125 ، ح 2965؛ مسلم بن الحجاج ، صحيح مسلم ، ج 3 ، ص 1568 ، ح 1979 ، ابو داود ، سنن ابى داود ، ج 3 ، ص 149 ، ح . 2986

32) السيوطى ، تفسير الدر المنثور ، ج 5 ، ص 273؛ المتقى الهندى ، كنز العمال ، ح 8696 ، العياشى ، تفسير العياشى ، ج 2 ، ص . 278

33) نهج البلاغه ، ج 7 ، ص 47 ، ح 1؛ الحمرى ، قرب الإسناد ، ص 363 ، ح 1301 ، علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 22 ، ص 296 ، ح . 2

34) الكلينى ، الكافى ، ج 7 ، ص 47 ، ح 1؛ الحميرى ، قرب الاسناد ، ص 363 ، ح 1301؛ علامه مجلسى ، بحارالانوار ، ج 22 ، ص 296 ، ح . 2

35) اين دو زمين در منطقه « عاليه مدينه ودر نزديكى بنى قريظه قرار داشت و جزء موقوفات امام على عليه السلام است . موسوعه الإمام على بن ابى طالب ، ج 9 ، ص . 379

36) السمهودى ، وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفى ، ج 2 ، جزء 4 ص 1282؛ علامه مجلسى ، مرآة العقول ، ج 23 ، ص . 83

37) السمهودى ، وفاء الوفاء ، ج 2 ، ص . 1334

38) الاصبهانى ، ابو نعيم ، حلية الاولياء ، ج 1 ، ص . 70

39) ابن شهر آشوب ، مناقب ابن شهر آشوب ، ج 2 ، ص 125؛ ر .ك: البيهقى ، السنن الكبرى ، ج 6 ، ص 197 ، ح 16649 ، المتقى الهندى ، كنز العمال ، ج 6 ، ص 618 ، ح 17111 ، ابن ماجه ، سنن ابن ماجه ، ج 2 ، ص 818 ، ح 2446 و 2448 ، ابن حنبل ، فضائل الصحابة لابن حنبل ، ص . 164

40) ابن حنبل ، مسند ابن حنبل ، ج 1 ، ص 286 ، ح . 1135

41) الصدوق ، علل الشرايع ، ص 157 ، ح 4 ، الطبرانى ، المعجم الكبير ، ج 12 ، ص 321 ، ح . 13549

42) الزمخشرى ، تفسير الكشاف ، ج 2 ، ص 127 ، ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 12 ، ص 219 و ر .ك: النسايى ، سنن النسائي ، ج 7 ، ص . 133

43) جعفريان ، رسول ، تاريخ سياسى اسلام ، ج 2 ، ص . 72

44) ر .ك: البخارى ، صحيح البخارى ، ج 4 ، ص 1549 ، ح 3998 ، ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، ج 2 ، ص 315 ، المتقى الهندى ، كنزالعمال ، ح 14101 ، نهج البلاغه ، الكتاب . 45

45) ر .ك: البيهقى ، السنن الكبرى ، ج 6 ، ص 350 ، عبدالرزاق ، المصنف ، ج 7 ، ص 614 ، ح . 5

46) ابن شبه ، تاريخ المدينة المنورة ، ج 1 ، ص . 190

47) سرزمينى است ميان مدينه و شام كه روستاهاى زيادى دارد و بيشتر ساكنان آن در زمان فتح يهودى بوده‏اند . « معجم البلدان ، ج 4 ، ص 338 » .

48) ياقوت ، معجم البلدان ، ج 5 ، ص . 345

49) الكينى ، الكافى ، ج 7 ص 54 ح . 9

50) ابن شبه ، تاريخ المدينة المنورة ، ج 1 ، ص . 219

51) ناحيه‏اى است در ينبع بين مكه و مدينه كه پيامبر صلى الله عليه وآله آن را در سال دوم هجرى تصرف نمود اين كلمه از ريشه عشر و به معناى درخت بزرگى است كه داراى صماغ شيرين مانند شكر است . ( معجم البلدان ، ج 4 ، ص 127 و البداية والنهاية ، ج 3 ، ص 246 ) .

52) همان ،ج 1 ، ص . 221

53) همان ، ص 220 و ياقوت ، معجم البلدان ، ج 5 ، ص 450؛ الكلينى ، الكافى ، ج 7 ، ص 54 ، ح 9 ، الطوسى ، تهذيب الاحكام ، ج 9 ، ص 148 ، ح . 609

54) اين غزوه در جمادى الاولى سال دوم هجرى و قبل از جنگ بدر اتفاق افتاد ( البداية و النهاية ، ج 3 ، ص 246 ) .

55) ابن حنبل ، فضائل الصحابة ، ج 2 ، ص 687 ، ح 1172؛ الحاكم النيسابورى ، المستدرك على الصحيحين ، ج 3 ، ص 151 ، ح . 4679

56) ابن شبه ، تاريخ المدينة المنورة ، ج 1 ، ص . 221

57) السمهودى ، وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفى ، ج 2 ص . 1334

58) ر . ك ، موسوعة الامام على بن ابى طالب عليه السلام ، ج 3 ، ص 263 ـ 264؛ نهج البلاغه ، خطبه . 240

59) كلمه خيف به معناى زمين كم ارتفاع است ( پست‏تر از كوه و مرتفع‏تر از ميد آب ) .

60) ابن شبه ، تاريخ المدينة المنورة ، ج 1 ، ص . 222

61) ابا نيزر نام يكى از موالى امير المؤمنين عليه السلام است و اين چشمه منسوب به نام اوست . او فرزند نجاشى پادشاه حبشه است كه امام على عليه السلام او را خريد و به پاداش نيكى‏هاى پدرش آزاد مى‏نمود . ( سمهودى ، وفاء والوفاء باخبار دارالمصطفى ، ج 2 ، ص 1271 ) .

62) الكامل للمبرة ، ج 3 ، ص 1127؛ ربيع الأبرار ، ج 4 ، ص 388؛ وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفى ، ج 2 ص . 1272

63) ابن شبه ، تاريخ المدينة المنورة ، ج 1 ، ص . 221

64) ابن شهر آشوب، المناقب، ج 2، ص .132

65) الكامل للمبرد ، ج 3 ، ص . 1128

66) ترعه نام دره‏اى است كه از طرف قبله به وادى إضم مى‏پيوندد و زبيرى آنرا دنباله إضم مى‏داند ( وفاء الوفاء ، ج 4 ، ص 1161 ) و لكن در وقف نامه نسخه كافى به جاى ترعه ، « ديمة » ذكر شده است . ( الكافى ، ج 7 ، ص 49 ، ح 7 ) .

67) در نسخه كافى « أذينة » ذكر شده است كه اسم دره‏اى است از دره‏هاى قبلية بين مدينه و شام ( معجم البلدان ، ج 1 ، ص 133 ) .

68) تاريخ المدينة المنورة ، ابن شبه ، ج 1 ، ص 225؛ الكافى ، ج 7 ، ص 49 ، ح . 7

69) نام چاهى است كه تبع يمانى در منزل خود در وادى قناة حفر كرده بود ( وفاء الوفاء ، ج 4 ، ص 21143 ) .

70) نام دره‏اى در اطراف مدينه كه تبع يمانى در آنجا فرود آمد ، اين دره‏اى از طائف سرچشمه مى‏گيرد و به قبور شهداى احد منتهى مى‏گردد ( وفاء الوفاء ، ج 3 ، ص . 1074

71) اسم دره‏اى است كه مدينه در آن واقع شده است و به خاطر انضمام سيل‏ها در اين مكان ، به اين نام معروف شده است . برخى اين دره را با وادى قناة يكى دانسته‏اند .

72) العلا ، جمع عليا و نام ناحيه‏اى است در وادى القرى بين آن و بين شام ، رسولخدا صلى الله عليه وآله در راه رفتن به تبوك در آنجا فرود آمد و در مكان نماز ايشان مسجدى ساخته شد ( معجم البلدان ، ج 4 ، ص 144 ) .

73) حرة به معنى سنگلاخ است و حرة الرجلاء نام سنگلاخى است در ديار بنى القين بن جسر ميان مدينه و شام ( معجم البلدان ، ج 2 ، ص 246 ) .

74) در عبارت سمهودى در وفاء الوفا ( ج 4 ، ص 1161 ) بجاى « رعيه » ، « ترعه » ذكر شده است وى مى‏گويد: و ذكر ابن شبه فى صدقات على رضى الله عنه واديا يقال له ترعة بناحية فدك بين لابتى حرة .

75) القصيبه؛ نام دره‏اى است بين مدينه و خيبر و پايين دست واى الروم و حوالى آن . «هامش المصدر» .

76) ابن شبه ، تاريخ المدينه المنورة ، ج 1 ، ص 223 و . 225

77) ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابى طالب ، ج 2 ، ص . 123

78) علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 41 ، ص . 32

79) السمهودى ، وفاء الوفاء ، ج 3 ، ص . 1002

80) السمهودى ، وفاء الوفاء ، ج 4 ، ص . 1282

81) السمهودى ، وفاء الوفاء ، ج 3 ، ص . 1041

82) ر .ك: قائدان ، اصغر ، تاريخ و آثار اسلامى‏مكه مكرمه و مدينه منوره ، ص 403 و . 409

83) ر .ك: المسعودى ، مروج الذهب ، ج 2 ، ص 341 و . 342

84) الكلينى ، الكافى ، ج 6 ، ص 439 ، ح . 8

85) همان ، ج 6 ، ص 440 ، ح . 11

86) ابن حنبل ، احمد ، مسند ابن حنبل ، ج 1 ، ص 334 ، ح 1368 ، ابن حنبل ، فضائل الصحابة ، ج 2 ، ص 712 ، ح . 1218

87) ابن عساكره ، ترجمة الامام على بن ابى طالب من تاريخ مدينه دمشق ، تحقيق محمد باقر بهبودى ، ج 2 ، ص 450 ، ح 967 ـ 969 و ح . 970

88) علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 41 ، ص . 43

89) ر .ك: المتقى الهندى ، كنز العمال ، ح 11593 و 11557؛ منتظرى ، حسينعلى ، ولاية الفقيه ، ج 4 ، ص 315 ، المسعودى ، مروج الذهب ، ج 2 ، ص . 380

90) ر .ك: المفيد ، الجمل ، ص 215 ، ( مجموعه آثار شيخ مفيد ، ج 1 ص 400 ) ، المسعودى ، مروج الذهب ، ج 20 ، ص 380 ، ، الاصبهانى ، ابو نعيم ، حلية الاولياء ،ج 1 ، ص 81 ، ابن عساكر ، ترجمة الامام على بن ابى طالب من تاريخ مدينه دمشق ، ج 3 ، ص 229 ، ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 2 ، ص . 200

91) الطبرى ، تاريخ الطبرى ، ج 3 ، ص 616 ، ابن الأثير ، الكامل فى التاريخ ، ج 2 ، ص . 135

92) ر .ك: محمدى رى شهرى ، محمد ، موسوعة الإمام على بن ابى طالب عليه السلام ، ج 3 ، ص 137 ـ . 140

93) ابن شعبه ، تنبيه الخواطر ، ج 2 ، ص . 151

94) ابى هلال الثقفى ، الغارات ، ج 1 ، ص 68 ، ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 2 ، ص . 200

95) ابن عساكر ، تاريخ دمشق ، ج 42 ، ص 477 و 481 ، ابو عبيد ، الاموال ، ص 284 ، ح . 671

96) الكلينى ، الكافى ، ج 8 ص 130 ، ح . 100

97) ابن فهد حلى ، عدة الداعى ، ج 101 ، علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 103 ، ص 16 ، ح . 70

98) ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 15 ، ص . 147

99) المبرد ، الكامل ، ج 3 ، ص 1127 ، الزمخشرى ، ربيع الأبرار ، ج 4 ، ص 388 ، السمهودى ، وفاء الوفاء باخبار المصطفى ، ج ، ص . 1272

100) اين عقيده اصطلاحا مذهب اصالت فايده «~ (msinairaitilitU) ~»ناميده مى‏شود و توسط جرمى بنتام با سه اصل ساده بيان شده است؛ 1 ـ خوشى و لذت فردى بايد غايت عمل فردى باشد . 2 ـ هر خوشى و لذت فردى قرار است كه براى يك نفر و نه بيشتر فرض و حساب شود . 3 ـ هدف عمل اجتماعى بايد حداكثر كردن مطلوبيت كل باشد . «~ « o77,p ,4 muolov ,evargalp wen ehT» ~» .

101) ر .ك: محمد جعفر انصارى و . . . ، درآمدى به مبانى اقتصاد خرد به ، نگرش اسلامى ، ص 64 و . 81

102) نهج البلاغه ، نامه . 46

103) همان .

104) كان أميرالمؤمنين عليه السلام يخرج فى الهاجرة ( وسط روز ) فى الحاجة قد كفيها؛ يريد أن يراه الله تعالى يتعب نفسه فى طلب الحلال »« الصدوق؛ من لا يحضره الفقيه ، ج 3 ، ص 163 ، ح 3596 » .

105) ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 1 ، ص . 22

106) رسول الله صلى الله عليه وآله: يا على من صفات المؤمن أن يكون . . . قليل المؤونة ، كثير المعونة . « علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 67 ، ص 310 ، ح . 45

107) ر .ك ، الريشهرى ، موسوعة الإمام على بن ابى طالب عليه السلام ، ج 4 ، ص 171 ـ . 174

108) البيهقى ، السنن الكبرى ، ج 6 ، ص 229 ، ح . 11753

109) الإمام الباقر عليه السلام : و ما ورد عليه « على عليه السلام » قط امران كلاهما لله رضى إلا اخذ بأشدهما على بدنه . ( الريشهرى ، موسوعة الإمام على بن ابى طالب ، ج 8 ، ص 227 ، ح . 3715

110) فيض كاشانى ، محسن ، محجةالبيضاء ، ج 7 ، ص . 316

111) كان اميرالمؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ يضرب بالمر و يستخرج الأرضين . ( الكلينى ، الكافى ، ج 2 ، ص 74؛ ر .ك ، ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 15 ، ص . 147

112) جهت مطالعه بيشتر در اين زمينه رجوع كنيد به مقاله كار ، توليد و اشتغال در همين مجموعه .

113) ر .ك ، ابن حنبل ، فضائل الصحابة ، ج 2 ، ص 683 ، 1168؛ الحاكم النيسابورى ، المستدرك على الصحيحين ، ج 3 ، ص 143 ، ح . 4652

114) ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 4 ، ص . 109

115) ر .ك: ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 13 ، ص . 200

116) ر .ك: ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغة ، ج 13 ، ح 244 ، الصدوق ، علل الشرايع ، ص 170 ، ح . 2

117) ر .ك: ابن شهر آشوب ، المناقب ، ج 3 ، ص 351؛ ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، ج 8 ، ص . 21

118) ابى يعلى الموصلى ، مسند ابى يعلى ، ج 1 ، ص 264 ، ح . 266

119) درباره تعيين ماه شب زفاف حضرت اختلاف وجود دارد . و مردد بين ماههاى ذيحجه، ذيقعده و شوال است و به نظر مى‏رسد قول صاحب كشف الغمه كه اين واقعه را در ذيحجه سال دوم هجرى داشته است صحيح باشد . ر.ك: كشف الغمة: ج 1، ص 364 و امالى الطوسى: ج 43، ص 47، تاريخ الطبرى؛ ج 2، ص . 486

120) ر .ك: ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، ج 8 ، ص 218 ، المتقى الهندى ، كنزالعمال ، ح . 37744

121) ابن شهر آشوب ، المناقب ، ج 3 ، ص 352 نقلا عن امالى الطوسى ، ج 40 ، ص . 45

122) ر .ك: الخوارزمى ، المناقب ، ج 249 ، ص 364 ، الإربلى ، على بن عيسى ، كشف الغمه ، ج 1 ، ص . 359

123) ابن عساكر ، ترجمه الإمام على بن ابى طالب من تاريخ مدينه دمشق ، تحقيق محمد باقر بهبودى ، ج 2 ، ص 451 ، ح . 971

124) جعفريان ، رسول ، تاريخ سياسى اسلام ، تاريخ خلفا ، ج 2 ، ص 199 ، ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، ج 8 ، ص . 22

125) ر .ك السمهودى ، وفاء الوفاء ، ج 2 ، جزء سوم ، 466؛ الكلينى ، الكافى ، ج 4 ، ص 555 ، ح . 8

126) هذا ما تصدق به على بن ابى طالب و هو حى سوى ، تصدق بداره التى فى بنى زريق « الطوسى ، تهذيب الاحكام ، ج 9 ، ص 131 ، ح 560 » .

127) الكلينى ، الكافى ، ج 8 ، ص 130 ، ص . 100

128) قصر الخبال .

129) المنقرى ، نصر بن مزاحم ، وقعة صفين ، ج . 5

130) براى نمونه نگاه كنيد به نامه امام به شريح قاضى هنگامى كه شنيد او خانه‏اى به 80 دينار خريده است « نهج البلاغه ، نامه 3 » .

131) ر .ك: الريشهرى ، موسوعة الامام على بن ابى طالب ، ج 9 ، ص 349 ـ . 356

132) ر .ك: همانجا ، ح 4583 ـ . 4584

133) ر .ك: ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابى طالب ، ج 2 ، ص 74؛ علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 31 ، ص . 59

134) ر .ك: الكلينى ، الكافى ، ج 4 ، ص 52 ، ح 4؛ الآمدى ، غرر الحكم ، ح 4138 و 514 و . 515

135) نهج البلاغه ، نامه . 45

136) و زمين را براى مردم نهاد ، در آن ميوه « ها » و نخلها با خوشه‏هاى غلاف‏دار . ( الرحمن 10 و 11 ) .

137) ميان آن دو ، حد فاصلى است كه به هم تجاوز نمى‏كنند . . . از هر دو دريا مرواريد و مرجان بر آيد ( الرحمن ، 19 ـ 22 ) .

138) و از نعمت پروردگار خويش با مردم سخن بگوى ، الضحى ، . 11

139) الكلينى ، الكافى ، ج 1 ، ص 410 ، ح 3؛ ر .ك: نهج البلاغه ، خطبة . 209

140) ر .ك: الريشهرى ، موسوعة الامام على بن ابى طالب ، ج 9 ، ص 357 ـ . 364

141) نهج‏البلاغه ، خطبه . 160

142) ر .ك: ابن شهر آشوب ، مناقب آل ابى طالب ، ج 2 ،ص 96؛ ابن حنبل ، فضائل الصحابة ، ج 1 ، ص 536 ، ح . 894

143) الاصبهانى ، ابونعيم ، حلية الاولياء ، ج 1 ، ص . 342

144) الحاكم النيسابورى ، المستدرك على الصحيحين ، ج 3 ، ص 16 ، ح 4290؛ البيهقى ، السنن الكبرى ، ج 2 ، ص 624 ، ح . 4337

145) ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، ج 1 ، ص . 255

146) المستدرك على الصحيحين ، ج 3 ، ص 18 ، ح . 4292

147) ر .ك: علامه مجلسى ، بحارالانوار ، ج 36 ، ص 60 ، ح . 4

148) ر .ك: الكلينى ، الكافى ، ج 6 ، ص 45 ، ح 1 و ص 451 ، ح . 4

149) الكلينى ، الكافى ، ج 1 ، ص 411 ح 4؛ الطبرسى ، فضل بن الحسن ، مكارم الاخلاق ، ج 1 ، ص 220 ، ح . 748

150) الطبرسى ، فضل بن الحسن ، مكارم الاخلاق ، ج 1 ، ص 218 ، ح . 462

151) ر .ك موسوعة الامام على بن ابى طالب ، ج 9 ص .

152) امام على عليه السلام در يكى از كلماتش به اين وضعيت اشاره كرده‏اند ، به هر كجا كه خواهى چشم بگردان و مردم را بنگر آيا جز درويشى كه از دوريشى اش رنج مى‏برد يا توانگرى كه نعمت خدا را كفران مى‏كند خواهى ديد . « نهج البلاغه ، خطبه 129 » .

153) ر .ك: الكلينى ، الكافى ، ج 5 ، ص 65 ، ح 1؛ ابن شعبه الحرانى ، تحف العقول ، ص . 384

154) نهج البلاغه ، حكمت . 8

155) ر .ك: الريشهرى ، موسوعة الامام على بن ابى طالب ، ج 10 ، ص 15 ، ح 4826 ـ . 4831

156) همان ، ح 4817 ـ . 4825

157) همان ، ص 23 ـ . 47

158) ر .ك الطباطبايى ، السيد محمد حسين ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج 19 ، ص . 189

159) بقره ، . 184

160) ابن شهر آشوب ، المناقب ، ج 4 ، ص . 66

161) نهج البلاغه ، حكمت . . 39

162) درباره سيره حضرت در استعمال عطر رجوع كنيد ، النورى ، حسين ، مستدرك الوسايل ، ج 1 ، ص . 419

163) ر .ك: حسينى ، سيد رضا ، الگوى تخصيص درآمد و رفتار مصرف كننده مسلمان ، ص .

164) لن تنالوا البر حتى تنفقوا مما تحبون » ( آل عمران ، 92 ) . ( هرگز به نيكى ورستگارى نخواهيد رسيد مگر آنكه از آنچه دوست مى‏داريد به ديگران انفاق كنيد ) .

165) خير الناس من نفع الناس » ( غررالحكم ، ح 5001 ) . « خير الناس من تحمل مؤونة الناس » ( غررالحكم ، ح 5002 ) .

166) و يؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة و من يوق شح نفسه‏ى فأوللـك هم المفلحون (حشر ، 9 ) .

167) ر .ك ، الحويزى ، عبد على بن جمعه ، تفسير نورالثقلين ، ج 5 ، ص 285 ، ح . 51

168) و اليل إذا يغشى . . . و سيجنبها الأتقى * الذى يؤتى ماله يتزكى * و ما لأحد عنده من نعمة تجزى * إلا ابتغآء وجه ربه الأعلى * و لسوف يرضى .

169) الكوفى ، قرات بن ابراهيم ، تفسير قرات الكوفى ، ص 565 ، ح . 725

170) إنما وليكم الله ورسوله والذين ءامنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم ر كعون . ( مائده ، 55 ) .

171) الطباطبايى ، محمد حسين ، الميزان فى تفسير القرآن ، ج 6 ، ص . 22

172) و يطعمون الطعام على حبه مسكينا و يتيما و أسيرا * إنما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزآء و لا شكورا * إنا نخاف من ربنا يوما عبوسا قمطريرا ( دهر ـ 8 ـ 10 ) .

173) الذين ينفقون أمو لهم باليل والنهار سرا وعلانية فلهم أجرهم عند ربهم ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون .

174) ر .ك: العياشى ، محمد بن مسعود ، تفسير العياشى ، ج 1 ، ص 151 ، ح . 502

175) رجال لا تلهيهم تجرة و لا بيع عن ذكر الله و إقام الصلوة و إيتآء الزكوة يخافون يوما تتقلب فيه القلوب والأبصر* ليجزيهم الله أحسن ما عملوا و يزيدهم من فضله و الله يرزق من يشآء بغير حساب . ر .ك: ابن شهر آشوب ، المناقب ، ج 2 ، ص . 74

176) ر .ك: البلاذرى ، انساب الاشراف ، ج 2 ، ص 117 ، ح 68؛ ابى هلال الثقفى ، الغارات ، ج 1 ، ص . 63

177) الكوفى ، المناقب ، ج 2 ، ص 68 ، ح . 552

178) الزمخشرى ، ربيع الابرار ، ج 2 ، ص . 148

179) ابن شهر آشوب ، المناقب ، ج 2 ، ص 76؛ علامه مجلسى ، بحار الأنوار ، ج 41 ، ص . 29

180) نهج البلاغه ، امه . 45

181) الانسان ، 8 ـ . 10

182) علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 41 ، ص 36 ، ح . 12

183) ابن عساكر ، تاريخ دمشق ، ج 42 ، ص 523 ، ح 9048 ، أبى الفداء ، اسماعيل بن عمر ، البداية و النهاية ، ج 8 ، ص . 9

184) الزمخشرى ، محمود بن عمر ، ربيع الأبرار ، ج 2 ، ص 668؛ الكوفى ، المناقب ، ج 2 ، ص 75 ، ح . 558

185) اين عساكر ، تاريخ دمشق ، ج 42 ، ص 523 ، ح . 9048

186) ر .ك: الكوفى ، المناقب ، ج 2 ، ص 68 ، ح . 552

187) روم، 38 و بقره . 177

188) ابداء بمن تعول الأدنى فالأدنى ) « النسايى ، سنن النسايى ، ج 5 ، ص 61 » .

189) ر .ك: مقاله بيت المال در همين مجموعه .

190) ر .ك: نهج البلاغه ، نامه 21 ، الآمدى ، غررالحكم ، . 6596

191) وقف در اصطلاح به معناى تحبيس اصل مال و تسبيل منافع آن است و به اعتبار كسانى كه ملك بر ، آنان وقف مى‏شود به دو نوع وقف عام و وقف خاص تقسيم مى‏شود . ( ر .ك: فرهنگ لغات و اصلاحات اقتصادى ، محمد هومن ، چاپ اول ، تهران 1356 ، سازمان برنامه و بودجه ، ص 209 ) .

192) ر .ك: ابن حنبل ، فضائل الصحابة ، ج 1 ، ص 548 ، ح 922 ، القاضى نعمان ، دعائم الاسلام ، ج 2 ، ص . 340

193) ابن شهر آشوب ، المناقب ، ج 2 ، ص 74؛ الكلينى ، الكافى ، ج 7 ، ص 54 ، ح 94؛ الطوسى ، التهذيب ، ج 9 ،ص 148 ، ح . 609

194) الزمخشرى ، ربيع الأبرار ، ج 4 ، ص 388 ، ح 389 ، المبردالكامل ، ج 3 ، ص 1127 ، الكوفى ، المناقب ، ج 2 ، ص 81 ، ح . 568

195) نام محلى در كوفه .

196) الكلينى ، الكافى ، ج 7 ، ص 49 ـ 51 ، ابن شبه ، تاريخ المدينة المنورة ، ج 1 ، ص 225 ـ 228 القاضى نعمان ، دعائم الاسلام ، ج 2 ، ص 341 ، ح 1284 ، علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 41 ، ص 40 ، ح . 19

197) شيخ طوسى ، التهذيب ، ج 9 ، ص 131 ، ج 560 ، شيخ صدوق ، الفقيه ، ج 4 ، ص 248 ، ح . 5588

198) الراوندى ، النوادر ، ص . 41

199) ر .ك: الكلينى ، محمد بن يعقوب ، الكافى ، ج 5 ، ص 67 ، ح 1 ، البخارى ، صحيح بخارى ، ج 3 ، ص 1006 ، ح . 2591

200) الكلينى ، محمد بن يعقوب ، الكافى ، ج 8 ، ص 165 ، ح . 175

201) ر .ك: الرشيهرى ، موسوعة الامام على بن ابى طالب ، ج 9 ، ص 377 ـ . 378

202) النورى ، حسين ، مستدرك الوسائل ، ج 13 ، ح . 23

203) ر .ك: علامه مجلسى ، بحارالأنوار ، ج 46 ، ص . 15

204) ابن ابى الحديد ، شرح نهج البلاغه ، ج 4 ، ص . 109

205) ر .ك: الحاكم النيسابورى ، المستدرك على الصحيحين ، ج 3 ، ص 143 ، ح 4652 ، ابن حنبل ، فضائل الصحابة ، ج 2 ، ص 683 ، ح . 1168

206) العكبرى ، محمد بن محمد ، الإختصاص ، ص . 157

207) الصدقة كنز » ( الآمدى ، غررالحكم ، ح 208 ) .

208) الصدقة افضل الذخرين » ( همان ، ح 1679 ) .

209) الصدقة كنز الموسر » ( همان ، ح 1062 ) .

210) الشيطان يعدككم الفقر و يأمركم بالفحشاء والله يعدكم مغفرة منه و فضلا والله واسع عليكم » ( البقره: 628 ) .

211) من اهتم برزق غد لم يفلح ابدا » ( الآمدى ، غررالحكم ، ح 9113 ) .

212) المال ما افاد الرجال » ( الآمدى ، غررالحكم ، ح 508 ) .

213) الطوسى ، تفسير التبيان ، ج 5 ، ص 247؛ السيوطى ، تفسير الدر المنثور ، ج 4 ، ص . 179

214) ر .ك ، همين مقاله ، سيره امام عليه السلام در كمك مالى مستقيم به نيازمندان .

215) ر .ك؛ مقاله بيت المال در همين مجموعه .

216) الدين أحد الرقين » ( الآمدى ، غررالحكم ، ح 1687 ) .

سيره اقتصادى امام على (ع) - قسمت دوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

سيره اقتصادى امام على (ع) - قسمت دوم

1 ـ . 3 مسكن و لوازم خانه

اثاث منزل حضرت از چند قلم تشكيل مى‏گرديد كه رسولخدا صلى الله عليه وآله با همان پول مهريه تهيه كرده بود ابن شهر آشوب صورت جهيزيه حضرت زهرا را اينگونه نقل نموده است .

« پيراهن زنانه به مبلغ 7 درهم ، روسرى بلند به ارزش 4 درهم ، قطيفة مشكى خيبرى ، تخت مخصوص عربى كه از چوب وليف خرما مى‏ساختند ، دود عدد تشك كه يكى پشمى وديگرى از ليف خرما تهيه شده بود ، چهار عدد بالش كه از پشم و ليف خرما پر شده بود ، پرده خانگى ، حصيرى براى فرش خانه ، آسياب دستى ، كاسه‏اى مسى ، مشكى از پوست ، كاسه‏اى چرمى براى شير ، ظرف مخصوص آب ، آفتابه براى وضو و دستشويى ، دو بازو بند نقره‏اى ، چند كوزه سفالين » . ⁽¹²¹⁾

گويند وقتى كه ابوبكر و سلمان فارسى و بلال اين اقلام را نزد رسولخدا صلى الله عليه وآله آوردند ، حضرت چون آنها را نگاه كرد ، گريست به گونه‏اى كه اشك بر صورت ايشان جارى شد ، سپس ، سر به آسمان بلند كرد و فرمود: بار خدايا ، خير و بركت عطا فرما مردمى كه عمده ظروف آنها از سفال است . ⁽¹²²⁾

امام على عليه السلام لوازم منزل خويش به هنگام ازدواج با فاطمه عليها السلام را اينگونه بيان مى‏فرمايد:

« لقد تزوجت فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وآله و مالى فراش غير جلد كبش ننام عليه بالليل ، و نعلف عليه ناضحا بالنهار ، و مالى خادم غيرها » . ⁽¹²³⁾

« فاطمه دختر رسولخدا صلى الله عليه وآله را به ازدواج خود درآوردم در حالى كه تشكى به جز يك پوست گوسفند كه شبها بر روى آن مى‏خوابيديم و روزها بر روى آن به شتر علوفه مى داديم نداشتم و خدمتكارى جز فاطمه نداشتم .

خانه‏اى كه امام على عليه السلام در ابتدا براى زندگى مشترك تهيه كرده بود در مكان دورى قرار داشت . پس از ازدواج ، رسولخدا صلى الله عليه وآله از آنها خواست كه نزد او باشند . اما گويا در جوار خانه حضرت مكان خالى وجود نداشت ، و اين كار با گذشت حارثة بن نعمان و واگذارى خانه‏اش امكان يافت . ⁽¹²⁴⁾ اين خانه در جوار خانه رسولخدا صلى الله عليه وآله قرار داشت و هم اكنون داخل ضريح قرار گرفته است . ⁽¹²⁵⁾

در كتب تاريخ خانه ديگرى براى امام عليه السلام ذكر نشده است . ولى در متن يكى ازوقف نامه‏هاى‏ايشان به خانه‏اى در محله بنى زريق كه هم اكنون در محوطه غربى اطراف مسجد النبى صلى الله عليه وآله مقابل باب السلام واقع شده ، اشاره شده است . ⁽¹²⁶⁾ همچنين از قرائن بدست مى‏آيد كه حضرت خانه‏اى نيز در ينبع داشته‏اند . امام عليه السلام در زمان تصدى خلافت از احداث خانه جديد اجتناب نمود . وضعيت مسكن ايشان در اين دوره در حديث امام باقر عليه السلام چنين بيان شده است:

« به راستى كه او پنج سال بر مردم حكومت كرد در حاليكه هيچ آجرى روى آجرى نگذاشت و هيچ خشتى بر خشتى ننهاد » . ⁽¹²⁷⁾

هنگامى كه در كوفه درباره انتخاب يكى از دو كاخ حكومتى از ايشان سؤال گرديد ، فرمود :

« مرا در كاخ هلاكت و تباهى ⁽¹²⁸⁾ سكنى ندهيد . آنگاه در منزل خواهر زاده خود ، جعدة بن هبيرة مسكن گزيد » . ⁽¹²⁹⁾

از اين روايات و نيز توصيه‏هاى امام به اصحاب خود درباره سادگى مسكن ⁽¹³⁰⁾ بدست مى‏آيد كه ايشان با تجمل و وسعت بيشتر از مقدار نياز مسكن ، مخالف بوده و فقط به مقدار ضرورت به مخارج مسكن پرداخته‏اند .

1 ـ . 4 مخارج خوراك

مخارج خوراكى در الگوى مصرف امام عليه السلام كمترين مقدار ممكن را داشته است . حكايات شنيدنى و شگفت آورى در صرفه جويى و قناعت ايشان در مصرف خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها وارد شده است ⁽¹³¹⁾ ، خلاصه اينكه اميرمؤمنان عليه السلام همواره نان جو مى‏خورد و آن را از آرد الك نكرده تهيه مى‏نمود . بگونه‏اى كه نخاله‏هاى آرد بر روى نان قابل مشاهده بود . خشكى و سفتى اين نانها به حدى بود كه بايد به كمك زانو تكه مى‏شد و آنها را درون صندوق و يا كيسه‏اى گذاشته و بر آن مهر مى‏زد كه مبادا ديگران به خاطر ترحم به ايشان خورشتى بر آن بيفزايند و مى‏فرمود دوست ندارم به جز چيزى كه بدان علم دارم چيز ديگرى در شكمم وارد كنم .

نان خورشت امام عليه السلام غالبا سركه يا نمك يا مايعات چرب گياهى و جانورى ( الزيت ) يا شير و يا خرما بوده و از گوشت فقط براى عمل به سنت قربانى ميل مى‏كرده‏اند . روزى ، حلوايى از آرد و شكر و عسل به نام فالوذج براى ايشان حاضر كرده بودند ، حضرت از خوردن آن اجتناب كرده و فرمود دوست ندارم چيزى بخورم كه رسولخدا صلى الله عليه وآله از آن نخورده است و به روايت ديگر فرمود: تو خشبو ، خوشگوار و خوش طعم هستى و لكن من دوست ندارم نفس خود را به چيزى كه بدان خو نكرده است عادت دهم . ⁽¹³²⁾

اميرمؤمنان در حالى خود اينگونه رفتار مى‏نمود كه ديگران را از غذاهاى خوب مانند نان گندم و گوشت و غيره اطعام مى‏فرمود . و هيچگاه بر آنها سخت نمى‏گرفت مگر آنكه كسى به اختيار خود حاضر به مشاركت در ايثار حضرت مى‏گرديد . چنانكه در مورد همسر با وفاى ايشان حضرت فاطمه عليها السلام و فرزندانش نقل شده است . ⁽¹³³⁾

بنابراين اتخاذ اين شيوه از سوى ايشان به خاطر ضعف قدرت خريد و يابخل ورزى نبوده است .

نكته مهمى كه در تحليل اين رفتار امام بايدمورد توجه قرار گيرد اين است كه نبايد اينگونه تصور شودكه خوددارى ايشان از مصرف خوردنى‏هاى حلال به خاطر تحريم لذتهاى حلال بر خود و يا القاء اين تفكر به ديگران بوده است . زيرا امام عليه السلام در سنت گفتارى خود ⁽¹³⁴⁾ رفتار مطلوب فرد مسلمان را در رعايت حد اعتدال مى‏دانست و تلاش مى‏نمود تا چنين رفتارى به هنجار اجتماعى تبديل شود . لذا راز اين سنت رفتارى او را بايد در اين نكته دانست كه امام در اينجا به عنوان يك فرد عادى مطرح نيست بلكه الگو و اسوه‏اى است براى اصلاح هنجارهاى اجتماعى و تأثير گذارى بر كنش‏هاى نامطلوب ديگران و سوق دادن آنها به سمت اعتدال كه ارزش رفتارى اسلام در اين زمين‏هاست . و براى چنين الگويى شايسته است كه خود در مرتبه بالاتر و سخت‏ترى از آنچه كه ديگران را به آن فرا مى‏خواند قرار گرفته باشد .

به بيان ديگر حالت مطلوب جامعه از ديدگاه امام على عليه السلام اين است كه در آن شرايطى فراهم شود كه همگان خصوصا اقشار كم درآمد ، به آسانى بتوانند غذاى مورد نياز خود را تهيه نمايند و راهبرد مناسب اين هدف در زمينه مصرف اين است كه اقشار پر درآمد از زياده روى در مصرف مواد غذايى پرهيز كنند . ولى از آنجايى كه انسان طبيعى ، لذت جو است و تعذيه را وسيله‏اى براى كامجويى بيشتر تلقى كرده و از اعتدال در مصرف خارج مى‏شود و هنجار شدن اين پديده ، اتلاف منابع و سوء تغذيه فقرا را به دنبال خواهد داشت ، لازم است از بروز چنين هنجارى پيشگيرى شود و از نظر اجتماعى براى چنين تغييرى الگوى مؤثرى لازم است و بى شك ، توان اقتصادى ، اقتدار روحى ، موقعيت اجتماعى و سوابق مذهبى امام عليه السلام تمامى شرايط لازمه اين الگو را فراهم نموده بود و اتخاذ اين شيوه مى‏توانست چنان تغييرى را ايجاد كند .

نامه امام عليه السلام به عثمان بن حنيف ـ فرماندار بصره ـ كه در ميهمانى پر خرج يكى از ثروتمندان بصره شركت كرده بود از همين زاويه قابل بررسى است . در اين نامه ، امام استاندار خود را به خاطر شركت در چنين مجلسى شديدا توبيخ نموده و آنگاه با بيان سنت رفتارى خود وى را به تلاش در اين راستا فرا مى‏خواند .

« آگاه باش! هر مأمورى امام و پيشوايى دارد كه بايد به او اقتدا كند . و از نور دانشش بهره گيرد ، بدان امام شما از دنيايش به همين دو جامه كهنه و از غذاهاى به دو قرص نان اكتفا كرده است ، آگاه باش! شما توانايى آن را نداريد كه چنين باشيد ، اما مرا با ورع ، تلاش ، عفت و پيمودن راه صحيح يارى دهيد » . ⁽¹³⁵⁾

از سوى ديگر حضرت ، كسانى راكه با سوء برداشت از سيره ايشان و به ناروا از غذاهاى پاكيزه اجتناب مى‏كردند مورد عتاب قرار مى‏دهد و با بيان تفاوت خود با آنها ، به خاطر قرار گرفتن در جايگاه هدايت و رهبرى جامعه اسلامى ، آنان را به استفاده صحيح از نعمت‏هاى الهى فرا مى‏خواند مباحثه امام باعاصم بن زياد در اين باره شنيدنى است . وقتى كه به ايشان خبر دادند او نعمت‏هاى پاكيزه خدا را بر خود حرام كرده و از زندگى كناره گرفته است ، وى را خواسته و با چهره‏اى برافروخته مورد عتاب قرار داد وفرمود .

« آيا از خانواده‏ات خجالت نمى‏كشى! آيا به فرزندانت رحم نمى‏كنى! آيا چنين مى‏پندارى كه خداوند چيزهاى پاكيزه را بر تو حلال كرده اما دوست نداردكه از آنها استفاده كنى؟ ! تو در پيشگاه خداوند كمتر از آنى كه بدينگونه با تو رفتار كند . آيا خداوند نمى‏گويد : « والأرض وضعها للأنام * فيها فاكهة و النخل ذات الأكمام » ⁽¹³⁶⁾ آيا خداوند نمى‏گويد: « مرج البحرين يلتقيان * بينهما برزخ لا يبغيان » ⁽¹³⁷⁾ . . . « يخرج منهما اللؤلؤ و المرجان » ⁽¹³⁸⁾ به خدا قسم كه آشكار نمودن نعمت‏هاى خداوند با عمل نزد او محبوب‏تر از بازگويى آنها با زبان است در حاليكه خداوند فرمود: « و اما بنعمة ربك فحدث » عاصم پس از شنيدن اين سخنان گفت: يا أميرالمؤمنين! پس شما چرا به غذاهاى ناگوار و لباسهاى خشن اكتفا نموده‏ايد؟ ( در حالى كه پيشوا و امام ما هستى؟و بر ما لازم است به تو اقتدا كنيم ) . امام فرمود : واى بر تو ( من مثل تو نيستم ) خداوند بر پيشوايان حق واجب شمرده كه بر خود سخت گيرند و همچون طبقه ضعيف مردم باشند ، تا ندارى فقر او را به ستوده نياورد كه سر از فرمان خداوند برتابد » ⁽¹³⁹⁾

1 ـ . 5 مخارج پوشاك

مخارج پوشاك يك جزء مهم از مخارج شخصى است و در زندگى انسان از جهات متعددى حائز اهميت است . پوشاك از جهتى وسيله محافظت بدن از سرما و گرما و پوشش ظاهرى اعضاى آن و وسيله حفظ آبرو و حرمت اجتماعى او و اظهار نعمت‏هاى الهى است . و از جهت ديگر نياز انسان به تجمل و زيبايى را برآورده مى‏سازد . تأمين پوشاك در حد اعتدال لازمه نشاط و سلامت زندگى انسان است . اما عدم اعتدال در آن به ويژه زياده روى ناشى از حس تفاخر و تكبر ، مشكلات اجتماعى و اقتصادى رابه دنبال خواهد داشت .

امام على عليه السلام در سنت گفتارى خود ، همانگونه كه گذشت ، بر رعايت حد اعتدال تأكيد مى‏نمود . اما شخصا ، كمترين مقدار ممكن از مخارج پوشاك را داشت . لباس آن حضرت غالبا متشكل از سه قسمت: يك شلوار تا نصف ساق و يك پيراهن تا روى پا و يك دوش انداز كه از جلو تا روى سنه و از پشت تا روى باسن را مى‏پوشانيد ، تشكيل مى‏گرديد . جنس اين لباسها معمولا از كرباس يا پشم و رنگ آنها سفيد بود و ارزش آنها از سه يا چهار درهم و يا يك دنيار تجاوز نمى‏كرد . و اگر اندازه آستين و يا ذيل پيراهن بيشتر از مقدار نياز بود ، اضافه آنرا قطع مى‏كرد . و تا حدى كه امكان داشت لباس خود را وصله مى‏زد و از خريدن لباس نو اجتناب مى‏نمود . ⁽¹⁴⁰⁾ چنانكه يك بار در ميان مردم با اشاره به اين موضوع فرمود:

« به خدا سوگند! آن قدر اين پيراهن خود را وصله زدم كه از وصله كننده آن شرم دارم؛ كسى به من گفت: چرا اين لباس كهنه را بيرون نمى‏اندازى؟ گفتم؛ از من دور شو! صبحگاهان روهروان شب ستايش مى‏شوند » ( آنها كه بيدار بودند و ره سپردند و به مقصود رسيدند از آنها كه خواب ماندند و به مقصد نرسيدند شناخته مى‏شوند ) . ⁽¹⁴¹⁾

گاهى كه كسانى از مردم به سادگى و كهنگى و يا اندازه لباس ايشان اعتراض مى‏كردند ، در پاسخ آنها مى‏فرمود: اين لباسى است كه مؤمنان بدان اقتدا مى‏كنند و قلب را خاشع و نفس را رام مى‏سازد و عورت را بهتر مى‏پوشاند و نياز را برآورده مى‏سازد . ⁽¹⁴²⁾

در تحليل سيره امام على عليه السلام در پوشاك ، علاوه بر نكته‏اى كه در مورد طعام ايشان ذكر نموديم به نقش شرايط زمان در تعيين نوع لباس و مخارج پوشاك ، نيز مى‏توان اشاره نمود از ديدگاه كلى شكى در تغيير مخارج پوشاك در اثر تغيير مقتضيات زمان وجود ندارد . زيرا تعيين حد اعتدال پوشاك متكى بر ميعارهاى عرفى است . و عرف اجتماعى با مرور زمان در اثر تغييرات واقعى مانند افزايش قدرت خريد مردم و پيشرفت‏هاى فنى در زمينه توليد پوشاك و ياتغيير سليقه و ذائقه عمومى جامعه در انتخاب نوع لباس قابل تغيير است .

الگوى پوشاك امام على عليه السلام نيز از اين قاعده مستثنى نبود . نوع پوششى كه ايشان انتخاب نموده بود گر چه با انتظارات معدودى از مردم آن زمان كه از مقايسه امام با برخى رهبران سياسى و شخصيت‏هاى اجتماعى آن عصر نشأت مى‏گرفت ، مطابق نبود ، اما با الگوى پوشاك توده‏هاى فقير آن زمان كاملا سازگار بود . گزارشهاى رقت انگيزى كه از وضعيت پوشاك مسلمانان صدر اسلام رسيده است گواه اين مدعا است . در سالهاى دهه اول هجرى وضع پوشاك گروهى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله كه « اصحاب صفه » شهرت داشتند به حدى وخيم بود كه برخى از آنان از شرم برهنگى خود را پنهان مى‏نمودند . ⁽¹⁴³⁾ و لباس تعدادى از آنان از كتان ضخيم بود كه زبرى آن پوست بدن را مى‏خراشيد و به همين جهت گاهى نزد پيامبر از زبرى اين لباسها شكوه مى‏نمودند . ⁽¹⁴⁴⁾ واثلة بن اصقع مى‏گويد سى تن از اصحاب رسولخدا صلى الله عليه وآله را ديدم كه هركدام فقط با پوشش يك قطيفه پشت سر ايشان به نماز ايستاده بودند . ⁽¹⁴⁵⁾ و من يكى از آنان بودم و ابو هريره گفته است . هفتاد نفر از اصحاب صفه را ديدم كه هيچيك جامه دوش انداز نداشتند . ⁽¹⁴⁶⁾ در همين ايام روزى ، در حاليكه پيامبر صلى الله عليه وآله و جمعى از اصحاب كنار هم نشسته بودند ، اميرالمؤمنين عليه السلام با لباس كهنه‏اى كه به دليل پارگى قسمتهايى از بدنش را نمى‏پوشاند ، وارد گرديد و در كنار پيامبر نشست . پيامبر صلى الله عليه وآله براى لحظاتى او را زير نظر گرفت و با مشاهده وضعيت رقت بار لباس ايشان اين آيه را تلاوت نمود « و يؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة و من يوق شح نفسه‏ى فأوللـك هم المفلحون » و فرمود: يا على تو در رأس كسانى هستى كه اين آيه درباره شان نازل گرديده ، آنگاه پرسيد : يا على پس آن لباسى كه به تو پوشانده بودم كجاست؟ فرمود: اى رسولخدا صلى الله عليه وآله يكى از ياران شما نزد من آمدو از برهنگى خود و خانواده‏اش شكوه نمود و من آن لباس را به ايشان ايثار نمودم . ⁽¹⁴⁷⁾

در چنين روزگارى ساده پوشى امام عليه السلام چنانكه رسولخدا صلى الله عليه وآله فرمود از مظاهر عالى ايثار محسوب مى‏گرديد و با هنجارهاى معمول آن زمان نيز مطابقت داشت . اما در دهه‏هاى بعد مانند زمان امام سجاد و امام صادق و يا امام رضا عليهما السلام به دليل رشد اقتصاد ملى ، وضعيت عمومى پوشاك مردم به ميزان زيادى بهبود يافته بودو طبعا الگوى پوشاك اميرالمؤمنين عليه السلام ديگر مورد پسند اجتماع نبود . از اين رو در سيره پوشاك امام سجاد عليه السلام ، جامه‏هاى خز ، به ارزش 50 دينار گزارش شده ⁽¹⁴⁸⁾ و سيره امام صادق عليه السلام نيز وضعيت مشابهى داشته است . ⁽¹⁴⁹⁾ ايشان در پاسخ به ايراد كسانى كه از مغايرت وضعيت لباس او با سيره اميرالمؤمنين عليه السلام خرده مى‏گرفتند به تغيير شرايط زمان اشاره مى‏فرمودند . در يكى از گفتمان‏هاى مربوط به اين موضوع آمده است كه روزى سفيان ثورى با لحن اعتراض‏آميزى به امام صادق عليه السلام گفت:

« شما از على بن ابى طالب مى‏گوييد كه لباس خشن مى‏پوشيد در حاليكه خود از انواع لباسهاى « قوهى » و « مروى » ( دو نوع لباس گرانبها ) بر تن نموده‏ايد ( پس چگونه است كه رفتار شما غير از رفتار اميرالمؤمنين عليه السلام است ) . امام در پاسخ فرمود: واى بر تو! على بن ابى طالب در زمان تنگنايى زندگى مى‏كرد ، ( و اكنون زمان وفور نعمت است ) و هنگاميكه اقتصاد زمانه شكوفا شود . نيكان آن زمان به استفاده از نعمتهاى خداوند أولى هستند . » ⁽¹⁵⁰⁾

شايد در اينجا اين سؤال مطرح شود كه چرا با وجود اينكه بر خلاف سالهاى دهه اول هجرى ، از نيمه دهه دوم به بعد به دليل گسترش فتوحات اسلامى ، وضعيت رفاهى مسلمانان به نحو چشمگيرى افزايش يافته بود ، امام على عليه السلام ساده پوشى خود را همچنان حفظ كرد؟ در پاسخ به اين سوال بايد گفت: اولا شواهد تاريخى بهبود نسبى در وضعيت لباس حضرت را نفى نمى‏كند بلكه مداركى نيز در تأييد اين بهبود مى‏توان يافت . ⁽¹⁵¹⁾ و ثانيا گر چه درآمدهاى عمومى مسلمانان در زمان خليفه دوم و سوم به شدت افزايش يافت ، اما به دليل توزيع نابرابر اين درآمدها ، شكاف طبقاتى عميقى در جامعه به وجود آمده بود . به گونه‏اى كه اقليت محدودى ، ثروتمند بودند ولى اكثريت مردم ، در فقر به سر مى‏بردند . ⁽¹⁵²⁾

در چنين موقعيتى ساده پوشى امام عليه السلام از سويى ، نوعى همدردى با فقيران به حساب مى‏آمد و از سوى ديگر سرمشقى بود براى اصلاح روحيه اشرافيگرى و خوشگذرانى كه طبقه ثروتمند در ساليان گذشته بدان خو كرده بودند . خطبه‏ها و مواعظ امام در ايام خلافت نشان مى‏دهد كه در آن زمان خطر اتراف و مصرف‏گرايى افراطى ، جامعه اسلامى را در معرض سقوط قرار داده بود و حضرت يكى از وظايف مهم خود را اصلاح اين وضعيت مى‏دانست . تأكيد شديد امام بر نكوهش دنياگرايى در نهج البلاغه به ويژه خطبه 160 آن از اهميت اين مطلب نزد آن حضرت حكايت مى‏كند . چنانكه عكس اين حالت ، يعنى ترويج رهبانيت و صوفى‏گرى ، جامعه زمان امام صادق عليه السلام را تهديد مى‏نمود و شيوه پوششى ايشان نوعى مقابله عملى در برابر اين تهديد بود . ⁽¹⁵³⁾

1 ـ . 6 مخارج تعليم و تربيت

اگر بتوان مخارج آموزش و پرورش خانواده را جزء مخارج مصرفى به حساب آورد ، اين مخارج در نگاه اميرالمؤمنين عليه السلام بالاترين درجه اهميت را داشته‏اند . رويكرد امام به اين امر از مبناى انسان شناختى ايشان ريشه مى‏گرفت كه انسانيت انسان را به دانايى و مهارت او مى‏دانست ( قيمة كل امرو ما يحسنه ) . ⁽¹⁵⁴⁾

روشن است كه نتيجه طبيعى چنين رويكردى ، صرف هزينه‏هاى سنگين براى كسب دانش و مهارت است . و چنين هزينه‏اى ، با احتساب هزينه فرصت و اقلام هزينه‏هاى اقتصادى ، در سيره اميرالمومنين عليه السلام به وضوح قابل مشاهده است .

صرف نظر از مباحث كلامى كه در مبدأ علوم امام على عليه السلام مطرح است ، تا آنجايى كه به بررسى رويدادهاى ظاهرى زندگى حضرت مربوط مى‏شود ، ايشان در طول زندگى خود هيچ آموزگارى به جز رسول خدا صلى الله عليه وآله نداشته‏اند و اين آموزش از زمان طفوليت او تا واپسين لحظات حيات رسول اكرم صلى الله عليه وآله ادامه داشته است . امام عليه السلام در خطبه قاصعه نهج البلاغه به فراگيرى تعاليم اخلاقى از رسولخدا صلى الله عليه وآله در دوران خرد سالى اشاره فرموده‏اند . و درباره ساعات دانش‏آموزشى خود در محضر آنحضرت مى‏فرمايند: در سراسر عمر شريف پيامبر صلى الله عليه وآله من يك بار در روز ويك بار در شب در محضر درس ايشان حاضر مى‏شدم و علاوه بر اين گاهى نيز خود ايشان به خانه من مى‏آمدند . ⁽¹⁵⁵⁾ تمامى ملاقاتهاى امام عليه السلام با پيامبر صلى الله عليه وآله ، كلاس درس دانشجو و استاد بود . و لحظه‏اى از سؤال دانشجو و پاسخ استاد و يا ارائه درسى جديد خالى نبود ⁽¹⁵⁶⁾ . امام عليه السلام در طول اين دوره تمامى علوم و معارف و علم ما كان و ما يكون را از استاد خويش فرا گرفت . ⁽¹⁵⁷⁾ و نقطه پايان دانش آموزى او وقتى بود كه رسولخدا صلى الله عليه وآله در بستر بيمارى آماده ملاقات با پروردگار خويش گشته بود . در همين حال معلم بزرگ انسانيت ، شاگرد محبوب خود را به حضور طلبيد و لحظات آخر عمر خويش را به آخرين گام از تربيت بزرگترين معلم آينده انسان ، اميرالمؤمنين عليه السلام اختصاص داد . امام على عليه السلام با اشاره به خاطره اين ملاقات مى‏فرمايند در آن ساعت رسولخدا صلى الله عليه وآله هزار باب علم رابه من آموخت كه از هر بابى هزار باب ديگر گشوده مى‏شود .

يكى از فرازيهاى بسيار آموزنده سيره دانش اندوزى امام على عليه السلام كه در عين حال اهميت تخصيص درآمد به آموزش ، در نگاه امام را نشان مى‏دهد رفتار ايشان در جريان نزول آيه نجوى است . شأن نزول اين آيه چنين است ⁽¹⁵⁸⁾ كه اصحاب ثروتمند پيامبر صلى الله عليه وآله به طور مداوم و مكرر ، به منظور كسب اعتبار بيشتر ، به خدمت آن حضرت مى‏رسيدند . و اين كار در روحيه فقرا تأثير منفى بر جاى مى‏گذاشت . با نزول اين آيه « يا ايها الذين ءامنوا إذا ناجيتم الرسول فقدموا بين يدى نجويكم صدقة . . . ) ⁽¹⁵⁹⁾ اغنيا موظف گرديدند ، پيش از تشرف به حضرت پيامبر صلى الله عليه وآله ، چيزى به فقرا صدقه دهد و بدين وسيله از آنها دلجويى كنند . اين حكم از سوى مسلمانان نوعى هزينه ملاقات با رسولخدا صلى الله عليه وآله تلقى گرديده و انجام آن بر آنان گران آمد و پس از مدت كوتاهى نسخ گرديد . و در آن مدت ، تنها كسى كه به اين آيه عمل نمود امام على عليه السلام بود . او با يك دنيار پولى كه داشت ده درهم تهيه نمود و با آن ده بار به حضور پيامبر صلى الله عليه وآله رسيد . در هر تشرفى ، حضرت يك درهم صدقه مى‏داد و هر بار درس و نكته جديدى را از پيامبر صلى الله عليه وآله فرا مى‏گرفت .

امر آموزش و پرورش در ميان خانواده و اهل بيت حضرت نيز بسيار جدى بود . به گونه‏اى كه گفته‏اند ، امام حسين عليه السلام آموزگار فرزند خود را در مقابل تعليم سوره حمد ، عطاى فراوان بخشيدو دهان او را پر از گوهر نمود . ⁽¹⁶⁰⁾

1 ـ . 7 ساير مخارج

علاوه بر مخارجى كه تا كنون ذكر گرديد مخارج ديگرى نيز در سيره امام عليه السلام مشهود است كه به اختصار به آنها اشاره مى‏شود .

از جمله اين مخارج ، مخارج تفريحات و سرگرميهاى سازنده است كه در سيره امام عليه السلام به گونه خاصى وجود داشته است . در انديشه آن حضرت ، لذتهاى حلال از عوامل سازنده روحى و حفظ تعادل رفتارى به شمار مى‏آيد چنانكه مى‏فرمايند:

« انسان مؤمن ساعات زندگى خود را به سه بخش تقسيم مى‏كند ، قسمتى را صرف مناجات با پروردگارش مى‏نمايد ، قسمت ديگرى را در طريق اصلاح معاش و زندگيش به كار مى‏گيرد و قسمت سوم براى بهره‏گيرى از لذتهاى حلال و زيبنده . » ⁽¹⁶¹⁾

از اين حديث مى‏توان دو نكته را درباره الگوى مخارج تفريحات در انديشه و رفتار امام استنباط نمود . نكته اول اين است كه تفريحات يك جزء از چارچوب جامع رفتارى اى است كه در رأس آن مناجات و راز و نياز با خدا قرار دارد بنابراين تفريحات مورد نظر امام ، امورى است سازگار با عبادت پروردگار و هم جهت با آن و نكته دوم اينكه اين تفريحات بايد در چارچوب لذتهاى حلال بوده و از دايره شرع خارج نشود . با عنايت به اين دو نكته طيف گسترده‏اى از تفريحات مطلوب را مى‏توان در سطوح گوناگون معرفى نمود . مثلا براى يك مسلمان معمولى تفريحات ممكن است از امور شادى بخش ، و لذتهاى حسى حلال ، مسافرتهاى زيارتى ، بازديد از اماكن مذهبى و شركت در مسابقات رزمى ، ورزشى مانند اسب دوانى ، و تيراندازى و امثال آن تشكيل شود . اما در سطوح بالاتر تكامل معنوى ، نياز به تفريح ممكن است با نشاط روحى حاصل از كار مفيد اقتصادى و يا اقامه مراسم مذهبى مانند نماز جمعه و جماعت ، زيارت حج و ديدار با خويشاوندان ( صله رحم ) نيز برطرف شود .

به هر ترتيب ترديدى وجود ندارد كه برنامه‏هاى نشاط برانگيز ومفرح در سيره عملى حضرت معمول بوده است هر چند كه مصاديق اين برنامه‏ها ، ناظر بر لايه‏هاى عميق‏ترى از نشاط روحى همراه با معنويت بوده‏اند .

مخارج بهداشت و درمان ، مسواك ، نظافت و پاكيزگى و استعمال عطر به طور مؤكد در سيره امام عليه السلام به چشم مى‏خورد . ⁽¹⁶²⁾

مخارج حمل و نقل نيز همواره در زندگى امام وجود داشته است . روايتى كه پيشتر در بحث ازدواج و خواستگارى امام از حضرت فاطمه عليها السلام نقل نموديم نشان مى‏دهد كه امام حتى قبل از ازدواج صاحب شتر يا اسب بوده‏اند .

2 ـ سيره امام على عليه السلام در مخارج مشاركت اجتماعى

مخارج مشاركت اجتماعى به وجوهى گفته مى‏شود كه فرد به صورت داوطلبانه در امور عام المنفعه مانند كمك به نيازمندان و ساختن مسجد و مدرسه هزينه مى‏كند . اين مخارج درالگوى تخصيص درآمدى فرد مسلمان داراى اهميت بسيار زيادى است . در قرآن كريم و بيانات معصومين عليه السلام دهها آيه و هزاران حديث در اهميت اين امر و ترغيب به آن وارد شده است . ⁽¹⁶³⁾

اهميت اين مخارج در اسلام ، در درجه اول ، به خاطر نقش سازنده و يگانه آن در تحقق عدالت اجتماعى ـ اقتصادى است ، به ويژه آنكه مشاركت داوطلبانه اغنياء در انتقال بخشى از درآمد خود به فقرا ، هيچگونه تأثير منفى بر انگيزه توليد نخواهد داشت . بلكه بالعكس ، پاداش معنوى بسيار بالاى اين امر ، انگيزه نيرومندى براى توليد كننده به وجود مى‏آورد . علاوه بر اين ، رشد و تكامل معنوى افراد كه از اهداف اساسى اسلام است تا حدود زيادى در گرو انجام اين گونه مشاركت هاست . ⁽¹⁶⁴⁾

امام عليه السلام در گفتار خود بهترين و كامل‏ترين انسان را فردى مى‏داند كه براى مردم سودمند بوده و بار هزينه‏هاى آنان را بر دوش كشد . ⁽¹⁶⁵⁾ و در عمل نيز چنانكه در اين بحث نشان خواهيم داد . بيشترين مشاركت در تأمين هزينه‏هاى اجتماعى را داشته‏اند . در اينجا برخى از مشاركت‏هاى اجتماعى امام كه از نظر اقتصادى حائز اهميت بيشترى است ، در ضمن چند محور بررسى مى‏شود .

2 ـ . 1 كمك مالى مستقيم به نيازمندان

كمك مالى به نيازمندان ، خصوصا كسانى مانند ايتام و خانواده‏هاى بى سرپرست و از كارافتادگان كه دستشان از تمامى راههاى كسب درآمد كوتاه شده است ، در شيوه تخصيص درآمد امام داراى اولين اولويت است .ترتيب اين اوليت در رفتار امام از موقعيت ممتاز ايشان در ايمان به خدا و روز جزا و پيمودن مراحل عالى تكامل وجودى ، ريشه گرفته است . مقدم داشتن رفع نيازهاى ديگران بر نيازهاى خود در سراسر تاريخ زندگانى امام عليه السلام مشهود است . حضرت نه تنها در روزگار ثروتمندى سالهاى پايانى عمر بلكه از همان سالهاى تنگدستى اوايل هجرت به اين صفت والاى انسانى شناخته شده بود . به گونه‏اى كه آيات متعددى از قرآن كريم در شأن ايثار و انفاق ايشان نازل گرديد . از جمله اين آيات ، آيه‏اى مشهور به « آيه ايثار » ⁽¹⁶⁶⁾ است .

اين آيه هنگامى نازل شد كه امام عليه السلام ، گرسنه‏اى را كه بر پيامبر وارد شده بود ، به منزل خود برد و اهل بيت آن حضرت غذاى خود را ، كه تنها غذاى موجود در خانه بود ، بدو دادند و خود گرسنه خوابيدند . ⁽¹⁶⁷⁾ آيات سوره « الليل » ⁽¹⁶⁸⁾ نيز در وصف انفاق على عليه السلام نازل شده است . شأن نزول اين آيات را چنين گفته‏اند كه اميرالمؤمنين باغى را از مرد ثروتمندى خريد . و آن را به مرد فقيرى ، كه در همسايگى آن باغ مى‏زيست و از رفتار خشن صاحب باغ با كودكانش به پيامبر صلى الله عليه وآله شكايت برده بود ، در راه خدا انفاق نمود و او را از گرفتارى نجات داد . خداوند با نزول اين آيات ، انفاق او را ارج نهاد . ⁽¹⁶⁹⁾ « آيه ولايت » ⁽¹⁷⁰⁾ نيز هنگامى نازل گرديد كه على عليه السلام در حال ركوع ، انگشترى خويش را به نيازمندى انفاق مى‏كند . ⁽¹⁷¹⁾ ماجراى نزول آياتى از سوره دهر ⁽¹⁷²⁾ در شأن انفاق امام و اهل بيتش عليهما السلام ، بسيار مشهور است . اين آيات به واقعه‏اى اشاره مى‏كنند ، كه ايشان سه روز پياپى با حال روزه غذايى را كه براى افطار فراهم كرده‏اند به مسكين و يتيم و فقير مى‏بخشند . روزى اميرالمؤمنين عليه السلام چهار درهم داشت ، درهمى را شبانه و درهمى در روز ، يك درهم آشكارا و يك درهم در نهان انفاق كرد و آيه 274 سوره بقره ⁽¹⁷³⁾ در مدح ايشان نازل گرديد . ⁽¹⁷⁴⁾ آيات 37 و 38 سوره نور نيز درباره انفاق اوست كه موجب هدايت انفاق گيرندگان گرديد . ⁽¹⁷⁵⁾

اينگونه آيات و روايات رفتار انفاق‏آميز امام را در شرايطى كه خود ايشان نيز در زمره نيازمندان قرار داشت ، نشان مى‏دهند . ملاحظه رفتار امام در شرايط تمكن مالى نيز نشان دهنده تداوم همين وضعيت است . در سالهاى پايانى عمر كه درآمد غلات حضرت بالغ بر چهل هزار دينار بود ، تقريبا تمامى اين وجوه صرف رسيدگى به نيازمندان مى‏گرديد و سهم خود ايشان آنگونه بود كه گاهى شمشير خود را در بازار به فروش مى‏گذاشت و مى‏فرمود: اگر باندازه پول قطيفه‏اى و يا طعام شبى در اختيار داشتم آن را نمى‏فروختم ⁽¹⁷⁶⁾ محمد بن حنيفه مى‏گويد:

پدرم عليه السلام هر گاه محصول باغاتش به دست مى‏آمد ( ابتدا ) مخارج خود و خانواده و افراد تحت تكفل اش را جدا مى‏نمود ، آنگاه مخارج حسن عليه السلام و حسين عليه السلام را عطا مى‏فرمود و مخارج من را هم مى‏داد و در مورد ساير فرزندان بالغ خود نيز چنين مى‏كرد .او همچنين به عقيل وفرزندانش و اولاد جعفر و ام هانى و فرزندانش و جميع فرزندان نيازمند عبدالمطلب و ساير بنى هاشم واولاد مطلب بن عبد مناف و نوفل بن عبد مناف عطا مى‏بخشيد و همين طور جماعتى از افراد نيازمند قريش و خانواده‏هايى از انصار و غير اين‏ها را صله مى‏داد تا آنجا كه چيزى از درآمدش باقى نمى‏ماند . رضوان و رحمت الهى بر او باد .

هيچ گاه كسى حاجتى نزد او نياورد مگر آنكه با خرسندى بازگشت » . ⁽¹⁷⁷⁾

« آنگاه كه تاريكى شب همه جا را فرا مى‏گرفت قنبر را ( هم ) صدا مى‏زد و با كوله بارى از خرما و آرد به سوى خانه هايى كه قبلا آنها را شناسايى كرده بود به راه مى‏افتاد ، به گونه‏اى كه هيچكس از كار او آگاه نمى‏شد . به او گفتم: اى پدر چه چيز شما را از اعطاى در روز باز مى‏دارد؟ فرمود: پسرم صدقه پنهانى ، خشم پروردگار را فرو مى‏نشاند » . ⁽¹⁷⁸⁾

محمد بن الصمة از طريق پدرش از عموى خود نقل مى‏كند:

« شبى در مدينه مردى را ديدم ، كه مشكى بردوش و قدحى در دست گرفته بود و مى‏گفت: اى خداى من ، كه صاحب اختيار و آفريدگار و پناه دهنده مؤمنانى ، قربانى امشب مرا بپذير ، به چيزى جز آنچه در اين قدح دارم و آنچه بر دوش كشيده‏ام به شبانگاه در نيامده‏ام ، و تو خود مى‏دانى كه من عليرغم شدت گرسنگى و نيازى كه به اين مشك داشتم ، به خاطر هديه به پيشگاهت آن را از خود دريغ داشتم ، پروردگار من! ، پس روى مرا بر نگردان و دعايم را بپذير! . بدو نزديك شدم ، تا آن آن كه او را شناختم ، او على بن ابى طالب بود ، به سراغ مردى رفت و اطعامش نمود . ⁽¹⁷⁹⁾

حكايت در نقل شيوه كمك‏هاى مالى امام عليه السلام بسيار زياد است ، جهت اختصار فقط به برخى از ويژگيهاى مهم انفاق ايشان اشاره مى‏كنيم .

Dتحليل ويژگيهاى انفاق امام عليه السلام

يك . شدت اهتمام به محرومان ـ در نگاه اميرالمؤمنين عليه السلام رفع نياز نيازمندان يك مسئوليت بزرگ انسانى و ايمانى است كه غفلت از آن تحت هيچ شرايطى روا نيست . احساس اين مسئوليت در وجود مبارك آن حضرت چنان بود كه غم بينوايان حضرتش رابه شدت اندوهگين مى‏ساخت . زمانى كه حضرت علاوه بر ثروت شخصى ، بيت المال مسلمانان را نيز در اختيار داشت . در ميان تمامى اين امكانات ، طعم گرسنگى را در سراسر شبها با خود مرور مى‏كرد . و حتى پس از آنكه تمامى بينوايان پيرامون خود را مى‏نواخت ، باز هم آسوده خاطر نمى‏گشت و مى‏فرمود:

« شايد در حجاز و يا يمامة كسانى باشند كه هنوز از يافتن قرص نانى نا اميدند و هيچ خاطره‏اى از سيرى بر ذهنشان نقش نبسته است » . ⁽¹⁸⁰⁾

دو . اخلاص در انفاق ـ انفاق مال و چشم پوشى از دست مايه شيرين زندگى ، از ثمرات توحيدو ايمان به نعيم آخرت است . هر قدر ايمان انسان به توحيد و معاد راسخ‏تر شود ، همت او در انفاق بالاتر و اخلاصش بيشتر خواهد گرديد . امام على عليه السلام كه در ايمان و تقوى در اوج قله كمال بود ، در كمك به فقيران ، چيزى جز رضاى پروردگار را در نظر نمى‏گرفت . بهترين گواه اين امر ، ذات اقدس پروردگار است كه اخلاص او را چنين ستوده است .

« و غذاى ( خود ) را با اينكه به آن علاقه ( و نياز ) دارند به « مسكين » و « يتيم » و « اسير » مى‏دهند! و ( مى‏گويند: ) ما شما را به خاطر خدا اطعام مى‏كنيم ، و هيچ پاداش و سپاسى از شما نمى‏خواهيم! ما از پروردگار خائفيم در آن روزى كه عبوس وسخت است » ⁽¹⁸¹⁾

سه . رعايت عزت و احترام فقيران ـ وقتى فقير آبرومندى از سر نياز و اضطرار براى تأمين ابتدايى‏ترين نيازهاى خود به توانگرى رو مى‏آورد و يا عطاى او را مى‏پذيرد . ناخواسته مقدارى از عزت و آبروى انسانى خويش را در معرض نابودى گذاشته است . مسئوليت انسان در قبال حفظ عزت و احترام همنوعان و وظيفه خطيرى كه خداوند در اين زمينه بر دوش او نهاده است ، مقتضى برخوردى است كه هر گونه آثار ذلت و خوارى را از چهره فقير دور كرده و او را در جايگاه عزت و حرمت شايسته خويش قرار دهد . امام على عليه السلام به اين منظور تلاش مى‏نمود كه حاجت نيازمندان را قبل از درخواست آنان برآورده سازد . امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد:

« اميرمؤمنان عليه السلام مقدار پنج وسق ( معادل 900 كيلوگرم ) از خرماى بغيبغه ( نام چشمه‏اى در ينبع ) را براى مؤمن فقير و آبرومندى كه از هيچكس حاجتى نمى‏خواست ، فرستاد . شخصى به او گفت: به خدا قسم كه او چيزى از شما طلب نكرده بود و از آن پنج وسق ، يك وسق برايش كفايت مى‏نمود . اميرالمؤمنين عليه السلام با ناراحتى فرمود: خداوند امثال تو را زياد نكند! من عطا مى‏كنم ، آنگاه تو بخل مى‏روزى؟! اگر به كسى كه اميد به من دارد نبخشم تا آنكه حاجتش را طلب كند و سپس بدو عطا كنم ، در اينصورت ، بهاى چيزى را كه از او ستاده‏ام را نداده‏ام . زيراكه به او جازه داده‏ام ، آن صورتش راكه در مقام عبادت و طلب حاجت در پيشگاه خداوند بر زمين مى‏سايد ، به من ببخشد! چه كسى با برادر مسلمانش چنين رفتار مى‏كند . . . » ⁽¹⁸²⁾

روزى فقيرى قصد ابراز حاجت نزد امام داشت و امام همين كه از اين قصد آگاه گشت ، او را از درخواست شفاهى و رو به رو باز داشت و براى اينكه آثار ذلت را در چهره او نبيند فرمود حاجتت را بر زمين بنويس . ⁽¹⁸³⁾

استفاده از تاريكى شب براى مدد رسانى نيز به همين منظور بود ، بسيارى از يتيمان و بينوايانى كه دست عطوفت امام ، نوازشگر شب‏هاى فقر و فلاكتشان بود . نام و نشانى ، به جز محبت و جوانمردى ، از آورنده نان شب خويش نداشتند و آشنايى آنان با نام بزرگ مرد آسمانى على بن ابى طالب تنها زمانى ميسر گرديد كه ديگر ، قلب پر مهر على از تپش ايستاده بود .

از ديدگاه على عليه السلام سائل فرستاده خدا و رد او رد خداست . از اين جهت او هيچگاه سائلى را رد نكرد و حتى در صورتى كه چيزى براى اعطا نداشت با يك كلام محبت‏آميز و چهره‏اى گشاده و يا با وعده اعطا سائل را راضى مى‏نمود . او انگشتر خويش را در ركوع نماز به سائل داد . و يك بار كه چيزى براى اعطاء به سائل در اختيار نداشت ، با مشاهده چهره مأيوس او كه على را به شكايت در پيشگاه خداوند تهديد مى‏نمود ، به شدت گريست ، آنگاه از او خواست برگردد و دوباره كلامش را اعاده كند ، و پس از استماع مجددا گريست ، آنگاه شمشير خويش را ، كه با آن بارها از حريم رسولخدا صلى الله عليه وآله دفاع كرده بود ، طلبيده و به وى عطا نمود . ⁽¹⁸⁴⁾

چهار . مباشرت در پرداخت ـ امام على عليه السلام غالبا ، انفاق به نيازمندان را شخصا و بدون واسطه انجام مى‏دادند . اين عمل ضمن اينكه شدت اهتمام ايشان به محرومان و اهميت رفع نياز آنان را ثابت مى‏كند ، بزرگداشت مقام انسانى نيازمندان وبهترين نوع دلجويى از آنهانيز به حساب مى‏آيد .

پنج . ملاحظه ويژگييهاى انفاق گيرندگان ـ يكى از نكات آموزنده در انفاق امام على عليه السلام توجه به شأن و منزلت علمى و معنوى نيازمندان درتعيين ميزان انفاق بر آنها بود .

در يكى از موارد كه امام عليه السلام لباسى را به فقيرى عطا كرده بود ، و فقير پس از پوشيدن لباس ، شعر با معنايى سرود ، صد دينار ديگر بر عطاى وى افزود . و در پاسخ به سؤال كسى كه از زيادى اين بخشش تعجب كرده بود ، فرمود: از رسولخدا صلى الله عليه وآله شنيدم كه فرمود:

« مردم را در جايگاه شايسته ايشان قرار دهيد و جايگاه اين مرد ، نزد من چنين است » . ⁽¹⁸⁵⁾

شش . مقدم داشتن ارحام در كمك‏هاى برنامه ريزى شده ـ اميرمؤمنان عليه السلام كمك‏هاى عادى از اموال شخصى خود ، را از نزديك‏ترين وابستگان خود آغاز نموده و با رعايت سلسله مراتب خويشاوندى و ميزان نياز هر يك ، به تكميل برنامه انفاق خود مى‏پرداخت . ⁽¹⁸⁶⁾

منشأ اين رفتار حضرت توصيه مؤكد قرآن كريم درباره ارحام و اولويت گذارى ويژه آن است . ⁽¹⁸⁷⁾ چنانكه در سنت رسول خدا صلى الله عليه وآله نيز بر رعايت اين اولويت تأكيد شده است . ⁽¹⁸⁸⁾

البته توجه به اين مطلب در اينجا ضرورى است كه ، امام عليه السلام در توزيع بيت المال ، هيچ تفاوتى بين خويشاوند و بيگانه قائل نبود و با همگان به مساوات رفتار مى‏نمود . ⁽¹⁸⁹⁾ تأمل در رفتار حكيمانه امام عليه السلام در اين دو زمينه انسان را به اين مسأله مهم رهنمون مى‏سازد كه اسلام عدالت اقتصادى و وحدت اجتماعى را با چه روشى دنبال مى‏كند . امام انسانيت در اينجا به ما مى‏آموزد كه اسلام چگونه هم به منافع اجتماعى مى‏انديشد و هم گرايش‏هاى فطرى افراد و علقه‏هاى عاطفى و پيوندهاى نسبى آنها را در نظر مى‏گيرد . امام عليه السلام با سيره پاك خود ، جايگاه هر يك از اين دو موضوع را به خوبى نشان داده است .

نكته‏اى كه در تحليل اين بخش از سيره اقتصادى امام عليه السلام لازم به تذكر است اين است كه حضرت در سنت گفتارى خود ، مردم را به ميانه روى در انفاق دعوت نموده‏اند . ⁽¹⁹⁰⁾ و ميانه روى در انفاق به حالتى تفسير شده است كه فرد ، كمك‏هاى مالى خود به ديگران را ( در شرايط عادى ) ، پس از تأمين نيازهاى خانواده ( كفاف عرفى ) انجام دهد . و روحيه ايثارگرى و آمادگى فداكارى را در وجود خود حفظ و تقويت كند تا در شرايط اضطرار و موارد خاص نياز ضرورى ديگران را بر نياز عادى خود مقدم دارد . اما چنانكه ديديم در سنت رفتارى امام عليه السلام اقدام ايثارگرانه يك حالت عمومى است . به اين معنى كه مصرف شخصى ايشان همواره در كمترين مقدار ممكن و انفاقشان به بيشترين مقدار بوده است . چنين رفتارى هر چند كه براى جايگاه رفيع امام عليه السلام در هدايت و اصلاح گرايش‏هاى طبيعى و خود محور انسان ، كاملا مناسب و زيبنده است . اما آنچه كه ما بايد از انديشه و رفتار آن امام بزرگ بياموزيم ، انفاق از مازاد بر هزينه‏هاى شخصى در شرايط عادى و مقدم داشتن ديگران برخود در موارد خاص است .

2 ـ . 2 وقف ⁽¹⁹¹⁾ املاك براى نيازمندان

وقف ، يكى از راهبردهاى مترقى اسلام براى تأمين نيازهاى عمومى به ويژه نيازهاى اقشار آسيب‏پذير است: سنت وقف ، در زمان رسولخدا صلى الله عليه وآله ، با راهنماييهاى گفتارى و رفتارى ايشان به خوبى در رفتار مسلمانان جاى گرفته بود . به گونه‏اى كه گفته‏اند ، هيچ يك از اصحاب ايشان نبود كه چيزى را وقف نكرده باشد . ابن شبه در كتاب تاريخ مدينه ( ج 1 ، ص 173 ـ 231 ) موقوفات پيامبر صلى الله عليه وآله و اصحابش را نقل نموده است . مطالعه اين كتاب و ساير منابع تاريخى و حديثى موقعيت ممتاز و بى نظير امام على عليه السلام در عمل به اين سنت الهى را نشان مى‏دهد .

مولاى متقيان ، تمامى املاكى را كه به بركت بازوان پرتوانش آباد ساخته بود ، وقف نيازمندان نمود و در حالى به ملاقات پروردگار شتافت كه از اموال دنيا چيزى به جز 700 درهمى كه از سهم بيت المال خويش براى مايحتاج خانواده‏اش كنار گذاشته بود نداشت . ⁽¹⁹²⁾

هنگامى كه با ضربات طاقت فرساى خود ، آب گوارا را در صحراى يبنع جارى ساخت ، مردم ، با مشاهده اين آب گرآنبها كه مانند گردن شتر از زمين مى‏جوشيد ، گفتند: وارثان على را بشارت دهيد! اما او وارثان اين ملك را چنين بشارت دارد:

« وارثان را بشارت ده! آن گاه همه را بر نيازمندان و بينوايان و در راه خداوند براى واماندگان دور و نزديك ، در صلح و جنگ ، وقف نمود . تا به روزى كه در آن ، چهره هايى به سفيدى و چهره هايى ديگر به سياهى مى‏روند ، خداوند متعال مرا از آتش باز دارد و روى ام را از آن در امان دارد! » ⁽¹⁹³⁾

امام عليه السلام در مورد ساير املاك نيز رفتارى مشابه اين داشته‏اند . يكى از موارد مشهور موقوفات او چاههاى « ابونيزر » و « بغيبغه » است . ابو نيزر پس از گزارش كيفيت حفر اين چاهها مى‏گويد: پس از آنكه آب اين چاهها مانند گردن شتر فوران نمود ، حضرت به سرعت بيرون آمد و فرمود: گواهى مى‏دهم كه اين آب وقف است ، آنگاه قلم و كاغذ خواست و اينگونه نوشت :

« اين چيزى است كه وقف نمود بنده خدا على اميرمؤمنان ، وقف فقيران مدينه و در راه ماندگان قرار داد ، دو ملك معروف به « عين ابى نيزر » و « البغيبغه » را به اميد آنكه خداوند در روز قيامت روى او را از آتش جهنم باز دارد ، فروش و رهن اين دو ملك جايز نيست تا زمانيكه خداوند كه بهترين وارثان است ، وارث آنها گردد ، مگر آنكه حسن يا حسين محتاج شوند ، در اينصورت اين دو ملك بر آنها آزاد است و براى كس ديگرى غير از آن دو ( فروش يا رهن ) جايز نيست » . ⁽¹⁹⁴⁾

ابن شبه ( م . 262 ) در تاريخ مدينه ( ج 1 ص 219 ـ 229 ) ليست نسبتا كاملى از موقوفات امام را نقل كرده است . جهت اختصار فقط به نقل وقف نامه جامعى كه در ضمن وصيت نامه حضرت درج گرديده است ، اكتفا مى‏كنيم . اين وصيت نامه در منابع گوناگون با اختلاف اندكى نقل گرديده متنى كه در اينجا نقل مى‏شود از كتاب كافى انتخاب شده و تفاوتهاى مهم آن با تاريخ مدينه داخل پردنتز مورد اشاره قرار مى‏گيرد .

بسم الله الرحمن الرحيم . اين وصيت و تصميمى است كه بنده خدا على درباره اموالش اتخاذ نمود براى جلب خشنودى خداوند؛ و اميد آنكه مرا به سبب آن در بهشت وارد كند ، و از آتش باز دارد و در آن روزى كه بعضى چهره‏ها سفيد و بعضى سياه مى‏گردند ، آتش را از من برگرداند .

تمامى اموالى كه در ينبع دارم؛ آنچه ( آب هايى ) كه مال من شناخته مى‏شوند و پيرامون آنها را وقف نمودم ، و همچنين بردگان آنها را به جز « رباح » و « أبا نيزر » و « جبير » كه آزاد هستند و كسى را بر آنها حقى نيست؛ آنها آزاد شدگان من‏اند ، پنج سال بر روى زمين كار مى‏كنند و حق مخارج خود و خانوده‏شان در همان مال است . علاوه بر اين آنچه كه در « وادى القرى » دارم تماما مال فرزندان فاطمه است ( ثلث آن وقف است ) و برده‏هاى آن صدقه‏اند . و هر آنچه كه در « ديمة ( وادى ترعة ) دارم و برده‏هاى آن را وقف نمودم به جز « زريق » كه براى اوست مثل آنچه براى دوستانش نوشتم . و هر آنچه كه در « اذينه » ( إذنيه ) دارم و برده‏هاى آن را وقف نمودم . و « فقيرين » ـ همانطور كه مى‏دانيد ـ در راه خداوند وقف است . و آنچه كه از دارايى ام در اينجا نوشتم ، صدقه واجبه قطعيه ( كنايه از وقف ) است ، چه من زنده باشم يا مرده ، موارد مصرف آن عبارت است از هر أمرى كه موجب خشنودى خدا و در راه خدا باشد و خويشاوندان از بنى هاشم و بنى المطلب و نزديك و دور ، و سرپرستى اين كار به عهده حسن بن على است ، در حد متعارف از آن استفاده مى‏كند و در هر جايى كه خداوند به او نشان مى‏دهد در امور حلال خرج مى‏كند . و هيچگونه حرجى بر او نيست . اگر او بخواهد مقدارى از مال را بفروشد و دينى را أدا كند ، ( و يا قسمت ديگرى از آن را آباد كند ) اين كار را بكند ، در اين كار حرجى بر او نيست و اگر خواست جزء املاك قرار دهد .

و [ سرپرستى ] فرزندان على و موالى و اموال ايشان به عهده حسن بن على است .

و چنانچه خانه حسن بن على از خانه‏هاى موقوفه نبود و خواست آن را بفروشد ، اين كار را بكند ، حرجى بر او نيست ، و اگر فروخت بايد پول آن را سه قسمت كند ، قسمى را در راه خدا و قسمى در حق بنى هاشم و بنى المطلب ، و قسمى را در حق آل ابى طالب ، صرف نمايد و در ميان آنها به گونه‏اى كه خداوند به او نشان مى‏دهد توزيع كند .

و اگر براى حسن حادثه‏اى رخ دهد و حسين زنده باشد ، اين كار با حسين بن على است و حسين همانند آنچه به حسن دستور دادم عمل كند؛ به نفع اوست هر آنچه به نفع حسن نوشته‏ام و بر عهده اوست هر آنچه بر عهده حسن است .

و براى فرزندان پسران فاطمه از صدقات على همانند چيزى است كه براى فرزندان على است و آنچه كه در خصوص دو پسر فاطمه ( حسن و حسين عليهما السلام ) قرار داده‏ام به خاطر خشنودى خداى عز و جل و بزرگداشت احترام رسول الله صلى الله عليه وآله و تعظيم و احترام ورضايت آن دو بوده است .

و اگر براى حسن و حسين حادثه‏اى رخ داد ، ديگرى از آن دو ، در ميان فرزندان على نگاه كند ، پس اگر در جمع آنها فردى را كه هدايت ، اسلام و امانت دارى‏اش مورد رضايت باشد يافت ، اگر خواست ، تولى اين كار را به او واگذارد . و اگر چنين كسى در ميان آنها نيافت ، اين كار را بر عهده فردى مورد قبول از خاندان ابوطالب وانهد ، و اگر مشاهده نمود كه بزرگان و صاحبان انديشه خاندان ابوطالب از دنيا رفته‏اند ، فرد مورد رضايت از بنى هاشم را قرار دهد ، و با كسى كه تولى اين كار را به او وا مى‏نهد شرط كند ، كه اصل مال را به حال خود باقى بگذارد و درآمد آن را به نحوى كه دستور دادم در راه خدا و خشنودى او و ذوى‏الارحام از بنى هاشم و بنى المطلب ، و دور و نزديك ، هزينه كند ، چيزى از آن [ اصل مال ] فروخته نمى‏شود و بخشيده نمى‏شود و ارث برده نمى‏شود . . .

اين حكمى است كه على درباره اموالش صادر نمود ، فرداى آن روزى كه به « مسكن » ⁽¹⁹⁵⁾ قدم نها . شاهد [ اين وصيت نامه ] بود أبو سهر بن أبرهة ، وصعصعة بن صوحان ، و يزيد بن قيس ، و هياج بن أبي هياج و نوشت آن را على بن ابى طالب به دست خودش [ به تاريخ ] ده روز مانده به پايان جمادى الاولى سال سى و هفت ( سى و نه ) . » ⁽¹⁹⁶⁾

مواردى از موقوفات امام عليه السلام كه تا كنون ذكر گرديد به لحاظ موارد مصرف ، وقف عام به حساب مى‏آيند . زيرا در تمامى اين موارد ، مال در راه خداوند و براى جلب خشنودى او وقف شده است . و موارد مصرف آن ، عنوان كلى سبيل الله است . البته در اينگونه موارد واقف مى‏تواند در عنوان كلى سبيل الله براى برخى از عناوين جزئى‏تر مانند ، فقرا ، علما ، ارحام و . . . اولويت قائل شود و از اين رو مشاهده مى‏كنيم كه امام اولويت خاصى براى ارحام خود ذكر نموده‏اند . اميرالمؤمنين عليه السلام علاوه بر وقف‏هاى عامى كه گذشت ، وقف خاص نيز داشته‏اند . يكى از موارد وقف خاص امام ، وقف خانه‏اى در محله بنى زريق بر خاله‏هاى خود ، است . امام صادق عليه السلام صورت وقف نامه امام را چنين نقل مى‏كند :

بسم الله الرحمن الرحيم ، اين چيزى است كه على بن ابى طالب در حال حيات و سلامت وقف نمود ، صدقه داد ( وقف كرد ) خانه خود در بنى زريق را به گونه‏اى كه فروخته نمى‏شود و بخشيده نمى‏شود تازمانى كه خداوندى كه وارث زمين و آسمانهاست ، وارث آن گردد . و ساكن نمود در اين موقوفه ، خاله‏هاى خود را ماداميكه ايشان و اعقاب ايشان زنده‏اند ، پس ، زمانيكه منقرض شدند ، از آن نيازمندان مسلمان خواهد بود » ⁽¹⁹⁷⁾

تحليل سيره اميرالمؤمنين عليه السلام در وقف

اهتمام فوق العاده اميرالمؤمنين عليه السلام به سنت وقف ، با توجه به درايت و حكمت بى نظير ايشان ، حاكى از اهميت اين سنت در مكتب اقتصادى اسلام است . و با توجه به اين رويكرد امام عليه السلام شايسته است كه وقف به عنوان يك نهاد مؤثر اقتصادى مورد توجه قرار گيرد . ويژگى عمده وقف به اين است كه كاركردهاى اقتصادى آن تا حدود زيادى متفاوت از كاركردهاى دو بخش مرسوم اقتصاد؛ بخش خصوصى و بخش عمومى است . زيرا وقف به لحاظ ارتباط موارد مصرف آن با تأمين نيازهاى عمومى ، مشابه نهادهاى بخش عمومى است . ولى از اين جهت كه منابع مالى و مديريت آن اصالتا به عهده بخش خصوصى است ، همانند نهادهاى بخش خصوصى است . از اين رو در اقتصاد جديد اينگونه نهادها ، به عنوان بخش سوم اقتصاد شناخته مى‏شوند .

سنت وقف در مكتب اقتصادى اسلام داراى امتبازات ويژه‏اى است . زيرا اولا در جامعه اسلامى به دليل وجود انگيزه‏هاى معنوى و ايمان به جهان آخرت زمينه بسيار مساعدى براى تثبيت اين رفتار وجود دارد . و ثانيا سنت وقف علاوه بر اينكه انگيزه نيرومند و مقدسى را براى سرمايه گذارى بخش خصوصى به وجود مى‏آورد ، مهمترين هدف اقتصادى اسلامى يعنى توزيع عادلانه ثروت و درآمد را نيز محقق مى‏سازد . ثالثا ، وقف راهبرد اقتصادى مناسبى براى تحقق مردم سالارى دينى است و انتظار مى‏رود با تقويت اين نهاد ، بسيارى از هزينه‏هاى عمومى ، كه دغدغه تأمين آنها ، منجر به دخالت دولت در اقتصاد مى‏گردد ، توسط خود مردم تأمين گرديده ، و زمينه‏هاى دخالت دولت در اقتصاد به حداقل مقدار آن كاهش يابد . با اين وجود ، اطمينان از كارآيى عملكرد اين نهاد ، در شرايط اقتصاد جديد بررسى‏هاى فقهى و كارشناسى تازه‏اى را مى‏طلبد . در اينجا برخى از نكات اساسى سيره اميرالمؤمنين عليه السلام در وقف را در جهت تبيين بيشتر اين نهاد مورد اشاره قرار مى‏دهيم .

يكى از مهمترين ويژگى‏هاى رفتار امام عليه السلام در وقف ، توجه با انگيزه معنوى به ويژه خوف از خشم و عذاب خداوند و شوق خشنودى او و نعمت‏هاى بهشتى است . توجه به اين عنصر زينت بخش صدر تمامى وقف نامه‏هاى على عليه السلام است و در نهادينه كردن وقف بايد به عنوان مهمترين عامل در نظر گرفته شود . شفافيت مفاد وقف ، گرفتن شهود معتبر ، مكتوب بودن وقف نامه ، تعيين دقيق مديريت وقف و ترسيم خطوط كلى موارد مصرف آن ، از ويژگيهاى بارز وقف‏هاى اميرالمؤمنين عليه السلام است كه به كارايى بيشتر اين نهاد كمك مى‏كند .

در مورد مديريت وقف با اينكه كفايت و كاردانى شرط ضرورى اين كار است و حتما بايد مورد توجه قرار گيرد ، در وقف نامه‏هاى امام ضمن توجه با اين امر ، بر عنصر تقوا و امانت دارى تأكيد بيشترى صورت گرفته است .

در تعيين موارد مصرف وقف ، ضمن اينكه امام عليه السلام تمامى نيازمندان و واماندگان را مد نظر داشته‏اند اولويت ويژه‏اى هم به صله ارحام داده‏اند . و اين نكته همانطور كه پيشتر نيز گفتيم از نظر تربيتى و اجتماعى بسيار حائز اهميت است .

قرائن موجود در وقف نامه‏ها و نكات تاريخى آنها نشان مى‏دهد كه بيشتر وقف‏هاى امام عليه السلام در سالهاى پايانى عمر ايشان صورت پذيرفته‏اند . مثلا وصيت نامه مشتمل بر وقف‏هاى امام ، كه ذكر گرديد ، در سال 37 و يا 39 نوشته شده است . و مبرد در كتاب الكامل خود ( ج 3 ، ص 1127 ) تاريخ وقف « عين ابى نيزر » و « بغيبغه » را در سال دوم خلافت ايشان مى‏داند . و در بسيارى از وقف نامه‏هاى ايشان لقب اميرالمؤمنين به كار رفته است كه حاكى از انجام آنها در زمان حكومت ايشان مى‏باشد . توجه به اين ويژگى از نظر مطلوبيت شرعى اجتماع ثروت در زمان حيات و مقدار مطلوب ميراث و چگونگى توزيع ثروت حائز اهميت است كه تحليل آن مجال وسيعترى را مى‏طلبد .

نكته مهم ديگر در وقف‏هاى امام عليه السلام ، نسبت موقوفات ايشان به كل ثروتشان است ، امام عليه السلام در سنت گفتارى خود از صدقه دادن جميع مال و محروم گذاشتن وارثان نهى فرموده‏اند . ⁽¹⁹⁸⁾ در روايات پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله نيز بر لزوم به ارث گذاشتن مقدار كفاف اولاد تأكيد شده است ⁽¹⁹⁹⁾ .

اما چنانكه ديديم در سنت رفتارى حضرت ، تقريبا تمامى اموال ، مورد وقف و يا صدقه قرار گرفته‏اند . اميرالمؤمنين عليه السلام هر چند كه در اين رفتار حقوق اولاد خود را از طريق موارد مصرف وقف ادا نموده‏اند . اما در تفسير و تعميم اين رفتار امام نيز بايد به نكاتى كه پيشتر در مورد شيوه مصرف و انفاق ايشان تذكر داديم توجه شود .

2 ـ . 3 آزاد كردن برده

در عصر حيات امام على عليه السلام ، در شبه جزيره عربستان ، همانند ساير نقاط جهان ، برده‏دارى به شدت رواج داشت . مبارزه با اين پديده ناگوار كه از طبيعت نظامهاى سياسى و اقتصادى آن زمان على الخصوص شيوه تعامل با اسيران جنگى نشأت مى‏گرفت ، كار آسانى نبود . با اين حال اسلام از همان ابتداى ظهور ، نارضايتى خود از اين پديده را اعلام نمود . و به همين دليل تدابير منظمى را در جهت بر چيده شدن تدريجى بساط برده دارى به مرحله اجرا درآورد . تشويق به خوشرفتارى با بردگان و ترغيب به آزاد سازى داوطلبانه آنان و پذيرش آزاد كردن بنده به عنوان كفاره برخى از گناهان و آزادى قهرى آنان با اسباب گوناگون ، از جمله اين تدابير بود . شيوه برخورد امام على عليه السلام با اين مسئله ، يكى از شواهد محكم مخالفت اسلام با پديده شوم برده دارى است . امام عليه السلام در حاليكه در زندگى شخصى خود ، تحمل انواع سختيها را بر خود روا مى‏داشت ، از هيچ كوششى براى آزادى و استقلال انسانهايى كه ناخواسته در دام بردگى گرفتار شده بودند دريغ نمى‏كرد . ثمره تلاش و جديت او در اين راه گسستن ، بندهاى رقيت از رقاب هزار بنده بود . عظمت اين خدمت امام در صورتى به خوبى احساس خواهد شد كه بدانيم رهبر آزادگان جهان ، اين تعداد برده را با حاصل دسترنج و زحمات طاقت فرساى خود آزاد نموده است . چنانكه امام صادق عليه السلام فرمود:

« سوگند به آفريدگار جهان كه او [ امام على عليه السلام ] براى جلب خشنودى خداوند ، هزار برده را آزاد نمود ، بگونه‏اى كه در راه آزادى آنان ، دستان او تاول برآورد » . ⁽²⁰⁰⁾

اين مسئله كه امام عليه السلام با دسترنج خود هزار بنده را آزاد نموده است در منابع متعددى نقل گرديده و از افتخارات يقينى حضرت به شمار مى‏رود . ⁽²⁰¹⁾ به همين دليل اهل بيت ايشان همواره ياد اين فضيلت را زنده نگه مى‏داشتند . يكى از حكايات شنيدنى ، در اين باره مباحثه امام صادق عليه السلام با يكى از نوادگان امام حسن عليه السلام است . در جريان اين مباحثه امام صادق عليه السلام به او مى‏گويد:

« بدون ترديد ، جد من و جد تو با دسترنج خود هزار بنده را آزاد نمود ، نام آنها را براى من بگو ، و اگر مى‏خواهى من نام آنها را برايت بگويم » ⁽²⁰²⁾

علاوه بر اين ، امام عليه السلام تلاشهايى نيز در جهت پيشگيرى از افتادن انسانها در دام بردگى داشته‏اند . در جريان فتح ايران زمانيكه مردان و زنان اسير ايرانى را به مدينه آوردند ابتدا عمر مى‏خواست زنان را فروخته و مردان را به بردگى مسلمانان درآورد . ولى امام عليه السلام با يادآورى اين حديث رسولخدا صلى الله عليه وآله « اكرموا كريم كل قوم » با تصميم او مخالفت ورزيد و با تدبير خاصى ، تمام مهاجران و انصار را با خود هم عقيده نمود . و بدين ترتيب تمامى آن جماعت از نعمت آزادى بهره‏مند شدند . ⁽²⁰³⁾

يكى از مسائل قابل تأمل در شيوه برخورد امام عليه السلام با پديده برده دارى ،اين واقعيت است كه با وجود اهتمام انكار ناپذير امام در آزاد ساختن برده‏ها ، در عين حال ايشان در برخى مقاطع تعدادى برده در اختيار داشته‏اند . حتى چنانكه از وصيت نامه ايشان بر مى‏آيد ، در زمان نوشتن اين وصيت نامه ، ايشان مالك دهها برده بوده‏اند كه همگى در املاك آن حضرت ، اشتغال به كار داشته‏اند . در تبيين اين واقعيت لازم است به دو نكته توجه شود . نكته اول عبارت است از شرايط اجتماعى خود برده‏ها كه معمولا در جريان جنگ‏ها به اسارت در مى‏آمدند و مسلمانان به جاى قتل ، آنان را به بردگى مى‏گرفتند ، اين افراد به دليل عدم آشنايى با فرهنگ و محيط جديد ، مدتها طول مى‏كشيد تا با شرايط جديد انطباق كنند و تا آن زمان رها ساختن دفعى آنان نه تنها براى جامعه اسلامى مشكل آفرين بود ، بلكه براى خود آنان نيز فايده‏اى نداشت . ونكته دوم اين است كه وارد شدن اسيران در خانه مسلمانان ، در واقع راه مناسبى بود براى تربيت اسلامى و جذب تدريجى آنان در اجتماع مسلمين و فضيلت عتق نيز عاملى بود كه در نهايت ، آزادى آنان را تضمين مى‏نمود .

با عنايت به اين دو نكته و ملاحظه اهتمام امام عليه السلام به آزاد نمودن برده‏ها ، روشن مى‏شود كه اختيار برده از سوى امام به هيچ وجه تأييد برده‏دارى نزد ايشان به حساب نمى‏آيد ، بلكه در واقع اين كار تدبيرى بوده است كه حضرت در جهت حفظ ، حمايت ، تربيت اسلامى و در نهايت آزادى شرافتمندانه آنان به كار مى‏گرفته‏اند .

2 ـ . 4 ساختن مسجد و اصلاح جاده

احداث مسجد و مرمت جاده‏ها از موارد ارزشمند ، مشاركت اجتماعى امام على عليه السلام است .

بنا به گزارش ابن شهر آشوب در المناقب ( ج 2 ، ص 123 ) حضرت علاوه بر مشاركتى كه در ساختن ساير مساجد مانند مسجدالنبى صلى الله عليه وآله داشته‏اند ، بيش از شش باب مسجد نيز خود مستقلا بنا نموده‏اند . احداث مسجد الفتح در مدينه در مكانى كه دعاى پيامبر صلى الله عليه وآله براى پيروزى مسلمانان در جنگ خندق به اجابت رسيد . احداث مسجدى در منطقه احد در مقابل قبر حمزه عموى پيغمبر صلى الله عليه وآله ، احداث مسجدى در ميقات حج و مساجدى در كوفه و آبادان و مسجد جامع بصرة از جمله مساجد احداثى آن حضرت است . ابن شهر آشوب همچنين ، باز سازى راه مدينه ـ مكه را به ايشان نسبت داده است .

2 ـ . 5 ساير خدمات اجتماعى امام عليه السلام

بررسى كامل مشاركتهاى اجتماعى امام عليه السلام از حد گنجايش اين مقاله خارج است . در اينجا جهت آگاهى اجمالى نسبت به روحيه اجتماعى ، حضرت تنها به چند مورد از خدمات اجتماعى ايشان اشاره مى‏كنيم .

اميرالمؤمنين همواره قسمتى از ساعات روز را به آموزش مردم ، به ويژه فقرا و مساكين اختصاص مى‏داد ، امام باقر عليه السلام در نقل سيره حضرت مى‏فرمايند:

« . . . سپس هنگامى كه آفتاب طلوع مى‏كرد ، جماعتى از فقيران و بينوايان و ساير مردم ، گرد او جمع مى‏گشتند و به آنها فقه و قرآن آموزش مى‏داد » . ⁽²⁰⁴⁾

ديلمى نير در ارشاد القلوب ( ج 2 ، ص 218 ) به اين مطلب اشاره نموده و اضافه مى‏كند كه حضرت پس از فراغت از اين كار به حل و فصل دعاوى مردم مى‏پرداخت و پس از آن به سراغ كارهاى شخصى خود مى‏رفت .

امام مؤمنان عليه السلام از هر فرصتى و لو اندك براى كمك به پيشبرد اهداف اجتماعى استفاده مى‏نمود . رفتار ايشان در جريان جنگ خيبر در اين باره ، بسيار آموزنده است . در اين جنگ پس از آنكه فتح قلعه‏هاى مستحكم خيبر با كندى مواجه گرديد ، رسولخدا صلى الله عليه وآله فرمود ، فردا مردى را به سراغ آنها خواهم فرستاد كه خداوند هيچگاه او را خوار نمى‏كند و خدا و رسولش را دوست دارد ، مقصود نبى اكرم صلى الله عليه وآله از اين جملات كسى جز على بن ابى طالب عليه السلام نبود . اما او اين بار بر خلاف هميشه از جمع اصحاب غايب بود . وقتى كه پيامبر صلى الله عليه وآله سراغ على عليه السلام را از آنان گرفت ، گفتند : او در آسياب مشغول ، آسياب كردن است!

شنيدن چنين پاسخى در مورد جنگاور بى نظيرى چون على عليه السلام آنهم ، در كوران مبارزه با دشمن شگفت‏انگيز بود . از اين رو پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود چرا اين كار را يكى از شما انجام نمى‏دهيد؟! راز شگفتى رفتار امام عليه السلام در پاسخ همين سوال نهفته بود ، او به بيمارى چشم درد مبتلا شده بود . و قادر بر ديدن نبود ، اما با اين حال عظمت وجدان كارى و روحيه هميارى اجتماعى به او اجازه استراحت نمى‏داد و به ناچار ، ظرفيت باقيمانده خود را اينگونه در خدمت به جامعه به كار مى‏گرفت ⁽²⁰⁵⁾ !

روزى سعيد بن قيس همدانى او را در شدت گرما ، در كنار ديوارى ديد ، گفت يا اميرالمؤمنين ! در چنين ساعتى؟! فرمود: بيرون نيامده‏ام مگر آنكه مظلومى را يارى كنم و يا بيچاره‏اى را نجات دهم . ⁽²⁰⁶⁾

. 3 مخارج پس انداز و سرمايه گذارى

پس انداز به وجوهى گفته مى‏شود كه از درآمد دوره جارى به منظور مصرف درآينده ، كنار گذاشته مى‏شود . و سرمايه گذارى به معناى وارد كردن اين وجوه در چرخه توليد و كسب درآمد است . پس انداز و سرمايه گذارى در دنياى امروز به ويژه براى كشورهاى جهان سوم داراى اهميت زيادى است . با اين حال به اين مسئله از منظر تخصيص درآمد افراد و خانواده‏ها كمتر پرداخته شده است . رفتار تخصيص درآمدى افراد منشأ اصلى پس انداز و سرمايه گذارى است . زيرا با مصرف گرايى و اتلاف منابع و يا راكد گذاشتن آنها هيچ گونه سرمايه‏اى تشكيل نخواهد شد ، چنانكه با تنبلى و بيكارى نيز درآمدى كه قابل پس انداز باشد حاصل نخواهد گرديد . پس انداز و سرمايه گذارى در سيره اقتصادى امام على عليه السلام ، جايگاه بسيار مهمى داشته است .

براى پى بردن به اين مطلب كافى است ، به وسعت موقوفات حضرت و محصولات انبوه آنها توجه كنيم . بى ترديد اجتماع چنين حجم گسترده‏اى از سرمايه ، بدون جديت در پس انداز و سرمايه گذارى ممكن نبوده است . و از اين رو به جرأت مى‏توان گفت كه حضرت ، حداقل در سنين ميان سالى بخش قابل توجهى از درآمدها و امكانات خود را به سرمايه گذارى اختصاص داده‏اند . يك راه ديگر براى پى بردن به ميزان اهتمام امام عليه السلام به سرمايه گذارى اين است كه حجم درآمدها و ميزان مصرف او را با يكديگر مقايسه كنيم . بديهى است ، تلاش براى ارتقاء سطح درآمد از يك سو و قناعت و صرفه جويى در مصرف از سوى ديگر ، چنانكه در سيره اميرالمؤمنين مشاهده نموديم ، مى‏تواند نشانه اهتمام به سرمايه‏گذارى تلقى گردد . البته در اين روش ملاحظه‏اى از ناحيه تخصيص درآمد به مشاركت اجتماعى وجود دارد كه بعدا بدان خواهيم پرداخت .

سيره امام عليه السلام در مخارج پس انداز وسرمايه گذارى را در دو بخش: منابع سرمايه گذارى ، و تحليل نكات اساسى شيوه سرمايه گذارى مورد بررسى قرار مى‏دهيم .

3 ـ . 1 منابع سرمايه گذارى امام عليه السلام

با نظر به اينكه سرمايه گذارى امام عليه السلام تماما در بخش كشاورزى بوده است منابع سرمايه گذارى ايشان را به سه قسم مى‏توان تقسيم نمود .

3 ـ 1 ـ . 1 سرمايه گذارى از محل مازاد درآمد ـ يكى از منابع مهم سرمايه گذاريهاى امام عليه السلام را درآمدهاى ناشى از كار و يا درآمد سرانه ايشان از تقسيم بيت المال تشكيل مى‏دهد . بنا به روايتى كه پيشتر درباره نحوه تسلط امام عليه السلام بر ينبع نقل نموديم ، حضرت لااقل بخشى از زمين‏هاى آنجا را به قيمت 30 هزار درهم از محل مازاد درآمد خود خريدارى نموده است . همچنين تعداد دهها نفر نيروى كارى كه از منابع اصلى توليد ايشان محسوب مى‏شوند و در وصيت نامه پيش گفته بدانها اشاره شده بود ، عمدتا از همين طريق تهيه گرديده بودند . مورد ديگر اين نوع سرمايه گذارى ، كه در توليدات كشاورزى بيشتر رايج است ، اختصاص مقدارى از محصول براى بذر و يا نهال كارى است . روايات زيادى كه درباره حمل هسته‏هاى خرما و احداث نخلستانهاى جديد ، توسط امام عليه السلام وارد گرديده نشان مى‏دهند كه حضرت از اين منبع نيز براى سرمايه گذارى استفاده كرده‏اند .

3 ـ 1 ـ . 2 سرمايه گذارى از محل انباشت نيروى كار ـ چنانكه در بررسى شيوه توليد و كسب درآمد امام مشاهده نموديم سرمايه‏هاى امام على عليه السلام عمتدا از زمين‏ها ، نخلستانها و چاه‏هايى تشكيل مى‏گرديد كه با كار و زحمت خود ايشان ، احياء و احداث گرديده بود . از اين رو مى‏توانيم بگوييم ، بخش قابل توجهى از انباشت سرمايه امام عليه السلام متكى بر نيروى كار خود حضرت بوده است . به ويژه آنكه بيشتر املاك و مزارعى كه او آباد نموده بود در مناطق دور افتاده‏اى مانند ينبع ، وادى القرى ، وادى عقيق و . . . قرار داشت كه زمين‏هاى مرغوبى به حساب نمى‏آمدند و چنانكه گذشت شخصى كه قبل از امام عليه السلام تصميم به آباد كردن منطقه ينبع گرفته بود به دليل مواجه شدن با شرايط ناگوار ، با يأس و عصبانيت آنجا را ترك كرد . از اين رو اگر خلاقيت ذهنى و پشتكار فوق العاده امام عليه السلام نبود ، چنان سرمايه عظيمى ذخيره نمى‏گرديد .

3 ـ 1 ـ . 3 جذب سرمايه از محل منابع عمومى ـ بر اساس رواياتى كه در بررسى سيره توليد و كسب درآمد اميرالمؤمنين عليه السلام گذشت . حضرت 4 قطعه زمين از رسولخدا صلى الله عليه وآله و يك قطعه نيز از عمر به عنوان اقطاع دريافت نمود . اين زمين‏ها از اراضى موات بود كه در نظام اقتصادى اسلام ، جزء انفال و تحت اختيار ولى امر مسلمين قرار دارد . پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله و خلفاى صدر اسلام ، موارد زيادى از اراضى انفال را به منظور احياء به مسلمانان واگذار كرده‏اند . و امام عليه السلام نيز زمين‏هاى فوق را از اين بابت دريافت كرده بود . چند قطعه زمين نيز از بابت تقسيم اراضى في‏ء و غنايم جنگى نصيب امام عليه السلام گرديد كه شرح آن در بخش اول مقاله به تفصيل گذشت . يك مورد ديگر از اين نوع سرمايه‏ها ، سهم سرانه امام عليه السلام از تقسيم اسراى جنگى بود . چنانكه گذشت بر اساس سنت رايج در آن زمان اسراى جنگى به جاى قتل ، در اختيار مسلمانان قرار مى‏گرفتند . على القاعده تعدادى از نيروى كار تحت اختيار امام عليه السلام بايد از اين طريق به دست ايشان رسيده باشند .

هر چند كه سهم اين منبع نسبت به كل منابع سرمايه امام عليه السلام چندان قابل توجه نبوده است ، ولى حضرت از تمامى اين موارد ، در توليد محصولات كشاورزى به بهترين وجه ممكن استفاده نموده است .

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

سيره اقتصادى امام على (ع) - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

سيره اقتصادى امام على (ع) - قسمت اول

نویسنده: سيد رضا حسينى

فهرست :
-  مقدمه
-  بخش اول: سيره امام على عليه السلام در توليد و كسب درآمد
-  .1 دوره تولد تا هجرت
-  .2 دوره هجرت تا وفات پيامبر صلى الله عليه وآله
-  منابع درآمدى اميرالمؤمنين عليه السلام
-  1 ـ . 1 درآمد ناشى از هداياى مردمى
-  2 ـ . 2 درآمد ناشى از فعاليتهاى اجتماعى
-  2 ـ . 3 درآمد ناشى از خمس و في‏ء
-  2 ـ . 5 درآمد ناشى از كار
-  3 ـ از وفات پيامبر صلى الله عليه وآله تا تصدى خلافت
-  3 ـ . 1 تحول در زمينه درآمدهاى عمومى امام
-  3 ـ . 2 فعاليت‏هاى عمرانى امام عليه السلام در ينبع
-  3 ـ . 3 ساير فعاليت‏هاى عمرانى امير المؤمنين عليه السلام
-  3 ـ . 4 ثروت و درآمدهاى اختصاصى امام
-  . 4 دوره تصدى خلافت
-  4 ـ . 1 تحولات مربوط به درآمدهاى عمومى امام
-  4 ـ . 2 فعاليت‏هاى عمرانى و درآمد كسب و كار
-  تحليل نكات اساسى در شيوه توليد و كسب درآمد امام عليه السلام
-  . 1 انگيزه توليد و كسب درآمد
-  . 2 بهره بردارى بهينه از ظرفيت‏هاى توليدى
-  . 3 اولويت دادن به توليد كالاهاى اساسى
-  . 4 كاردانى و مهارت شغلى
-  . 5 كار آفرينى و ايجاد فرصتهاى شغلى
-  . 6 تنظيم اوقات كار ـ فراغت
-  . 7 نظم و وجدان كارى
-  بخش دوم: سيره امام على عليه السلام در مصرف و تخصيص درآمد
-  . 1 مخارج مصرفى شخصى
-  1 ـ . 2 مخارج ازدواج
-  1 ـ . 3 مسكن و لوازم خانه
-  1 ـ . 4 مخارج خوراك
-  1 ـ . 5 مخارج پوشاك
-  1 ـ . 6 مخارج تعليم و تربيت
-  1 ـ . 7 ساير مخارج
-  2 ـ سيره امام على عليه السلام در مخارج مشاركت اجتماعى
-  2 ـ . 1 كمك مالى مستقيم به نيازمندان
-  تحليل ويژگيهاى انفاق امام عليه السلام
-  تحليل سيره اميرالمؤمنين عليه السلام در وقف
-  2 ـ . 3 آزاد كردن برده
-  2 ـ . 4 ساختن مسجد و اصلاح جاده
-  2 ـ . 5 ساير خدمات اجتماعى امام عليه السلام
-  . 3 مخارج پس انداز و سرمايه گذارى
-  3 ـ . 1 منابع سرمايه گذارى امام عليه السلام
-  3 ـ . 2 تحليل نكات اساسى در شيوه مخارج سرمايه گذارى امام عليه السلام
-  خلاصه و نتيجه
-  منابع و مآخذ
-  پى‏ نوشت‏ها

----------------------------------------------

مقدمه

لغت‏شناسان براى واژه «سيره» معانى پرشمارى همچون روش ، راه ، سنت ، عادت ، خوى ، اخلاق ، رفتار ، مذهب و انتظام ، برشمرده‏اند . ⁽¹⁾ معناى اصطلاحى اين واژه در واژه‏هاى مركبى مانند « سيره نبوى »، عبارت از «تاريخچه زندگانى» است. آن‏گاه كه اين واژه براى گونه‏اى ويژه از سيره ، مانند «سيره سياسى» ، استعمال شود ، تحليل نوع رفتار و روش نيز در معناى آن ملحوظ مى‏گردد . بر اين اساس معناى «سيره اقتصادى» در عنوان اين مقاله عبارت است از بررسى تحليلى ـ تاريخى رفتارهاى اقتصادى است . يكى از ويژگى‏هاى اين مفهوم اختصاص آن به پديده‏ها و رفتارهاى اقتصادى‏اى است كه در محدوده زندگى فرد اتفاق افتاده‏اند . از اين رو بررسى ، انديشه‏هاى اقتصادى فرد ، اساسا از شمول اين عنوان خارج خواهند بود . و بدين ترتيب ، موضوع بحث اين مقاله بررسى و تحليل پديده‏ها و رويدادهاى اقتصادى در زندگانى امام على عليه السلام مى‏باشد .

تحليل رفتارهاى اقتصادى ، پايه و اساس علم اقتصاد نوين را تشكيل مى‏دهند . و به همين جهت بسيارى از اقتصاددانان ماهيت علم اقتصاد را مطالعه همين رفتارها دانسته‏اند . مثلا « آلفرد مارشال » ، در يك تعريف ، « مى‏گويد: « اقتصاد ، عبارت است از مطالعه بشر در زندگى شغلى و حرفه‏اى . » ⁽²⁾ و در تعريف ديگر مى‏گويد: علم اقتصاد ، بررسى كردارهاى انسان در جريان عادى زندگى اقتصادى يعنى كسب درآمد و تمتع از آن براى ترتيب دادن زندگى است » . ⁽³⁾ در تعاريف « لو دويگ وان ميزز » ، « رابينز » و « ساموئلسن » نيز بر نقش محورى رفتارها در ماهيت علم اقتصاد تأكيد شده است .

تحليل رفتارهاى اقتصادى از آن جهت براى اقتصاد دانان اهميت داد كه آنان را در دست‏يابى به تئوريهايى جهت تفسير و پيش بينى پديده‏هاى اقتصادى يارى مى‏دهد . يكى از دشواريهاى كه اقتصاد دانان همواره در تحليل رفتار افراد با آن مواجه بوده‏اند اختلاف برداشت‏ها درباره مهفوم « انسان اقتصادى » ⁽⁴⁾ است . اين مشكل از آنجا ناشى مى‏شود كه « انسان اقتصادى » يك مفهوم انتزاعى است . و طبعا در انتزاع چنين مفهومى ديدگاههاى ارزشى نقش انكار ناپذيرى دارند . و به همين جهت هر نوع مدلى كه از انسان اقتصادى طراحى مى‏شود ، در واقع نمونه تجسم يافته عقايد ، آرمانها و ارزشهاى فردو يا مكتبى است كه آن را ارائه نموده است .

امروزه ، اين واقعيت كه انسان اقتصادى مفروض در تحليلهاى علم اقتصاد جديد ، بيش از آنكه حاكى از واقعيت رفتار آدمى باشد ، بازتاب ايدئولوژى ليبراسيم است ، بيش از گذشته آشكار شده است . چنانكه « دايك » ـ اقتصاددان آمريكايى ـ مى‏گويد:

« در نظريه بازار ، بايدها زير پوشش اصطلاح معروف آن يعنى انسان اقتصادى عاقل پنهان مى‏شود؛ و مسئله واقعى در اين نظريه ، پذيرفتن قوانين است ، نه آنكه آيا تأييد تجربى دارند يا نه؟ و در هر حال ما بايد مؤيد قوانين باشيم » ⁽⁵⁾

پروفسور فرگوسن نيز عليرغم اصرار زيادى كه بر ادعاى اثباتى بودن تحليل‏هاى اقتصادى نئوكلاسيك داشت ، پس از يك مشاجره طولانى به اين واقعيت اعتراف نمود و گفت:

« قبول نظريه اقتصادى كلاسيك جديد امرى است اعتقادى ، من شخصا چنين اعتقادى دارم » ⁽⁶⁾

نظريه‏هاى اقتصاد جديد ، در تحليل رفتارها ، عموما مبتنى بر اين فرض است كه انسان عاقل اقتصادى تنها از انگيزه نفع شخصى تأثير مى‏پذيرد . و نفع شخصى هم ، براى مصرف كننده عبارت است از حداكثر ساختن رضايت خاطر حاصل از مصرف كالاها و خدمات ، و براى توليد كننده عبارت است از حداكثر ساختن سود حاصل از فروش توليدات ⁽⁷⁾ .

اكنون ، بيش از دو قرن ، از آغاز پيدايى و تكامل تدريجى اين نظريه‏ها مى‏گذرد ، اما با گذشت زمان نارسايى آنها هر روز بيشتر از پيش ظاهر مى‏گردد . مشكلات ديرينه بشر مانند فقر ، جهل ، ظلم ، تبعيض و نا امنى نه تنها بر طرف نشده بلكه به دليل اسراف و زياده خواهى و شاد خوارى جوامع سرمايه دارى ، محيط زيست انسان نيز به شدت به مخاطره افتاده است . با اين حال جامعه بشرى هنوز راه حل فائق آمدن بر اين مشكلات را پيدا نكرده است . و امروزه بشريت بيش از گذشته به دنبال تصورى از انسان مى‏گردد كه جامع آرمانها و كمالات مطلوب او بوده و بتواند ، اعمال و رفتار خود را بر اساس چنين الگوى نمونه‏اى تنظيم كند . ولى آيا مى‏توان به مفهومى از انسان و قاعده رفتارى او دست يافت كه رفاه مادى و تعالى معنوى و رشد و عدالت را در كنار هم تضمين كند؟ آيا چنين مفهومى تا كنون مصداق عينى هم داشته است؟ در صورت وجود ، رفتار اقتصادى او چگونه بوده است؟

اين مقاله با بررسى سيره اقتصادى امام انسانيت ، حضرت على بن ابى طالب عليه السلام به دنبال پاسخگويى به اين سؤال‏ها است . اگر بازدهى زياد با كمترين هزينه ، همراه با توزيع عادلانه و رعايت قوانين و مقررات ، را به عنوان معيارى براى موفقيت اقتصادى در نظر بگيريم . بدون ترديد امام على عليه السلام ، در رأس قله چنين موفقيتى قرار گرفته است . او فعاليت‏هاى اقتصادى خود را از نقطه صفر ، آغاز مى‏كند . ولى پس از مدتى با كد يمين و عرق جبين و عقل سليم به چنان سطحى از درآمد دست مى‏يابد كه مخارج صدها خانواده را كفايت مى‏كند . اكتساب چنين درآمدى فقط يك بال موفقيت اوست و معناى آن تنها در صورتى كامل مى‏شود كه در كنار ارائه عادلانه‏ترين و انسان دوستانه‏ترين توزيع درآمد توسط امام ، ملاحظه شود .

عظمت موفقيت اقتصادى امام على عليه السلام ، بيشتر ، از اين ناحيه است كه بر مبناى انسان شناختى كاملا متفاوتى از آنچه در دنياى امروز مطرح است ، به دست آمده است . در نگاه او انسان بنده خدا و جانشين او بر روى زمين است و سعادت حقيقى او نه در تمتع و كسب سود مادى بيشتر ، بلكه در جلب رضايت پروردگار است . قاعده اساسى در رفتار امام عليه السلام ، كسب رضايت خداوند است . براى او هر كارى كه رضايت خدا را در پى داشته باشد عاقلانه است ، هر چند كه سختى و مشقت بيشترى داشته باشد . چنانكه امام باقر عليه السلام ، درباره او مى‏فرمايد:

« هيچگاه ميان دو كار كه هر دو موجب رضايت پروردگارند ، قرار نگرفت ، مگر آنكه دشوارترين آن دو بر بدنش را انتخاب نمود » ⁽⁸⁾

امام على عليه السلام با رفتار خود نشان مى‏دهد كه چگونه مى‏توان ، از راهى غير از دنياطلبى ، دنيا را آباد نمود . او به بشريت مى‏آموزد كه جامعه مطلوب و آرمانى او چگونه و از چه راهى ساخته مى‏شود . شيوه رفتارى او براى فرد مسلمان حائز اهميت بيشترى است . زيرا از ديدگاه فرد مسلمان ، على عليه السلام انسان كامل و مظهر عاليترين جلوه ارزشهاى اسلامى است . و چنانكه رسول خدا صلى الله عليه وآله فرمود ⁽⁹⁾ ، راه او؛ همان صراط مستقيمى است كه خداوند براى سعادت انسان قرار داده است .

اين تحقيق موفقيت اقتصادى امام عليه السلام و شيوه رفتارى او را به منظور دست يابى به الگوى رفتار اقتصادى ايده آل اسلامى بررسى خواهد نمود . در اينجا با ذكر چند نكته كلى اين مقدمه را به پايان مى‏بريم .

. 1 هر چند كه اين تحقيق نهايت كوشش خود را براى استخراج نصوص تاريخى و روايى مربوطه به كار گرفت ، اما مع الأسف حافظه تاريخ رفتارهاى اقتصادى امام عليه السلام را به طور كامل ضبط نكرده است و اين محدوديت در مورد سالهاى انزواى سياسى امام عليه السلام بيشتر به چشم مى‏خورد اما اين وجود ، نصوص تاريخى موجود از غناى لازم براى استخراج الگوى رفتارى امام عليه السلام برخوردارند .

.2 شناخت حقيقت رفتارهاى اقتصادى امام عليه السلام نيازمند ، تحقيق ، تتبع و بضاعت علمى بيشترى است . به ويژه آنكه اين بعد از شخصيت آن امام بزرگ تا كنون به طور مستقل و جامع مورد مطالعه قرار نگرفته است . بنابراين آنچه در اين تحقيق مى‏آيد . تنها در حد پيش درآمدى براى ورود به اين بحث است .

.3 يكى از ايرادهايى كه معمولا در چنين مباحثى مطرح مى‏شود ، آرمانى و ايده‏آل بودن و در نتيجه غير قابل تعميم بودن شيوه رفتارى انسانهاى كامل است . در پاسخ به اين ايراد بايد گفت:

اولا: اتخاذ الگوهاى آرمانى براى تحليل و ارزيابى رفتارها يك ضرورت علمى است و غرض دانشمندان از اين كار به هيچ وجه عموميت داشتن اين الگوها نبوده ، بلكه صرفا اتخاذ يك چارچوب منطقى براى تجزيه و تحليل رفتارها و آثار و پيامدهاى آنها مورد نظر آنهاست . « ماكس وبر » و « فريتز مك لاپ » صراحتا از مفهوم انسان اقتصادى به عنوان نوع آرمانى ياد مى‏كنند . ⁽¹⁰⁾ آلفرد شولتز درباره اهميت اين نوع آرمانى گفته است:

« نوع ايده آل نه تنها به عنوان يك مفهوم بنيادين براى يك دانشمند اجتماعى و يك تاريخ دان به حساب مى‏آيد ، بلكه نوع ايده‏آل به عنوان يك مفهوم اساسى در انديشه معمول انسانى نسبت به تجربيات روز مره‏اش و در ارتباط با سايرين مطرح مى‏باشد . . . و لذا ساختار و مدلها و موضوعات در علوم اجتماعى ( بر اساس تجربه معمول ما به كمك اين مدلها و از عينيت اجتماعى به كمك اين مدلها مى‏باشد . . . نه تنها دانشمندان بلكه همه مردم با كمك انواع آرمانى مى‏انديشند و زندگى روزمره خود را مى‏گذرانند » ⁽¹¹⁾

نمونه عينى الگوهاى آرمانى در تحليل رفتارهاى اقتصادى ، الگوى رقابت كامل است كه فروض آن هيچگاه تحقق عينى نداشته‏اند . بنابراين اگر هم چنين ايرادى وجود داشته باشد ، منحصر به الگوى آرمانى انسانهاى كامل نيست .

ثانيا: نمونه ايده‏آل در هر مكتبى مطابق عقايد و ارزشهاى مورد قبول همان مكتب ساخته مى‏شودو بالطبع در مكتب اسلام كه رسالت اصلى آن تكامل همه جانبه همه انسانها است ، رفتار انسانهاى كامل مانند امام على عليه السلام ، براى اتخاذ چنين نمونه‏اى كاملا مناسب است . به ويژه آنكه آن حضرت در احاديث رسولخدا صلى الله عليه وآله با عناوينى چون؛ امام المسلمين ، سيد المسلمين ، يعسوب المؤمنين ، خير البشر و . . .معرفى گرديده است .

ثالثا : موارد غير قابل تعميم در رفتار امام عليه السلام ، يا صراحتا توسط خود ايشان بيان گرديده و يا با مقايسه آنها با انديشه و گفتار حضرت قابل شناسايى است . و اين جهت حتى الإمكان در تحقيق حاضر ملاحظه گرديده است .

.4 يكى از ملاحظاتى كه در استخراج الگوى ايده‏آل اسلامى از رفتار اقتصادى اميرالمؤمنين عليه السلام بايد در نظر گرفته شود ، امكان دخالت شرايط زمانى و موقعيت‏هاى اجتماعى در رفتارهاى ويژه آن حضرت است . به منظور رعايت اين ملاحظه ، اين تحقيق در موارد لزوم رفتار امام را با سنت پيامبر صلى الله عليه وآله و سائر ائمه معصومين عليه السلام و يا با سنت گفتارى خود ايشان مقايسه نموده است .

بخش اول: سيره امام على عليه السلام در توليد و كسب درآمد

مقاطع مختلف زندگى امام على عليه السلام داراى شرايط كاملا متفاوتى بوده وبالطبع سيره اقتصادى ايشان نيز به ويژه در توليد و كسب درآمد در طول اين مقاطع گوناگون بوده است . از اين رو ، سيره توليد و كسب درآمد امام را در ضمن چند دوره؛ از دوره‏هاى زندگانى حضرت بررسى مى‏كنيم .

.1 دوره تولد تا هجرت

امام على عليه السلام در روز جمعه ، سيزدهم ماه رجب ، سى سال پس از عام الفيل در كعبه مكرمه ديده به جهان گشود . ⁽¹²⁾ سال ميلاد آنحضرت مقارن بود با سرآغاز نويد رسالت پيامبر عظيم الشأن اسلام از طريق رمزه‏سنگ‏ها و درختان و مشاهده انوار آسمانى و به خاطر اين دو مناسبت رسول خدا صلى الله عليه وآله همواره از آن سال به عنوان خير و بركت ياد مى‏فرمود . ابوطالب پدر آنحضرت ، با وجود اينكه پس از عبدالمطلب بزرگ خاندان قريش شمرده مى‏شد و از موقعيت اجتماعى ممتازى برخوردار بوده وضعيت اقتصادى چندان مطلوبى نداشت . در سالهاى آغازين طفوليت امام على عليه السلام كه به دليل خشكسالى فقر و تنگدستى ابوطالب شدت يافته بود ، پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله با مشاهده اين موقعيت رقت بار ، پيشنهاد نمود هر يك از برادران ابوطالب تكفل يكى از فرزندان او را به عهده بگيرند و خود نيز سرپرستى على عليه السلام را تقبل نمود و بدين ترتيب تقدير الهى بر اين قرار گرفت كه على عليه السلام در دامن پيامبر صلى الله عليه وآله پرورش پيدا كند ⁽¹³⁾ پس از آن امام على عليه السلام همواره همراه رسول خدا صلى الله عليه وآله بود تا اينكه خداوند او را به پيامبرى برگزيد . پس از آنكه پيامبر صلى الله عليه وآله بعثت خويش را اعلام فرمود ، امام على عليه السلام اولين كسى بود كه به او ايمان آورد و با تمام وجود به دفاع از اسلام پرداخت .

در خلال سالهاى بعثت تا هجرت كه پيامبر صلى الله عليه وآله و مسلمانان در نهايت مشقت و تنگدستى قرار داشتند ، امام على عليه السلام نيز در تحمل اين مشكلات با آنان مشاركت داشت و تمامى وقت و امكانات خود را در كاستن از بار مشكلات و پيشبرد اهداف اسلام به كار مى‏برد . يكى از فرازهاى بسيار سخت اين دوره ، تحريم اقتصادى مسلمانان و محاصره آنها در شعب ابى طالب بود . اين محاصره سه سال طول كشيد و در خلال اين مدت ، مشركان بر اساس پيمانى كه در دارالندوه منعقد كرده بودند ، از هر گونه داد و ستد با مسلمانان خود دارى مى‏نمودند . شدت اين محاصره به حدى بود كه در اثر آن تعدادى از گرسنگى جان باختند و گاه صداى شيون و ناله كودكان ، رقت و دلسوزى برخى از مشركان را نيز بر مى‏انگيخت ⁽¹⁴⁾ و آنان را به كمك‏هاى مخفيانه به مسلمانان وادار مى‏نمود .

نقطه اوج فداكارى امام عليه السلام در اين دوره در حادثه ليلة المبيت به وقوع پيوست . در اين شب مشركان مكه ، كه از تصميم پيامبر صلى الله عليه وآله به هجرت مطلع گرديده بودند ، توطئه قتل شبانه او را طرح ريزى نمودند . خداوند پيامبر را از نقشه شوم آنان آگاه نمود . اما مشركان ، كه از خطر مهاجرت پيامبر صلى الله عليه وآله و مسلمانان به مدينه به خوبى آگاه بودند ، تدابير شديدى براى ممانعت از خروج ايشان اتخاذ كرده بودند و رهايى از حلقه محاصره آنان بدون حيله و نقشه امكان نداشت . نقشه‏اى كه در آن حظات پرخطر بر ذهن رسول خدا صلى الله عليه وآله خطور نمود اين بود كه براى سرگرم نمودن دشمن شخص ديگرى را در منزل به جاى خود بگمارد و خود با استفاده از اين فرصت ، مخفيانه از مكه خارج شود . موفقيت اين نقشه بستگى به وجود انسان فداكارى داشت كه جان خود را براى محافظت از رسول خدا و جلب رضايت خداوند فدا كند . بدون ترديد پذيرش اين امر ، ايمانى بس سترگ و شجاعتى بى مثال را طلب مى‏نمود . و عظمت اين ايثار چنان بود كه مباهات و تحسين ملائكه خداوند را بر مى‏انگيخت . امام عليه السلام در آن شب با خوابيدن در بستر پيامبر صلى الله عليه وآله ، اين افتخار بى نظير را نصيب خود يافت . افتخارى كه خداى سبحان با نزول آيه « و من الناس من يشيرى نفسه ابتغاء مرضات الله . . . » آن را براى هميشه تاريخ ثبت نمود . نصوص تاريخى فعاليتهاى اقتصادى حضرت را در اين دوره ، به طور خاص ذكر نكرده‏اند ولى آنچه به طور خلاصه در اين دوره از زندگانى پر بركت آن امام بزرگ به وقوع پيوست كار كردن براى خدا و تحمل رنجها و سختيها تا مرز فدا كردن جان براى جلب رضايت خداوند است . امرى كه به حكم وظيفه در اين مقطع ، در جهاد فرهنگى و سياسى به وقوع پيوست و در مقاطع بعد چنانكه خواهيم گفت در عرصه اقتصادى نيز پديدار شد .

.2 دوره هجرت تا وفات پيامبر صلى الله عليه وآله

به هنگام هجرت مسلمانان از مكه به مدينه ، 24 سال از عمر شريف امام على عليه السلام مى‏گذشت ، و چنانكه گفتيم ، تا آن زمان امام عليه السلام پيوسته ملازم رسول خدا صلى الله عليه وآله بود و در حقيقت مهمترين اشتغال ايشان وزارت رسول الله صلى الله عليه وآله بود . اما در اين دوره به دليل تغيير شرايط سياسى ، اجتماعى مسلمانان و شرايط جغرافيايى و طبيعى مدينه و وارد شدن امام به مرحله جديدى از زندگى خانوادگى ، كم كم فعاليتهاى اقتصادى امام عليه السلام نيز آغاز گرديد .

پس از آنكه ، حضرت در سال نخست هجرى تشكيل خانواده داد ، اولين مسأله‏اى كه بايد مشخص مى‏گرديد .

تقسيم كار بين اعضاى خانواده بود . وقتى كه امام على عليه السلام و فاطمه عليها السلام از رسول خدا صلى الله عليه وآله درباره اين مسئله سوال كردند ، آن حضرت كارهاى منزل مانند ، نظافت ، پخت و پز ، آسياب كردن ، خمير كردن و پخت نان را بر عهده حضرت فاطمه عليها السلام و كارهاى بيرون منزل مانند تهيه هيزم و آب و معاش خانواده را به عهده امام على عليه السلام نهادند ⁽¹⁵⁾ . با اين حال امام عليه السلام گاهى در انجام امور منزل نيز فاطمه عليها السلام را يارى مى‏نمود ⁽¹⁶⁾ . چنانكه فاطمه عليها السلام نيز گاهى امام را در وظايف خود مساعدت مى‏كرد .

امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند .

« كان اميرالمؤمين صلوات الله عليه يحتطب و يستقى و يكنس وكانت فاطمة سلام الله عليها ، تطحن و تعجن و تخبز » . ⁽¹⁷⁾

« اميرالمؤمنين صلوات الله عليه هيزم مى‏آورد و آب مى‏كشيد و جارو مى‏كرد و فاطمه عليها السلام آسياب مى‏كرد و خمير مى‏گرفت و نان مى‏پخت » .

شيخ صدوق نقل مى‏كند؛ اميرالمؤمنين عليه السلام به مردى از بنى سعد فرمود:

« آيا نمى‏خواهى برايت از خودم و فاطمه عليه السلام سخن بگويم ، او نزد من بود؛ پس تا بدانجا با مشك آب حمل نمود كه اثر آن بر سينه‏اش ماند ، و به قدرى با آسياب دستى گندم آرد كرد كه دستهايش تاول زد ، و به حدى خانه را جارو كرد كه لباسهايش رنگ غبار گرفت و آن قدر زير ديگ را روشن مى‏كرد تا اينكه لباسهايش تيره رنگ گرديد » . ⁽¹⁸⁾

منابع درآمدى اميرالمؤمنين عليه السلام

بررسى راههاى كسب درآمد و تأمين هزينه‏هاى زندگى ، يكى ديگر از مباحث مهم اقتصاد خانوار است . بر اساس رهنمود پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله وظيفه تأمين معاش بر عهده امام على عليه السلام قرار داشت . ايفاى اين مسئوليت در سالهاى آغازين تشكيل خانواده براى امام عليه السلام آسان نبود . به ويژه آنكه آن حضرت هيچ سرمايه درآمدزايى در اختيار نداشت و به دليل رسالت خطيرى كه در حكومت نو بنياد اسلامى به عهده داشت بيشتر ساعات كارى خود را صرف اين كار مى‏نمود . مهم‏ترين عاملى كه تحمل بار اين مسئوليت را تا حدودى بر امام عليه السلام هموار مى‏نمود ، ايثار و ساده زيستى اهل بيت آن حضرت بود . ما در آينده الگوى مخارج خانواده امام على عليه السلام را بررسى خواهيم نمود و در اينجا فقط به راههاى كسب درآمد آن حضرت اشاره خواهيم نمود . منابع درآمدى امام عليه السلام در اين دوره را به چند دسته مى‏توان تقسيم نمود .

1 ـ . 1 درآمد ناشى از هداياى مردمى

جمعيت مسلمانان در مدينه از دو گروه انصار و مهاجرين تشكيل مى‏گرديد . مهاجرين كسانى بودند كه با به جا گذاشتن تمامى اموال و املاك خود به همراه پيامبر صلى الله عليه وآله از مكه به مدينه هجرت كرده بودند ، لذا از نظر اقتصادى در نقطه صفر قرار داشتند . انصار گروهى از مردم مدينه بودند كه اسلام آورده و نسبتا از تمكن مالى خوبى برخوردار بودند . و ايشان را بدان جهت انصار مى‏گفتند كه با ارشاد رسولخدا صلى الله عليه وآله به يارى برادران مهاجر خود شتافتند و آنان را شريك مال خود قرار دادند . امام على عليه السلام در گروه مهاجران قرار داشت . وقتى كه رسول خدا صلى الله عليه وآله به منظور تقويت بنيه اقتصادى مهاجران و تحكيم روابط عاطفى و اجتماعى مسلمانان ، ميان هر يك از مهاجران با يكى از انصار عقد اخوت برقرار نمود . اخوت خويش را به على عليه السلام اختصاص داد . لذا بر خلاف ديگر مهاجران ، امام على عليه السلام هم پيمان اقتصادى خاصى از ميان انصار نداشت .

در سالهاى آغازين هجرت ، زندگى عموم مهاجرين از طريق كمك‏هاى مالى انصار اداره مى‏گرديد و به همين منظور رسولخدا صلى الله عليه وآله ميان آنها دو به دو عقد اخوت بسته بود . و اين وضعيت تا زمان گسترش فتوحات اسلامى و خودكفايى نسبى مهاجران ادامه داشت . در اين مقطع به دليل عقد اخوت على عليه السلام و پيامبر صلى الله عليه وآله ، زندگى آن دو بزرگوار به هم گره خورده بود و از اين رو يكى از راههاى تأمين معاش امام على عليه السلام ، هدايايى بود كه مردم مدينه به پيامبر صلى الله عليه وآله تقديم مى‏نمودند . چنانكه گاهى امام على عليه السلام ، نيز متقابلا آن حضرت را از درآمدهاى خود بهره‏مند مى‏ساخت . ⁽¹⁹⁾

2 ـ . 2 درآمد ناشى از فعاليتهاى اجتماعى

چنانكه گفتيم در زمان حيات رسول خدا صلى الله عليه وآله كار اصلى و عمده امام على عليه السلام مشاركت داوطلبانه در فعاليت‏هاى بخش عمومى به ويژه شركت در جهاد و انجام مأموريتهاى محوله از جانب پيامبر صلى الله عليه وآله بود . اين گونه فعاليت‏ها در اصل ، براى كسب درآمد نبود و تنها به حكم وظيفه و به قصد دفاع از اسلام و پيشبرد اهداف آن صورت مى‏گرفت . و به همين جهت هيچگاه براى اين اعمال مقاطعه‏اى ، كه حاكى از تعيين مزد باشد ، نقل شده است . اما با اين حال اين كارها گاهى درآمدهاى پيش بينى نشده‏اى را به دنبال داشت .

يكى از موارد عمده اين درآمدها ، غنايم جنگى بود . پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله معمولا غنايم جنگى را پس از كسر هزينه‏هاى جانبى و اخراج خمس ، بين مجاهدان فاتح تقسيم مى‏نمود . امام على عليه السلام در تمام غزوات عصر پيامبر صلى الله عليه وآله حضور داشت و تنها در جنگ تبوك بودكه جانشين پيامبر صلى الله عليه وآله در مدينه بود و نتوانست در جهاد شركت كند . ⁽²⁰⁾ بنابراين از سال دوم هجرى به بعد يكى از منابع درآمدى امام على عليه السلام ، سهم ايشان از غنايم جنگى بوده است . مقدار درآمدى كه از اين ناحيه بدست مى‏آمد گر چه در مقايسه با غنايم هنگفت دهه 20 و 30 هجرى ناچيز بود اما با توجه به فقرشديد حاكم بر آن زمان بسيار تعيين كننده بوده است . وقتى كه رسولخدا صلى الله عليه وآله در غزوه بدر سپاه 313 نفرى اسلام را براى مقابله با مشركان قريش از مدينه به حركت در مى‏آورد . پس از ملاحظه وضعيت رقت بار ايشان براى بهبود وضعيت اقتصادى آنان چنين دعا فرمود:

بار خدايا! « ايشان پيادگانند ، حملشان كن ، پروردگارا ايشان برهنگانند بپوشانشان ، خدايا ايشان گرسنگانند ، سيرشان كن »

پس ، خداوند پيروزى را در روز بدر بر آنان نازل فرمود ، چنانكه هنگام بازگشت ، مردى از آنان نبود مگر آنكه با يك يا دو شتر باز مى‏گشت و همگى آنان از گرسنگى و برهنگى نجات يافتند » . ⁽²¹⁾

در روايتى از امام على عليه السلام نيز نقل شده است كه در جنگ بدر يك شتر از بابت تقسيم غنائم ، نصيب من گرديد . ⁽²²⁾

در سالهاى بعد ، دامنه فتوحات اسلامى گسترش بيشترى يافت و تقسيم متوالى غنايم جنگى وضعيت زندگى امام على عليه السلام را بهبود بيشترى بخشيد .

از جمله فعاليت‏هاى اجتماعى امام عليه السلام مأموريت‏هاى ويژه‏اى بود كه از جانب رسول خدا صلى الله عليه وآله به ايشان محول مى‏گرديد و طبق معمول سيره آنحضرت ، كمك‏هاى مالى را در پى داشت . يكى از موارد عمده اين مأموريتها ، ارسال امام على عليه السلام به سرزمين يمن به منظور دعوت از مردم آنجا به اسلام ⁽²³⁾ و سپس براى منصب قضاوت ⁽²⁴⁾ است . در برخى روايات نيز به مأموريت آنحضرت براى جمع آورى خمس معدنى در يمن اشاره شده است . ⁽²⁵⁾ برخى از ديگر مأموريتهاى مهم ايشان عبارتند از: مأموريت براى شكستن بتهاى طائف ⁽²⁶⁾ مأموريت براى پرداخت خسارت به طائفه بنى جذيمه كه توسط خالد بن وليد ، قتل و غارت شده بودند ⁽²⁷⁾ ، و مأموريت اعلان برائت از مشركان در موسم حج ⁽²⁸⁾ .

2 ـ . 3 درآمد ناشى از خمس و في‏ء

در نظام مالى اسلام ، تكليف مالى زكات براى كمك اغنيا به فقرا پيش بينى شده است . اما به دليل حرمت زكات بر بنى هاشم ، امام على عليه السلام از گرفتن زكات محروم بود . قانونگذار اسلام براى نيازمندان بنى هاشم منابع ديگرى مانند خمس و في‏ء را به جاى زكات قرار داده است . خمس عبارت از يك حق مالى است كه بايد از موارد معينى مانند غنايم جنگى و معادن و . . . اخراج شود و فى‏ء عبارت است از اموالى كه بدون جنگ و لشكر كشى از كفار به غنيمت گرفته مى‏شود . بنا به حكم صريح قرآن كريم يكى از موارد مصرف خمس و في‏ء خويشاوندان پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله هستند ⁽²⁹⁾ . بر همين اساس رسولخدا صلى الله عليه وآله پس از جمع آورى غنام ، ابتدا خمس را از آن اخراج مى‏نمودو سهمى از آن را به نزديكان خود از بنى هاشم وبنى عبدالمطلب مى‏داد ⁽³⁰⁾ . چنانكه در غزوه بدر رسولخدا صلى الله عليه وآله ، يك شتر از بابت خمس به على عليه السلام داد . ⁽³¹⁾

پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله غنايم بنى النضير را كه بدون جنگ به تصرف درآمده بود بين مهاجران اوليه و 2 تن از انصار تقسيم نمود و اين تقسيم شامل امام عليه السلام نيز گرديد . يكى از موارد عمده تقسيم في‏ء كه به گونه‏اى به امام عليه السلام نيز مربوط مى‏شود ، اعطاى زمين‏هاى فدك توسط رسولخدا صلى الله عليه وآله به فاطمه عليها السلام است . اين زمينها پس از جنگ خيبر ، بدون جنگ به تصرف پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله درآمد و از موارد في‏ء و ملك خاص آنحضرت به شمار مى‏آمد . چنانكه در روايات اهل سنت نيز نقل شده است:

وقتى كه آيه « وآت ذالقربى حقه » نازل گرديد ، رسولخدا صلى الله عليه وآله فاطمه را خواست و فدك را به او اعطا فرمود ⁽³²⁾

امام عليه السلام در نهج البلاغة با اشاره به اين موضع فرموده است:

« بلى: كانت فى ايدينا فدك من كل ما اظلته السماء ، فشحت عليها نفوس قوم ، و سخت عنها نفوس قوم آخرين ، و نعم الحكم الله » ⁽³³⁾

« آرى در دست ما از آنچه آسمان بر آن سايه افكنده است ، « فدكى » بود كه قومى بر آن بخل ورزيدند و قومى ديگر از سر آن گذشتند و بهترين داور خداوند است . »

افزون بر اين ، رسول خدا صلى الله عليه وآله چند مورد از اموال خاص خود را بر فاطمه عليها السلام وقف نمود . مرحوم كلينى اسامى اين موارد را كه 7 باغ در اطراف مدينه بوده‏اند به اين شرح ذكر نموده است .

« الدلال ، و العواف والحسنى و الصافيه و مالأم ابراهيم و الميثب و البرقة » ⁽³⁴⁾

2 ـ . 4 درآمد ناشى از اقطاع

در نظام مالى اسلام ثروتهاى طبيعى مانند زمين‏هاى موات و معادن ، تحت مالكيت دولت اسلامى است . يكى از شيوه‏هاى مديريت اين ثروتها در صدر اسلام اقطاع ( واگذارى به بخش خصوصى ) بوده است . رسول خدا صلى الله عليه وآله در موارد متعددى كه در كتب تاريخ و سيره به تفصيل ذكر شده است زمين‏ها و يا معادنى را به برخى از اصحاب خود اقطاع نموده‏اند . از جمله اين موارد ، اقطاع چند زمين به امام على عليه السلام است . امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد:

« پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله 4 قطعه زمين به امام على عليه السلام اقطاع فرمود؛ دو زمين به نام فقيرين ⁽³⁵⁾ ، و بئرقيس و الشجرة » ⁽³⁶⁾

در برخى روايات نيز به اقطاع زمينى در منطقه « ينبع » توسط رسولخدا صلى الله عليه وآله به امام على عليه السلام اشاره شده است ⁽³⁷⁾

2 ـ . 5 درآمد ناشى از كار

چنانكه گفتيم در زمان حيات رسولخدا صلى الله عليه وآله عمده فعاليتهاى امام على عليه السلام در عرصه فرهنگ و سياست بوده وانگيزه كسب درآمد در آنها نقشى نداشته است اما با اينحال گاهى نيز تنگناى معيشت آنحضرت را به عرصه كسب و كار اقتصادى كشانده است . ابونعيم اصفهانى مى‏گويد .

« كان على عليه السلام إذا لزمه فى العيش الضيق و الجهد أعرض عن الخلق فأقبل على الكسب و الكد » . ⁽³⁸⁾

« على عليه السلام هر گاه به سختى و تنگناى معيشت گرفتار مى‏شد از مردم دورى مى‏گزيد وبه كسب و تلاش مى‏پرداخت .

در اوايل هجرت كه سختى معيشت شدت بيشترى داشت و امام عليه السلام زمينى براى كار كردن روى آن نداشت ، به مقاطعه كارى مى‏پرداخت . مواردى از اينگونه فعاليت‏هاى ايشان در كتب سيره نقل شده است ابن شهر آشوب به چندين طريق از محمد بن كعب القرظى نقل مى‏كند .

« يك بار اميرالمؤمين عليه السلام آثار گرسنگى را در چهره رسول خدا صلى الله عليه وآله مشاهده نمود ، پوستى برداشت و ميان آن را گرد نمود و در گردنش داخل كردو وسطش را با ليف خرما بست و خود ايشان نيز به شدت گرسنه بود ، پس مردى را ديد كه به وسيله چرخ از چاه آب بيرون مى‏كشيد ، به او گفت: آيا مايلى كه براى هر دلو يك دانه خرما بدهى؟ گفت : آرى ، پس ، براى او آب بيرون كشيد به قدرى كه دستهايش پر از خرما شد ، سپس دلو را رها نموده و آن خرماها را نزد پيامبر صلى الله عليه وآله آورد » . ⁽³⁹⁾

امام عليه السلام خود در اين باره چنين مى‏فرمايند:

« يكبار در مدينه به گرسنگى شديدى مبتلا شدم ، براى جستجوى كار در عوالى مدينه از خانه خارج شدم ، زنى را ديدم كه كلوخهايى را جمع كرده است ، پنداشتم كه قصد خيساندن آنها را دارد . نزداو رفتم و با او هر دلو آب به يك خرما مقاطعه كردم ، سپس 16 دلو آب كشيدم ، تا جايى كه دستهايم تاول زد ، سپس كنار آب آمدم و كمى آب تناول نمودم ، و بعد نزد آن زن آمده و با اشاره دست طلب خرما نمودم ، پس او 16 خرما براى من شمارش كرد ، آنگاه پيش پيامبر صلى الله عليه وآله رفته و به او خبر دادم ، و او با من از آن خرما ميل فرمود »! ⁽⁴⁰⁾

در سالهاى بعد امام عليه السلام با بدست آوردن چند قطعه زمين در حواشى مدينه ، كار كشاورزى را آغاز نمود . در همين سالها بود امام عليه السلام به كنيه ابوتراب كه نشان دهنده شدت علاقه آن حضرت به كار كردن بر روى زمين است . اشتهار يافت . شيخ صدوق در علل الشرايع از ابن عمر نقل مى‏كند:

« من همراه پيامبر صلى الله عليه وآله بودم كه در نخلستانهاى مدينه دنبال على عليه السلام مى‏گشت ، در همين حال به بوستانى رسيد و به درون آن نگاه كرد و على عليه السلام را ديد در حالى كه در آن زمين كار مى‏كرد و گرد و خاك بر رويش نشسته بود ، پس فرمود: مردم را نمى‏توان سرزنش كرد كه تو را ابوتراب صدا مى‏كنند! » ⁽⁴¹⁾

3 ـ از وفات پيامبر صلى الله عليه وآله تا تصدى خلافت

رسولخدا صلى الله عليه وآله در سال يازدهم هجرى به ملاقات پروردگار شتافت و با رحلت آن حضرت مرحله جديدى از زندگى امام عليه السلام شكل گرفت . در يك نگاه كلى مى‏توان گفت در اين دوره ، دستگاه سياسى جديد كه كاملا بر خلاف توصيه‏هاى اكيد رسولخدا صلى الله عليه وآله و ميل آن حضرت شكل گرفته بود علاقه‏اى به جذب امام عليه السلام نداشت و قابليت‏هاو ظرافيت‏هاى وجودى امام عليه السلام نيز بسيار فراتر از گنجايش اراده حاكم بر دستگاه خلافت بود . از اين رو در طول اين دوره 25 ساله امام عليه السلام عرصه فعاليت‏هاى خود را از جهاد سياسى ، فرهنگى به جهاد اقتصادى منقل نموده و الگوى نمونه‏اى از رفتار بنگاه اقتصادى را در اختيار بشريت قرار داد . تحولات مربوط به اين دوره از زندگى امام عليه السلام را در چند محور بررسى مى‏كنيم .

3 ـ . 1 تحول در زمينه درآمدهاى عمومى امام

يكى از تحولات مربوط به اين دوره قطع سهم ذى القربا از سهام خمس بود كه در زمان ابوبكر اتفاق دادو بعدها نيز تداوم يافت . ابن عباس مى‏گويد:

« خمس در زمان رسولخدا صلى الله عليه وآله بر شش سهم بود ، براى خدا و رسول دو سهم ويك سهم براى نزديكان پيامبر صلى الله عليه وآله و . . . تا اينكه رسولخدا صلى الله عليه وآله وفات يافت و ابوبكر خمس را بر سه سهم جارى نمود » . ⁽⁴²⁾

بنابراين پس از رسولخدا صلى الله عليه وآله امام على عليه السلام ديگر از ناحيه خمس درآمدى نداشت .

از ناحيه غنايم جنگى نيز درآمدهاى امام عليه السلام منقطع گرديد و علت اين امر نيز آن بود كه بنا به تصميم عمر برخى از اصحاب برجسته رسولخدا صلى الله عليه وآله مانند امام على عليه السلام و طلحه و زبير و عباس و از شركت در جهاد منع گرديده بودند و بالطبع از تقسيم غنايم سهمى نداشتند . ⁽⁴³⁾

در زمينه في‏ء هم وضع به همين منوال بود وحتى ابوبكر زمينهاى فدك را كه پيامبر صلى الله عليه وآله از بابت في‏ء به حضرت زهرا عليها السلام داده بود ، باز پس گرفت و به دفاعيات متقن ايشان وقعى ننهاد ⁽⁴⁴⁾

اين تحولات نشان گر اين واقعيت است كه دستگاه خلافت پس از رسولخدا صلى الله عليه وآله از اقتدار اقتصادى امام على عليه السلام بيم داشت وبه شيوه‏هاى گوناگون ، منابع درآمدى امام عليه السلام را از كار مى‏انداخت . البته اين سياست پس از تثبيت خلافت عمر ديگر توجيهى نداشت و تعديل گرديد .

پس از آنكه به دليل افزايش درآمدهاى خراج ، عمر تصميم به تأسيس ديوان و بيت المال گرفت ، و براى هر يك از مهاجران و انصار و فرزندان غير شيرخوار آنها مقررى سالانه تعيين نمود . براى امام على عليه السلام نيز همانند ساير مهاجرين 5 هزار درهم ، مقرر كرد .

رسولخدا صلى الله عليه وآله اراضى خيبر را به 36 سهم تقسيم كرده بود كه 18 سهم آن به مسلمانان اختصاص داشت و هر سهم شامل صد سهم جزئى مى‏گرديد و يك سهم از 18 سهم به امام على عليه السلام و گروه او تعلق داشت ⁽⁴⁵⁾ در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله بنا به درخواست يهوديان ، و به دليل اينكه مسلمانان قدرت بهره بردارى بهينه از اين زمين‏ها را نداشتند بهره بردارى از اراضى خيبر به صورت مزارعه به صاحبان قبلى آنها واگذار گرديد . آنان موظف بودند سالانه نيمى از محصول را به مسلمانان بدهند و هر گاه كه مسلمانان خواستند ، آن ديار را ترك كنند . اين وضعيت تا زمان عمر ادامه داشت . او يهوديان را از منطقه خيبر اخراج نموه و زمينها را ميان صاحبان سهام تقسيم نمود . سهم امام على عليه السلام بر اساس قرعه در يكى از نواحى خيبر به نام « الشق » معين گرديد . ⁽⁴⁶⁾

بر اساس برخى روايات ، منقطه وادى القرى ⁽⁴⁷⁾ نيز كه در سال هفتم هجرى به طريقى مشابه خيبر فتح گرديده بود و با قراداد مشابهى در دست يهوديان قرار داشت ، در زمان عمر بين فاتحان آن تقسيم گرديد . و على القاعده سهمى از آنجا نيز به امام عليه السلام تعلق گرفت . ⁽⁴⁸⁾

3 ـ . 2 فعاليت‏هاى عمرانى امام عليه السلام در ينبع

عمده فعاليتهاى اقتصادى امام عليه السلام در دوره خلفا در منطقه ينبع به وقوع پيوسته است . ينبع نام منطقهاى است در 165 كيلومترى غرب مدينه ( در ساحل درياى سرخ ) وآن را به دليل چشمهاى فراوانش به اين نام ناميده‏اند . برخى تعداد چشمه‏هاى آن را تا 170 عدد ذكر نموده‏اند . ساكنان ينبع عمدتا از جينه و نبوليث و الأنصار بوده‏اند . پس از وفات امام اين منطقه تحت اختيار اولاد امام حسن عليه السلام قرار گرفت نام ينبع در كتب تاريخ ، سيره و جغرافيا با نام امام على عليه السلام عجين شده است ، چنانكه اين شهر در هيچ كتابى بى نام على معرفى نشده است . از برخى شواهد تاريخى بر مى‏آيد كه نام ينبع را امام بر اين منطقه نهاده است

امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند:

« در زمانيكه رسول خدا صلى الله عليه وآله اراضى في را تقسيم نمود ، زمينى هم نصيب على عليه السلام گشت ، او در اين زمين چاهى حفر كرد كه آب از درون آن مانند گردن شتر مى‏جوشيد ، و به همين مناسبت نام ينبع ـ به معناى جوشيدن آب از زمين ـ بر آن نهاد » . ⁽⁴⁹⁾

درباره چگونگى تسلط امام صلى الله عليه وآله بر اين منطقه روايات مختلفى رسيده است . ابن شبه مى‏گويد :

« هنگاميكه رسولخدا صلى الله عليه وآله ينبع را گرفت ، آن را به « كشد بن مالك جهنى » اقطاع نمود ، كشد گفت: يا رسول الله من در حال پيرى هستم و لكن آن را به برادر زاده‏ام اقطاع كنيد . پس پيامبر به او اقطاع كرد ، پس از آن ، عبد الرحمن بن سعد بن زراره انصارى آن را به 30 هزار درهم از او خريد و به آنجا رفت ولى وى در آن جا با بادهاى شديد و سختى‏هاى فراوان مواجه گرديده و قصد ترك آن را نمود . و به هنگام بازگشت در نزديكى ينبع با على بن ابى طالب رضى الله عنه مواجه گرديد [على عليه السلام از او] پرسيد: از كجا مى‏آيى؟ جواب داد: از ينبع مى‏آيم و از آن بيزار شده‏ام . [امام سؤال كرد ]آيا قصد فروشش را ندارى؟ من آن را به قيمت خريد ، خريدم ، گفت: مال تو باشد ، پس از آن [ امام عليه السلام ] به آنجا رفت . » ⁽⁵⁰⁾

وى در روايت ديگرى از عمار بن ياسر نقل مى‏كند:

« پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله « ذى العشيره » ⁽⁵¹⁾ را به امام على عليه السلام اقطاع نمود ، سپس عمر پس از تصدى خلافت قطعه‏اى را به او اقطاع نمود على عليه السلام قطعه ديگرى خريد و به آنها اضافه كرد و لذا اموال على عليه السلام در ينبع از چشمه‏هاى متفرقه‏اى تشكيل مى‏گرديد » . ⁽⁵²⁾

در كتاب معجم البلدان نيز در روايتى از امام صادق آمده است كه قسمتى از ينبع را عمر بن الخطاب به امام على عليه السلام اقطاع نمود و خود ايشان نيز بخش ديگرى خريد و به آن اضافه نمود . ⁽⁵³⁾

ملاحظه ميشود كه در اين روايات سه وجه براى نحوه تسلط امام عليه السلام ذكر شده است و با توجه به وسعت املاك آن حضرت در ينبع ، مى‏توان مفاد ، روايت عمار ياسر مبنى بر تملك هر بخش از اين سرزمين به يكى از سه وجه مذكور را پذيرفت .

گويا امام على عليه السلام از سالها پيش و از زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله اين سرزمين را به خوبى مى‏شناخت چنانكه عمار ياسر مى‏گويد:

« من و على عليه السلام در غزوه ذى العشيرة ⁽⁵⁴⁾ همراه بوديم ، هنگاميكه رسول خدا صلى الله عليه وآله در آنجا فرود آمد و اقامت گزيد گروهى از مردم بنى مدلج را ديديم كه در نخلستان يكى از چشمه‏هاى آن كار مى‏كردند .

على عليه السلام به من گفت: اى ابا اليقظان آيا مى‏خواهى برويم ببينيم كه اينان چگونه كارى مى‏كنند؟ بعد ، نزديك آنان رفته و مدتى به نحوه كاركردن آنان نگاه كرديم تا اينكه خواب بر ما چيره شد ، پس من و على عليه السلام رفتيم و در ميان درختان نخل كوچك بر روى خاك خوابيديم . . . » . ⁽⁵⁵⁾

ابن شبه با نقل روايتى مى‏نويسد:

« لما اشرف علي رضى الله عنه على ينبع فنظر إلى جبالها قال: لقد وضعت على نقى من الماء عظيم » . ⁽⁵⁶⁾

« هنگاميكه على رضى الله عنه بر ينبع اشراف پيدا نمود و به كوه‏هاى آن نگاه كرد گفت: به تحقيق كه تو بر منبع عظيمى از آب گوارا قرار گرفته‏اى .

از تاريخ شروع اقامت امام عليه السلام در ينبع اطلاع دقيقى در دست نيست ولى از شواهد تاريخى چنين بدست مى‏آيد كه اين امر در اوايل دوره خلفا اتفاق افتاده و تا نزديكى زمان خلافت آن حضرت تداوم يافته است . احمد بن الضحاك مى‏گويد:

« ابا فضالة به قصد عيادت على عليه السلام كه به سختى مريض شده بود و به ينبع رفت ، او به آنحضرت گفت چه چيز شما را به سكناى در اين منزل وادار كرده است؟ اگر در اينجا وفات نماييد كسى به جز اعراب جهينه پى‏گير شما نخواهد بود به مدينه بياييد كه چنانچه حادثه‏اى بر شما روى دهد ، دوستانتان به كارهاى شما رسيدگى كنند . على عليه السلام فرمود: من با اين درد از دنيا نخواهم رفت ، چرا كه رسول خدا صلى الله عليه وآله به من خبر داده است كه نخواهم مرد مگر آنكه مورد ضربت واقع شوم و آنگاه محاسن صورتم به خون فرقم خضاب شود » ⁽⁵⁷⁾ .

در جريان شورشهاى مردمى در اواخر دوره عثمان ، امام هنوز در ينبع سكونت داشت وقتى كه امام براى اصلاح ميان مردم به مدينه آمد ، مورد اعتراض خليفه قرار گرفت و دوباره به ينبع بازگشت پس از مدتى با شعله‏ور شدن آتش فتنه ، عثمان از امام عليه السلام خواست تا براى خاموش كردن آن به مدينه بيايد ولى با گذشت مدت كوتاهى وقتى اشتياق شديد مردم به خلافت امام عليه السلام را مشاهده كرد؛ از او خواست تا براى آرامش مردم مجددا به ينبع باز گردد و اين عمل را چندين بار ديگر هم تكرار نمود . ⁽⁵⁸⁾

گويند اولين چشمه‏اى كه امام على عليه السلام در ينبع احيا نمود « بغيبغات » نام داشت كه خود ، مشتمل بر چندين چشمه به نام‏هاى « خيف ⁽⁵⁹⁾ الأراك » ، « خيف ليلى » ، و « خيف بسطاس » مى‏گرديد . ابن شبه انبوه نخلهاى اين زمين‏ها را به خليج تشبيه نموده و مى‏نويسد: « فيها خليج من النخل مع العين » ⁽⁶⁰⁾ .

چشمه معروف ديگر اين سرزمين « عين ابى نيزر » ⁽⁶¹⁾ نام داشت ، ابا نيزر جريان احياء اين چشمه را چنين گزارش نموده است .

« در زمانى كه من متصدى دو كشتزار؛ عين ابى نيزر و بغيبغه ، بودم ( روزى ) امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام نزد من آمد و فرمود: آيا غذايى پيشت هست؟ گفتم: غذايى هست كه آن را براى امير المؤمنين نمى‏پسندم ، مقدارى از كدوهاى بوستان كه با روغن نامرغوبى سرخ كرده‏ام ، فرمود آن را بياور . . . .

ابا نيزر پس از شرح نحوه غذا خوردن حضرت مى‏گويد:

سپس كلنگ را برداشت و به درون چاه رفت و شروع به كندن نمود ولى اكتشاف آب با كندى مواجه گرديد . لذا امام ( براى رفع خستگى ) بيرون آمد در حاليكه عرق از سر و رويش جارى بود ، عرق از پيشانى پاك نمود و كلنگ برداشته و دوباره به چاه برگشت و چنان ضربه‏هاى محكمى برچاه مى‏كوبيد كه صداى « هماهم » او به گوش مى‏رسيد ، ناگهان آب مانند گردن شتر فوران نمود . و[ امام ] به سرعت از چاه بيرون آمد و فرمود: خداى را شاهد مى‏گيرم كه اين آب وقف است ، كاغذ و قلمى بياوريد . . . » ⁽⁶²⁾

وى در ادامه نقل صورت وقفنامه حضرت مى‏پردازد .

علاوه بر اين امام على عليه السلام در ينبع چشمه‏ها و نخلستانهاى فراوان ديگرى نيز آباد نمود . ابن شبه خلاصه اموال امام على عليه السلام در ينبع را چنين گزارش نموده است .

« اموال على رضى الله عنه در ينبع چشمه‏هاى پراكنده‏اى است از جمله آنها چشمه‏اى است به نام « عين البحير » و چشمه‏اى است كه به آن « عين نولا » گفته مى‏شود و امروزه به آن « الغدر » مى‏گويند و اين همان ملكى است كه مى‏گويند على رضى الله عنه با دست خود در آن كار نمود و مكان نماز پيامبر صلى الله عليه وآله در واقعه ذى العشيرة كه كاروان قريش را تعقيب مى‏نمود در آن واقع است . . . و براى على رضى الله عنه است ، نهرى از چشمه‏اى به نام « عين الحدث » در ينبع و سهمى از چشمه‏اى كه به آن « الغصبية » گفته مى‏شود » ⁽⁶³⁾ .

ابن شهر آشوب تعداد چاه‏هاى امير المؤمنين عليه السلام در ينبع را بالغ بر يكصد حلقه ذكر نموده است . ⁽⁶⁴⁾ ميزان محصول اين املاك در زمان حيات امام عليه السلام به روايت واقدى افزون بر هزار وسق ( وسق 60 من ) بوده است . درباره ارزش مجموعه اين املاك اطلاعات دقيقى در دست نيست اما از روايتى كه درباره عين ابى نيزر وارد شده است تا حدودى مى‏توان به ارزش بسيار بالاى آنها پى برد . اين روايت حاكى است كه معاويه 200 هزار دينار براى خريد عين ابى نيزر به امام حسين عليه السلام پيشنهاد كرد ولى امام آن مبلغ را نپذيرفت . ⁽⁶⁵⁾

3 ـ . 3 ساير فعاليت‏هاى عمرانى امير المؤمنين عليه السلام

از اشاره‏هايى كه در وقف نامه‏ها و گزارش‏هاى معطوف به بركات اقتصادى امام على عليه السلام وجود دارد چنين به دست مى‏آيد كه آن حضرت علاوه بر ينبع در نواحى متعدد ديگرى از مدينه فعاليت‏هاى عمرانى مانند حفر چاهها واحداث مزارع و نخلستانها داشته‏اند . در وقف نامه‏يى كه آن حضرت به دست مبارك خود نگاشته شده‏اند به اموالى در وادى القرى وادى ترعه ⁽⁶⁶⁾ و وادى إذنية ⁽⁶⁷⁾ و فقير اشاره شده است . ⁽⁶⁸⁾ ابن شبه در كتاب تاريخ المدينة المنورة اطلاعات بيشترى در اين زمينه ارائه نموده است . وى مى‏نويسد:

« و براى اوست همچنين موقوفاتى در مدينه: الفقيرين در منطقه عوالى و « بئر الملك » ⁽⁶⁹⁾ در منطقه قناة ⁽⁷⁰⁾ والأدبية در وادى إضم ⁽⁷¹⁾ ، شنيده‏ام كه حسن يا حسين بن على همه اين املاك را در جنگهايى كه داشته‏اند فروخته‏اند ، و اين اموال امروزه به صورت پراكنده در دست افراد مختلفى است .

« و براى على رضى الله عنه است در صدقاتش « عين ناقة » در وادى القرى كه به آن « عين حسن » گفته مى‏شود و در زمين‏هاى « بيرة » از ناحيه « علا » ⁽⁷²⁾ قرار گرفته است اين ملاك مدتى در دست عبد الرحمن بن يعقوب بن ابراهيم بن محمد بن طلحة التيمى قرار داشت ، تا اينكه حمزة بن حسن بن عبيد الله بن العباس بن على در زمان حكومت برادرش عباس بن حسن درباره موقوفه بودن آن به مخاصمه پرداخت و به نفع او حكم صادر شد و به موقوفات ملحق گرديد .

و براى او است در وادى القرى ، همچنين ملكى كه حمزة بن حسن در حكومت برادرش عباس درباره آن نيز با دو تن از اهالى وادى القرى به نام « مصدر كبير مولى حسن بن حسن » و « مروان ابن عبدالملك بن خارست » كه اين ملك در دستشان بود به مخاصمه پرداخت تا اينكه حمزة به نفع او حكم كرد و آن ملك به موقوفات ملحق گرديد .

و براى على رضى الله عنه است همچنين حقى در « عين سكر »و براى او است همچنين نهرى بر چشمه‏اى در بيرة كه جزء موقوفات است .

و براى او است در « حرة الرجلاء » ⁽⁷³⁾ از ناحيه « شعب زيد » وادى اى به نام « الأحمر » كه يك بخش آن موقوفه است ، و يك بخش آن هم با بخشش على عليه السلام به آن مناع از طايفه بنى عدى تعلق يافته است و همه اين ملك در دست آنها بود تا اينكه حمزة بن حسن با آنها مخاصمه كرد و نصف آن را گرفت .

و براى او است همچنين در حرة الرجلاء وادى يى كه به آن « البيضاء » گفته مى‏شود و در آن مزارع و زمين هايى هست و جزء موقوفات به شمار مى‏رود .

و براى او است همچنين چهار حلقه چاه در حرة الرجلاء كه به آن‏ها « ذات كمات » و « ذوات العشراء » و « قعين » و « معيد » و « رعوان » گفته مى‏شود و اين چاهها جزء موقوفات آن حضرت است .

و براى او است دره‏اى در ناحيه فدك بين دو سنگلاخ حرة كه به آن « رعية » ⁽⁷⁴⁾ گفته مى‏شود و در آن درختان خرما و آبهاى زيادى است كه به وسيله چرخ از چاه‏ها كشيده مى‏شود و اين هم جزء موقوفات آن حضرت است .

و براى او است در منطقه فدك دره‏اى كه به آن « الأسحن » گفته مى‏شود و قبيله بنى فزارة نسبت به آنجا ادعاى ملكيت و اقامت مى‏كردند و امروزه آن ملك در دست متوليان وقف و جزء موقوفات است .

و براى او است همچنين در ناحيه فدك ملكى در بالاى حرة الرجلاء كه به آن « القصيبه » ⁽⁷⁵⁾ گفته مى‏شود . عبدالله بن حسن بن حسن ، اين ملك را به بنى عمير ـ هم پيمان عبدالله بن جعفر ـ واگذار كرد مشروط به اينكه هر گاه محصول آن به 30 صاع به صاعهاى قديم بالغ گشت ، يك ثلث آن صدقه باشد و پس از انقراض بنو عمير به موقوفات بر گردد ، اين ملك هم ، امروزه بر همين حال در دست متوليان وقف است » . ⁽⁷⁶⁾

ابن شهر آشوب در ذكر بركات اقتصادى اميرالمؤمنين عليه السلام به موارد ديگرى اشاره نموده است از جمله اين موارد كه در نصوص تاريخى ديگر هم به آن اشاره شده است حفر چاههايى در كناره‏هاى راه مدينه ـ مكه است . ⁽⁷⁷⁾ و اين مطلب در روايتى از امام صادق عليه السلام نيز نقل شده است . ⁽⁷⁸⁾ اگر چه تعيين دقيق مكان اين چاهها ممكن نيست ولى در حال حاضر منطقه‏اى كه مسجد شجره در آن واقع شده است به نام بئر على و آبار على معروف است . ⁽⁷⁹⁾ و بنا به روايتى از امام صادق عليه السلام اين منطقه با اقطاع پيامبر صلى الله عليه وآله به على عليه السلام واگذار گرديده بود . ⁽⁸⁰⁾ ياقوت در معجم البلدان ( ج 4 ، ص 139 ) وادى عقيق را به سه ناحيه صغير و كبير و اكبر تقسيم نموده و عقيق اكبر را با بئر على معرفى مى‏كند و مكان آن را در بطن ذى الحليفه مى‏داند . و سمهودى نيز در ذكر حدود وادى عقيق به نقل از مطرى يك حد وادى عقيق را بئر على عليا ـ معروف به خليقه ـ و يك حد ديگر آن را بئر على در ذوالحليفه محرم معرفى نموده است . ⁽⁸¹⁾ با توجه به مجموعه اين قرائن مى‏توان گفت چاههاى مزبور در همين مكانى كه اكنون به آبار على ( چاههاى على ) معروف است حفر گرديده بود: برخى تعداد چاههاى امام در اين منطقه را 23 حلقه ذكر نموده‏اند . ⁽⁸²⁾

3 ـ . 4 ثروت و درآمدهاى اختصاصى امام

چنانكه در بررسى وضعيت مالى امام در زمان حيات رسولخدا صلى الله عليه وآله ذكر نموديم . امام على عليه السلام فعاليتهاى اقتصادى خود را از نقطه صفر شروع نمودند . به گونه‏اى كه در سالهاى آغازين هجرت حتى قادر بر سد جوع هم نبودند . اما با به هم پيوستن نيروهاى ايمان ، انديشه و دست ، در طول مدت نسبتا كوتاهى كه آن حضرت به فعاليت اقتصادى روى آورد ، چنان موفقيت‏هاى بزرگى نصيب ايشان گرديد كه حقيقتا از عهده انسانهاى معمولى خارج ، و تنها شايسته بلنداى عظمت انسانيت آن حضرت است . البته در زمان ايشان ، شمار كسانى چون عبدالرحن بن عوف ، طلحةو زبير كه بر گنجهاى عظيمى از ثروت طلا و نقره و خدم و حشم و كاخهاى رفيع دست يافته بودندو اندوخته‏هاى طلاى آنان پس از مرگشان با تبر تقسيم گرديد ، كم نبودند . ⁽⁸³⁾ اما چهره انسانى و اسلامى ثروت كه نه در جهت تفاخر و تكاثر كه راه شيطان است ، بلكه در راه رضاى خداى رحمان و آسايش خلق خداوند باشد ، فقط در سيماى اميرالمؤمنين عليه السلام قابل مشاهده است . چنين الگويى از موفقيت اقتصادى كه امام عليه السلام عرضه نمود براى بسيارى از مردم آن زمان قابل درك نبود . تا آنجا كه كسانى مانند طلحة و زبير آن حضرت را متهم به نادارى و فقر مينمودند . امام صادق عليه السلام كه خود از جانب كسانى به دليل ثروت زياد مورد انتقاد قرار گرفته بود با استناد به چهره انسانى ثروت اميرالمؤمنين عليه السلام در پاسخ چنين فرمود:

« اين امر [ ثروت زياد ] مرا ناراحت نمى‏كند . چرا كه روزى اميرالمؤمنين عليه السلام بر گروهى از قريش عبور كرد در حالى كه پيراهن كهنه‏اى به تن داشت ، آنان با مشاهده ظاهر آن حضرت گفتند ، على تهيدست گرديده است . اين سخن آنها به گوش اميرالمؤمنين عليه السلام رسيد ، پس به متولى صدقات خود دستور داد كه محصولات خرماى او را جمع كرده و به كسى چيزى نفرستد و آنها را انباشته سازد ، سپس به او دستور داد كه آنها را به تدريج بفروش وتبديل به پول كن و در انبار خرما روى هم جمع كرده و روى آنها را با خرما بپوشان به گونه‏اى كه ديده نشود و به كسى كه مسئول اين كار بود فرمود: هر گاه من طلب خرما نمودم ، بالا برو و به مال نگاه كن و با پايت به آن بزن گويا كه كارى به پولها ندارى تا اينكه آنها را پخش كنى . سپس سراغ چند نفر از آنها فرستاد و دعوشتان كرد ، و در حضور آنها خرما طلب نمود ، پس آنگاه كه آن شخص بالا رفت و با ضرب پا ، پولها را پخش نمود ، آنها باتعجب گفتند: يا ابا الحسن اين چيست؟

امام فرمود: اين مال كسى است كه مالى ندارد! سپس نسبت به آن مال دستور داد و فرمود: نگاه كنيد اهل هر خانه‏اى كه قبلا برايشان مى‏فرستاديم ، سهمش را حساب كنيد و برايش بفرستيد » . ⁽⁸⁴⁾

در روايت مشابهى كه از ابى بصير نقل شده پول حاصل از فروش محصولات در اين ماجرا ، صد هزار درهم ذكر شده است . ⁽⁸⁵⁾

اين روايت نشان مى‏دهد كه امام مؤمنان عليه السلام از اتصاف به ضعف اقتصادى و فقر مالى شديدا رنج مى‏برد . و به همين دليل در عين حاليكه زندگى خود را هم طراز فقيران قرار داده بود . گاهى مجبور به اظهار اقتدار اقتصادى خويش مى‏گرديد . در همين راستا حديث معروفى از آن حضرت رسيده است كه مى‏فرمايد:

« لقد رأيتنى مع رسول الله صلى الله عليه وآله و إنى لا ربط الحجر على بطنى من الجوع ، و إن صدقة مالي لتبلغ اربعين ألف دينار » ⁽⁸⁶⁾

« مرا در زمان رسولخدا صلى الله عليه وآله مى‏ديدى كه از گرسنگى ، سنگ بر شكم خود مى‏بستم ، در حاليكه ( امروزه ) صدقه مالم بالغ بر چهل هزار دينار است » .

در برخى روايات به جاى 40 هزار دينار ، 4 هزار دينار ⁽⁸⁷⁾ نقل شده ولى روايت 40هزار دينار شهرت بيشترى دارد ، در برخى روايات هم آمده است:

« . . . و امروزه صدقه من به حدى است كه اگر تقسيم كنم تمام بنى هاشم را كفاف مى‏دهد » ⁽⁸⁸⁾

. 4 دوره تصدى خلافت

امام على عليه السلام پس از قتل عثمان ، در جريان انقلاب مردمى ، در روز 18 ذى الحجه سال 35 هجرى ، با استقبال گسترده و بى نظير مردم زمام خلافت را به دست گرفت و تا 21 رمضان سال 41 كه در محراب مسجد كوفه سر به آستان قدس الهى فرود آورد فصل جديدى از حيات پر بركت خود را رقم زد . در طول اين دوره زندگى امام به دليل مسئوليت اداره حكومت بيشتر جنبه سياسى داشته و افكار و انديشه‏هاى اقتصادى آن حضرت نيز در عرصه سياست و حكومت به منصه ظهور رسيده است اما از آنجايى كه موضوع اين مقاله بررسى سيره شخصى اميرمؤمنان عليه السلام است ، ما در اينجا فقط به بررسى رويدادهاى زندگى شخصى امام اكتفا خواهيم نمود . خواننده محترم را جهت پيگيرى انديشه‏ها و سياست‏هاى اقتصادى امام در طول اين دوره به ديگر مقالات اين مجموعه ارجاع مى‏دهيم .

بررسى سيره شخصى امام در طول اين دوره بيشتر از اين بعد حائز اهميت است كه رفتار كسب درآمدى فردى را كه در دوران انزواى سياسى و محروميت از امكانات عمومى به چنان موفقيت‏هاى خارق العاده‏اى دست يافته بود ، در شرايط كاملا متفاوتى كه همه امكانات عمومى در اختيار او قرار گرفته است نشان مى‏دهد . رويدادهاى اقتصادى زندگى امام در اين دوره ، از دو ناحيه؛ تحول در درآمدهاى عمومى ، و درآمد كسب و كار آنحضرت قابل بررسى است .

4 ـ . 1 تحولات مربوط به درآمدهاى عمومى امام

4 ـ 1 ـ . 1 غنام جنگى ـ از ناحيه غنايم جنگى در زمان حكومت امام على عليه السلام تقريبا درآمدى وجود نداشت . زيرا تمامى جنگهاى آن حضرت جنگهاى داخلى بود كه بين دو طايفه از مسلمانان در مى‏گرفت ، و بر اساس حكم صريح امام ، اسارت گرفتن نفرات و به غنيمت گرفتن اموال پشت جبهه دشمن در اين جنگها جايز نبود . در مورد اموال حاضر در ميان لشكر دشمن نيز امام عليه السلام پس از اصرار زياد يارانش غنيمت را تجويز نمود ولى مقدار اين غنايم از نظر اقتصادى اهميت چندانى نداشت لذا مى‏توان گفت از ناحيه سهم غنايم جنگى در اين دوره درآمدى نصيب امام نگرديد . ⁽⁸⁹⁾

4 ـ 1 ـ . 2 سهم سرانه از بيت المال ـ امام على عليه السلام در تقسيم بيت المال ترجيح و تفاضلى ميان آحاد مردم قائل نبودو درآمد بيت المال را به طور مساوى ميان آنها تقسيم مى‏نمود . سهمى كه امام از اين ناحيه براى خود در نظر گرفته بود همانند سهم بقيه مردم بودو در بيشتر اوقات به نفع نيازمندان از آن صرف نظر مى‏نمود . پس از جنگ جمل وقتى كه امام بيت المال بصرة را تقسيم كرد ابتدا براى خودش نيز سهمى مانند ديگران قرار داد ولى بعدا همين سهم را هم به كسى كه نامش ازديوان افتاده بود داد . ⁽⁹⁰⁾

4 ـ 1 ـ . 3 حقوق كارگزارى ـ در زمان خلافت عمر وقتى كه مسئله چگونگى تعيين حقوق خليفه از خزانه عمومى مطرح گرديد و عمر در اين باره با اصحاب پيامبر صلى الله عليه وآله مشورت نمود ، امام على عليه السلام به جواز ارتزاق خليفه و عائله او در حد متعارف از بيت المال حكم نمود و اين حكم با اجماع اصحاب پذيرفته شد . ⁽⁹¹⁾ و عمر نيز بر همين اساس عمل نمود . اما عثمان هر گونه بذل و بخشش و تصرف در بيت المال را براى خود جايز مى‏شمرد و اموال عظيمى از بيت المال مسلمانان را به خود اختصاص داده بود . ⁽⁹²⁾ امام على عليه السلام پس از تصدى خلافت ، براى اصلاح انحرفات دوره عثمان هر گونه ارتزاق از بيت المال رابر خود منع نموده و در ميان مردم اعلام نمود« انى والله لا ازراكم من فيئكم درهما ما قام عذق بيثرب . . . » ⁽⁹³⁾

« به خدا قسم من از بيت المال شما درهمى براى خود برنخواهم گرفت ماداميكه يك درخت خرما در مدينه داشته باشم » .

امام عليه السلام اين مطلب را به اهل كوفه نيز اعلام كرده و فرمود:

« يا اهل الكوفة! اذا انا خرجت من عندكم بغير رحلى و راحلتي و غلامي فأنا خائن » . ⁽⁹⁴⁾

« اى مردم كوفه: اگر من با چيزى به جز زيراندازم و مركب و خدمتكارم از ميان شما خارج شدم ، پس خيانتكار خواهم بود » .

حكايات شنيدنى درباره اجتناب شديد حضرت از ارتزاق از بيت المال بسيار زياد است و در اينجا فقط به نقل يك مورد اكتفا مى‏كنيم . ابن عساكر از عشرة نقل مى‏كند كه گفت:

« در يكى از محله‏هاى كوفه به نام خورنق بر على عليه السلام وارد شدم در حاليكه لباس مندرسى از جنس قطيفه بر تن داشت به گونه‏اى كه به خود مى‏لرزيد ، گفتم: يا اميرالمؤمنين ، خداوند براى شما و خانواده شما در اين مال ( بيت المال ) سهمى قرار داده است و آنگاه شما بر خود چنين روا مى‏داريد! فرمود: به خدا قسم كه من چيزى از اموال شما بر نمى‏گيرم ، و اين نيست مگر همان قطيفه خود كه از خانه‏ام ـ و يا از مدينه برداشته‏ام » . ⁽⁹⁵⁾

4 ـ . 2 فعاليت‏هاى عمرانى و درآمد كسب و كار

به طور معمول بيشتر وقت امام عليه السلام در طول دوره 5 ساله خلافت ، صرف اداره حكومت گرديد . به ويژه آنكه دراين دوره ، بروز فتنه‏ها و آشوبهاى پى در پى داخلى ، فرصت چندانى براى پرداختن به امور اقتصادى باقى نگذاشته بود . با اين حال ، سامان دهى امور اقتصادى مردم خصوصا رسيدگى به معيشت اقشار آسيب‏پذير جامعه ازنظر ايشان دور نبود . در زمينه فعاليت‏هاى عمرانى فردى مشكل خاصى كه در اين دوره وجود داشت ، خاطره بدى بود كه مردم از چپاول اموال بيت المال توسط دستگاه خلاقت پيشين و ثروتهاى نجومى آنان داشتند و در چنين شرايطى هر گونه فعاليت اقتصادى امام عليه السلام كه منجر به توليد ثروت جديدى مى‏گرديد در انظار مردم ادامه سياست دوره عثمان تلقى مى‏شد . از اين رو امام عليه السلام در اين دوره در عين حاليكه در فرصت‏هاى ممكن از تلاش‏هاى اقتصادى فردى باز نايستاد ، از رهآورد اين تلاش‏ها هيچ ثروتى براى خود نيندوخت وهمه را در راه خدا انفاق نمود . امام باقر عليه السلام مى‏فرمايند:

« به راستى كه [ اميرالمؤمنين عليه السلام ] پنج سال بر مردم حكومت كرد و آجرى روى آجرى نگذاشت و نه خشتى روى خشتى نهاد ( و خلاصه هيچ بنايى براى خويش كه حكومت مسلمانان را داشت نساخت ) و نه ملك و آبى براى خود جدا كردو نه ( نقره ) سفيد و ( طلاى ) سرخى به جاى گذارد جز هفتصد درهم كه از سهميه بيت المالش زياد آمده بود و قصد داشت به وسيله آن براى خانواده‏اش خدمتكارى بخرد » . ⁽⁹⁶⁾

فعاليت‏هاى اقتصادى امام عليه السلام در اين دوره را به دو دسته مى‏توان تقسيم نمود ، دسته اول فعاليت‏هاى ضرورى است كه حاصل آن صرف مخارج جارى خانواده مى‏گرديدو در اين باره گفته‏اند .

« اميرالمؤمنين عليه السلام هر گاه از جهاد فراغت مى‏يافت ، به تعليم مردم و قضاوت در ميان آنها مى‏پرداخت و پس از فراغت از اينها ، در بوستانى كه داشت به كار دستى اشتغال مى‏ورزيد . » ⁽⁹⁷⁾

دسته دوم فاليت‏هايى است كه درآمدى مازاد بر هزينه‏هاى جارى زندگى داشت و حاصل آن در راه خداوند انفاق مى‏گرديد . كلام ذيل از ابن ابى الحديد در نقل سيره اميرالمؤمنين عليه السلام به اين دسته از فعاليت‏هاى امام اشاره مى‏كند .

« اميرالمؤمنين عليه السلام با دست خود كار مى‏كرد ، زمين شخم مى‏زدو آبيارى مى‏نمود ، و خرما مى‏كاشت ، همه اين كارها را حضرتش بى واسطه و مباشرتا انجام مى‏داد و هيچ چيز كم يا زياد نه براى خود و نه براى فرزندانش از حاصل اين كارها باقى نمى‏گذاشت و همه را در راه خدا انفاق مى‏نمود » . ⁽⁹⁸⁾

يكى از نمونه‏هاى اين نوع كارهاى حضرت ، احداث قناتى در ينبع به نام عين ابى نيزر است كه سابقا شرح آن گذشت ، قرائن موجود در روايت مانند تعبير از ايشان به اميرالمؤمنين توسط ابى نيزر و عبارت ايشان در صدر وقف نامه اين چاه [ هذا ما تصدق به عبدالله على اميرالمؤمنين . . . ⁽⁹⁹⁾ ] ، نشان مى‏دهد كه احداث اين قنات در ماههاى نخست خلافت و قبل از عزيمت به كوفه واقع شده است . تا به اينجا بحث درباره فعاليت‏هاى توليدى وكسب درآمدى اميرالمؤمنين عليه السلام بود در فصل بعدى سيره آن حضرت در مصرف و تخصيص اين درآمدها را بررسى خواهيم نمود .

تحليل نكات اساسى در شيوه توليد و كسب درآمد امام عليه السلام

. 1 انگيزه توليد و كسب درآمد

هداف و انگيزه‏ها در شكل دادن به رفتار اقتصادى انسان مهمترين نقش را به عهده دارند . تصميم به كار ، تنظيم ميزان ساعات كار و فراغت ، انتخاب شغل ، ميزان توليد و نوع كالاى توليدى به طور مستقيم تحت تأثير كار و توليد ، تعيين مى‏شوند . در سطوح پايين‏تر درآمدى نوع مردم براى تأمين نيازهاى متعارف زندگى تلاش مى‏كنند ، اما از آنجاييكه خواسته‏هاى انسان از نظر كمى و كيفى متعدد بوده و تحت تأثير انگيزه‏هاى اساسى‏ترى تعيين مى‏شوند ، اقتصاددانان در تحليل رفتارهاى اقتصادى افراد ، انگيزه‏هاى انسان را با نگاه عميق‏ترى مورد برسى قرار داده‏اند . از ديدگاه فيلسوفان اقتصادى غرب ، چون؛ جرمى بنتام ، هابز ، ويليام جونز ، آدام اسميت و مانند آنها ، هدف نهايى انسان لذت و خوشى فردى است . ⁽¹⁰⁰⁾ و از آنجاييكه ، لذت و خوشى به عنوان هدف نهايى داراى ارزشى ذاتى است ، اهداف ميانى و واسطه‏اى بايد در راستاى تحقق اين هدف تعيين شوند . از اين رو ، براى توليد كننده ، اهداف ميانى‏اى ، چون؛ حداكثر كردن سود ، حداكثر كردن درآمد و حداقل كردن زيان را مطرح ساخته‏اند . ⁽¹⁰¹⁾

امام على عليه السلام در نهج البلاغه شديدا حاكميت لذت‏طلبى بر رفتار خود را انكار كرده و مى‏فرمايند :

« من آفريده نشدم كه خوردن خوراكيهاى پاكيزه مرا به خود ، مشغول دارد ، همچون حيوان پروارى كه تمام همش ، علف است ، و يا همچون حيوان رها شده‏اى كه شغلش چريدن و خوردن و پر كردن شكم مى‏باشد . و از سرنوشتى كه در انتظار اوست بى خبر است ، آيا بيهوده يا مهمل و عبث آفريده شده‏ام؟ » ⁽¹⁰²⁾

در ادامه همين بيان ، امام عليه السلام جايگاه دنيا و لذتهاى دنيوى در انديشه خود را چنين بيان مى‏كنند :

« كسيكه در لغزشگاههاى تو قدم گذارد ، سقوط مى‏كند . كسى كه بر امواج بلاهاى تو سوار گردد غرق مى‏شود . ( اما ) كسى كه از دامهاى تو خود را بر كنار دارد پيروز مى‏گردد . آن كه از دست تو سالم رسته از اين هيچ ناراحت نيست كه معيشت او به تنگى گراييده ، چرا كه دنيا در نظر او همچون روزى است كه زمان زوال و پايان گرفتنش فرا رسيده .

از من دور شو! سوگند به خدا! من رام تو نخواهم شد تا مرا خوارسازى؛ و زمام اختيارم را بدست تو نخواهم سپرد كه به هر كجا بخواهى ببرى! به خدا سوگند ـ سوگندى كه تنها مشيت خداوند را از آن استثناء مى‏كنم ـ آن چنان نفس خويش را به رياضت وا دارم كه به يك قرص نان ـ هر گاه به آن دست يابم ـ كاملا متمايل شود و به نمك ، به جاى خورشت قناعت نمايد » ⁽¹⁰³⁾

در نگاه امام تنها هدفى كه داراى ارزش ذاتى و اصيل است و همه اهداف ميانى بايد در مسير رسيدن به آن اتخاذ شوند ، جلب رضايت و خشنودى خداوند است . رضايت خداوند انگيزه نيرومندى است كه على عليه السلام را در شدت گرماى روز به تلاش اقتصادى وا مى‏دارد ، در حاليكه شخصا هيچ نيازى به محصول آن ندارد . ⁽¹⁰⁴⁾

عظمت اخلاص او از اين كلام ابن ابى الحديد درباره كار او به خوبى روشن مى‏شود:

« اميرالمؤمنين على عليه السلام براى درختان خرماى گروهى از يهوديان مدينه با دستان خود آب مى‏كشيد تا حدى كه دستانش تاول مى‏زد ، و دستمزد خود را صدقه مى‏داد و بر شكم خود ( از گرسنگى ) سنگ مى‏بست » ⁽¹⁰⁵⁾

اگر بخواهيم ، متناسب با اين هدف نهايى ، براى كار و توليد امام عليه السلام يك هدف ميانى معرفى كنيم ، مى‏توانيم به عنوان « حداكثر كردن كمك با كمترين هزينه » يا حداكثر كمك اشاره كنيم . رسولخدا صلى الله عليه وآله يكى از صفات فرد با ايمان را كم هزينه بودن و پر كمك بودن او دانسته‏اند . ⁽¹⁰⁶⁾ خود امام نيز در نهج البلاغه ( خطبه متقين: 193 ) درباره صفات متقين ، تعبير مشابهى به كار برده‏اند « نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة » . بى شك امام على عليه السلام مظهر عالى‏ترين درجه چنين صفتى است او در حاليكه با كار و تلاش طاقت فرسا ، محصول فراوانى توليد مى‏نمود براى خود ، سهم چندانى از اين محصول قائل نبود و ـ چنانكه در بررسى سيره تخصيص درآمد ايشان خواهيم گفت ـ تقريبا همه آن را انفاق مى‏نمود .

تحليل ويژگيهاى قاعده حداكثر سازى كمك با كمترين هزينه ( كثرة المعونة و قلة المؤونة ) مجال وسيع‏ترى مى‏طلبد ، در اينجا اشاره وار برخى از آنها را ذكر مى‏كنيم .

اين قاعده اولا: به بازدهى زياد اشاره مى‏كند و بر اساس آن فرد با ايمان بايد مازاد درآمد داشته باشد و تلاش براى مازد درآمد هدف رشد جامعه اسلامى را تضمين مى‏كند و ثانيا : به نحوه تخصيص مازاد درآمد اشاره مى‏كند و بر اساس آن هر فردى بايد بخشى از مازاد درآمد خود را در كارهاى عام المنفعة مانند كمك به فقيران و يتيمان اختصاص دهد و از اين جهت هدف توزيع عادلانه درآمد و ثروت هم تضمين خواهد شد . ثالثا : اساس اين قاعده لذت گرايى نيست ، چونكه اين با تخفيف المؤونة سازگار نيست . لذا در اين قاعده معنويت فداى ماديت نخواهد شد و انگيزه‏هاى معنوى هم ارضا خواهند گرديد . رابعا: اين قاعده مى‏گويد مؤمن بايد به گونه‏اى توليد كند كه بيشترين خير اجتماعى را داشته باشد . از اين رو ، او از توليدى كه موجب اسراف و اتلاف منابع گردد اجتناب خواهد گزيد . خامسا: بر اساس اين قاعده ، مؤمن در هر شرايطى ( انحصار ، رقابت و . . . ) به گونه‏اى عمل مى‏كند كه بيشترين مقدار نيازهاى اقتصادى ديگران تأمين شود و لازمه اين كار عدم كاهش توليد و يا افزايش قيمت به منظور افزودن بر سود شخصى است . و به بيان ديگر ، اين قاعده مضرات قاعده حداكثر سازى سود را نخواهد داشت .

. 2 بهره بردارى بهينه از ظرفيت‏هاى توليدى

توليد فراوان ، از بارزترين ويژگيهاى رفتار توليدى اميرمؤمنان عليه السلام است . مواردى از كوششهاى فراوان حضرت در اين زمينه ـ كه در اين بخش با آنها آشنا شديم ـ به خوبى اين ويژگى رفتارى امام را ثابت مى‏كند . اين ويژگى چنانكه گفتيم از قاعده رفتارى او مبنى بر حداكثر سازى كمك به اجتماع ريشه مى‏گيرد . بر اساس اين قاعده تا زمانيكه جامعه به كالايى نياز داشته باشد ، دليلى براى عدم استفاده از ظرفيت‏هاى بالفعل توليد وجود ندارد . بلكه به دليل همين نياز ـ همانند كارى كه اميرالمؤمنين عليه السلام انجام داد ـ بايد ظرفيت‏هاى بالقوه را نيز فعليت بخشيد .

. 3 اولويت دادن به توليد كالاهاى اساسى

امام على عليه السلام گر چه در سنت گفتارى خود همه فعاليت‏هاى مفيد اقتصادى اعم از صنعت ، تجارت ، خدمات و كشاورزى را مورد تشويق قرار داده‏اند ⁽¹⁰⁷⁾ ، اما شخصا فعاليت كشاورزى را بر گزيده‏اند .

براى اين انتخاب حداقل سه دليل مى‏توان ذكر نمود . دليل اول؛ شرايط محيطى و اقتصادى مدينه است . بر خلاف شرايط مكه كه با تجارت و دامپرورى سازگارى بيشترى داشت و به همين دليل مردم آنجا بيشتر در اين دو رشته به فعاليت مى‏پرداختند ، مدينه به دليل داشتن خاك حاصلخيز و آب و هواى مساعد ، با زراعت بيشتر مناسبت داشت . و به همين دليل پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله پس از مهاجرت به مدينه به قريشيان فرمود :

« اى جماعت قريش! شما دامپرورى را بيشتر دوست داريد ، از آن بكاهيد ، شما ( اكنون ) در سرزمينى قرار گرفته‏ايدكه بارش كمترى دارد ، پس زراعت كنيد ، زيرا كه زراعت مايه بركت است ، و در آن از ابزار شخم زياد استفاده كنيد . » ⁽¹⁰⁸⁾

دليل دوم؛ نقش زير بنايى كشاورزى در توسعه اقتصادى است . درست است كه توسعه اقتصادى ، ماهيتا با پيشرفت‏هاى فنى در بخش صنعت تحقق مى‏يابد ، اما تا زمانيكه نيازهاى ضرورى و ابتدايى انسان تأمين نشود ، مازاد درآمدى براى سرمايه گذارى و مازاد نيروى كارى براى اشتغال در بخش صنعت ، به وجود نخواهد آمد . و بدون اين‏ها توسعه امكان‏پذير نخواهد بود .

و بالأخره دليل وم و به اعتبارى مهمترين دليل اين انتخاب ، سازگارى آن با قاعده رفتارى آن حضرت است . ظاهرا ترديدى در اين وجود ندارد كه فعاليت كشاورزى عليرغم فايده بسيار زياد اجتماعى آن ، به ويژه فراهم نمودن نيازهاى حياتى اقشار كم درآمد ، از نظر اقتصادى داراى سودآورى كمتر و از نظر اعتبارات اجتماعى و عرفى داراى منزلت كمترى است . و به همين دليل كارى پر زحمت و كم سود ولى در عين حال پر خير و بركت به حساب مى‏آيد . از اين رو انتخاب چنين فعاليتى براى آن حضرت كاملا بر طبق قاعده است . زيرا او همواره از ميان دو كارى كه هر دو مورد رضايت پرورگارند كارى را انتخاب مى‏نمود كه تحمل زحمات آن دشوارتر بود . ⁽¹⁰⁹⁾

. 4 كاردانى و مهارت شغلى

موفقيت‏هاى اقتصادى امام على عليه السلام نشان مى‏دهد كه او در امر توليد از دانش و مهارت سطح بالايى برخوردار بوده است . همانطور كه گذشت ، او با يك بررسى مختصر وجود منابع عظيم آب در منطقه ينبع را به درستى تشخيص داد و در عرض مدت نسبتا كوتاهى در حدود صد حلقه چاه در ينبع و دهها چاه در مناطق ديگر حفر نمود . بى شك ، چنين موفقيت بزرگى بدون مهارت و كاردانى پيشرفته ، ممكن نبوده است . يكى از شواهد گوياى دانش فنى امام عليه السلام حديث مشهورى است از امام باقر عليه السلام كه مى‏فرمايد:

« مردى امير مؤمنان عليه السلام را در حالى ديد كه بارى از هسته خرما بر مركب خود حمل مى‏نمود: گفت: يا اباالحسن! اين بار چيست؟ امام عليه السلام فرمود: ان شاء الله صد هزار درخت خرما . آن مرد مى‏گويد: امام عليه السلام هسته‏ها را كاشت و همه روييدند و تبديل به درخت شدند » ⁽¹¹⁰⁾

اين حديث نشان مى‏دهد ، امام عليه السلام به دليل برخودارى از دانش فنى بالا ، در امر توليد داراى راندمان صد در صد بوده‏اند .

. 5 كار آفرينى و ايجاد فرصتهاى شغلى

كارنامه پر افتخار زندگى اميرمؤمنان عليه السلام نشان مى‏دهد كه آن حضرت در زندگى پر بركت خويش ، با وجود تمامى مشاغل و مسئوليت‏هاى بزرگ اجتماعى كه بر عهده داشت ، با دست پرتوان خود ، صدها فرصت اشتغال به وجود آورد و خانواده‏هاى فراوانى را از نعمت كار مناسب و زندگى آبرومندانه برخوردار كرد .

او چنانكه امام صادق عليه السلام مى‏فرمايند: « با دست خويش بيل مى‏زد و زمين را آباد مى‏كرد » ⁽¹¹¹⁾ و هر زمين كه آباد مى‏نمود عده‏اى را به كار مى‏گرفت و آنگاه زمين ديگر و . . . و ثمره اين تلاش‏ها در اواخر عمر حضرت ، چنانكه از وصيت نامه ايشان برمى‏آيد ، اشتغال دهها و بلكه صدها نفر در آن مزارع و كشتزارها بود . و اين همه ، تصوير يك كارآفرين بزرگ را از امام عليه السلام به دست مى‏دهد .

. 6 تنظيم اوقات كار ـ فراغت

تنظيم اوقات كار ـ فراغت عمدتا متأثر از اهداف و انگيزه‏هاى كار و توليد است . بديهى است در صورتى كه هدف ، حداكثر كردن لذت و خوشى باشد ، اين تقسيم به گونه‏اى انجام مى‏شود كه بيشترين لذت و خوشى براى بدن حاصل شود و لازمه اين كار ، كاستن از ساعات كار به نفع ساعات فراغت و آسايش است . اما از آنجاييكه در چارچوب ارزشهاى رفتارى امام عليه السلام ، هدف جلب خشنودى خدا است و خداوند كار را دوست و بيكارى و بطالت را مبغوض مى‏دارد ، تقسيم ساعات روز به كار و فراغت به گونه‏اى است كه بيشترين ساعات ممكن به كار و كمترين ساعات ممكن به فراغت و آسايش تن اختصاص مى‏يابد به بيان ديگر ، امام عليه السلام ساعات روز را به گونه‏اى ميان اين دو تقسيم مى‏نمايد كه بيشترين مقدار رضايت خداوند حاصل شود هر چند كه اين تقسيم همراه با تحمل مشقت جسمى بيشترى باشد . ⁽¹¹²⁾

. 7 نظم و وجدان كارى

يكى از ويژگيها و ارزشهاى رفتارى امام على عليه السلام ، برخوردارى از نظم دقيق و وجدان كارى نيرومند است . جديت امام عليه السلام در كار به گونه‏اى است كه از لحظه لحظه اوقات خود بهره مى‏گيرد و هيچ فرصتى ـ و لو اندك ـ را براى ارائه يك كار مفيد از دست نمى‏دهد . يكى از رفتارهاى شگفت‏انگيز امام در اين زمينه ، كه نهايت وجدان كارى او را نشان مى‏دهد ، رفتار او در جريان جنگ خيبر است . در مقطعى از اين جنگ امام عليه السلام به دليل بيمارى شديد چشم قادر به حضور در ميدان نبرد نبود . ولى قدرت وجدان كارى در چنين حالتى هم اجازه بيكارى و آسايش به او نداد . وقتى كه اصحاب در جستجوى وى بر آمدند او را مشاهده نمودند كه در همان حالت چشم درد به آسياب رفته و مشغول آسياب كردن شده است . ⁽¹¹³⁾

امام عليه السلام براى اينكه از وقت موجود بيشترين استفاده را برده و لحظه‏اى از آن را هدر ندهد ، كارهاى خود را بر اساس يك برنامه دقيق تنظيم كرده و براى هر كدام از آنها وقت مشخصى قرار داده بود . امام باقر عليه السلام در بيان برنامه كارى حضرت مى‏فرمايند :

« ( برنامه كار ) على عليه السلام چنين بود كه؛ هنگاميكه نماز صبح را به جا مى‏آورد ، پيوسته مشغول تعقيبات نماز بود تا اينكه خورشيد طلوع كند ، زمانيكه خورشيد طلوع مى‏كرد ، فقيران و بينوايان و ساير مردم نزد او جمع مى‏شدند و به آنها فقه و قرآن مى‏آموخت و براى او وقت مشخصى بود كه از اين جلسه بر مى‏خاست » . ⁽¹¹⁴⁾

بخش دوم: سيره امام على عليه السلام در مصرف و تخصيص درآمد

در اين بخش از مقاله به بررسى اين مسئله خواهيم پرداخت كه امام على عليه السلام درآمدهاى خود را در چه راههايى و چگونه صرف مى‏نمود .در ادبيات اقتصادى معمولا مخارج فرد مسلمان به سه دسته كلى؛ مخارج مصرفى شخصى ، مخارج مشاركت اجتماعى و مخارج پس انداز و سرمايه گذارى تقسيم مى‏شود . ما نيز بر همين اساس سيره اميرالمؤمنين عليه السلام در هزينه گذارى و تخصيص درآمد را در ضمن اين سه محور بررسى خواهيم نمود .

. 1 مخارج مصرفى شخصى

مخارج مصرفى شخصى به مبالغى گفته مى‏شود كه فرد و يا خانوار در امورى مانند خوراك ، پوشاك ، مسكن ، ازدواج ، حمل و نقل و تفريحات خود هزينه مى‏كند . معادل واژه مصرف در زبان عربى استهلاك است و از آن جهت استهلاك ناميده مى‏شود كه موجب از بين رفتن كالا يا خدمت در زمان حال مى‏گردد . مخارج مصرفى هر چند كه لازمه حفظ و تداوم زندگى اند . و از اين جهت تأمين آنها داراى اهميت فراوانى است ولى به دليل مبادله‏اى كه بين اين مخارج و مخارج سرمايه گذارى براى نيازهاى آينده از يك سو و مخارج مشاركت‏هاى اجتماعى از سوى ديگر برقرار است ، عدم اعتدال در آن موجب آسيب ديدن پايدارى اقتصاد خانوار در دراز مدت و عدم تعادل اجتماعى خواهد شد . از اين رو تنظيم مخارج مصرفى در اقتصاد داراى اهميت فوق العاده‏اى است .

امام على عليه السلام همانگونه كه در رفتار توليدى خود الگوى كاملى از توليد انبوه ثروت را ارائه نمودند ، در زمينه مصرف نيز نمونه ايده آلى از رفتار مصرفى فرد مسلمان را مجسم نموده‏اند . سيره حضرت در اين زمينه در ضمن چند محور قابل بررسى است .

1 ـ . 1 مخارج دوران طفوليت و جوانى

درباره رفتار مصرفى امام عليه السلام در سالهاى قبل از ازدواج اطلاع دقيقى در دست نيست ولى همانگونه كه پيشتر گفتيم دوران طفوليت و جوانى امام عليه السلام در خانه پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله سپرى گرديد و بالطبع مخارج ايشان نيز در زمره مخارج بيت رسولخدا صلى الله عليه وآله قرار داشت . وقتى كه على عليه السلام در گهواره بود ، پيامبر صلى الله عليه وآله از فاطمه بنت اسد خواست كه گهواره او را در كنار بستر ايشان قرار دهد . پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله شخصا نگهدارى و تغذيه و نظافت على عليه السلام را به عهده گرفت ، با دست خود به او شير مى‏داد و غذا را مى‏جويد و به دهان او مى‏گذاشت . ⁽¹¹⁵⁾ و بدين ترتيب امام على عليه السلام در خانه پيامبر صلى الله عليه وآله بزرگ شد . به خاطر ذكاوت و كاردانى امام عليه السلام رسولخدا صلى الله عليه وآله تدبير برخى از مخارج خود را هم بر عهده او مى‏گذاشت ، چنانكه به هنگام تصميم پيامبر به آشكار نمودن دعوت خود ، در حاليكه هنوز از عمر امام عليه السلام بيشتر از 13 سال نگذشته بود . از جانب آن حضرت مأمور تهيه غذا و لوازم پذيرايى از حدود 40 تن از بزرگان بنى عبدالمطلب گرديد . و اين مأموريت را با موفقيت به انجام رسانيد . ⁽¹¹⁶⁾

1 ـ . 2 مخارج ازدواج

ازدواج و تشكيل زندگى مشترك يكى از اساسى‏ترين نيازهاى فطرى انسان است . امام على عليه السلام در سال نخست هجرى و در سن 24 سالگى اين نياز فطرى خود را پاسخ گفت . در آن زمان گر چه امام قلبى سرشار از عشق و ايمان به خداوند داشت اما دست او از درهم و دينار كاملا خالى بود . با اين حال امام عليه السلام فاطمه عليها السلام را از پيامبر صلى الله عليه وآله خواستگارى نمود . و از آنجاييكه براى فاطمه هيچ همتايى جز على عليه السلام يافت نمى‏شد و بنا به دستور خداوند پيامبر و فاطمه عليها السلام ، اين خواسته را اجابت نمودند و بدين ترتيب زندگى مشترك اين دو انسان كم نظير تاريخ آغاز گرديد .

در روايات ، مقدار مهريه حضرت فاطمه عليها السلام با رقمهاى متفاوتى مانند 480 ، 400 و 500 درهم نقل شده است . ⁽¹¹⁷⁾ در مسند ابى يعلى از زبان امام على عليه السلام چنين نقل شده است:

« لما تزوجت فاطمة قلت يا رسول الله! ما ابيع؛ فرسى أو درعى؟ قال بع درعك ، فبعتها بثنتى عشرة اوقيه و كان ذلك مهر فاطمة » . ⁽¹¹⁸⁾

هنگامى كه با فاطمه عليها السلام ازدواج نمودم ، گفتم اى رسولخدا صلى الله عليه وآله ! كدام يك را بفروشم اسب يا سپرم را؟ فرمود سپرت را بفروش ، پس آن را به 12 اوقيه ( معادل 480 درهم ) فروختم و مهريه فاطمه عليها السلام همان بود .

مراسم رسمى شب زفاف امام على عليه السلام و فاطمه عليها السلام در ماه شوال سال دوم هجرى ، پس از جنگ بدر ⁽¹¹⁹⁾ برگزار گرديد . بر اساس سنت رسولخدا صلى الله عليه وآله جشن ازدواج با وليمه برگزار مى‏شود . امام على عليه السلام به اين منظور گوسفندى را قربانى نموده و جمعى از اصحاب را بر آن دعوت نمود . ⁽¹²⁰⁾ در اين شب پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله براى زندگى مشترك امام على عليه السلام و فاطمه‏عليها السلام از خداوند خير و بركت مسئلت فرمود .

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

عبادت و عبوديت‏ در پرتوی رهنمودهاى امام على (ع) - قسمت دوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

عبادت و عبوديت‏ در پرتوی رهنمودهاى امام على (ع)
قسمت دوم

.1 دستاورد فكرى و معرفتى

اصولا عبادت قبل از هر چيز، يك پديده عملى، معرفتى است. زيرا انسان در حال عبادت، توجه و فكر خود را به سوى عالم معنا و مبدء هستى، كه فوق زمان و كمان و هرگونه محدوديت است، پرواز مى‏دهد و اين يعنى خروج از دايره بسته زندگى مادى و توجه به افق‏هاى برتر و بالاتر، به عبارت ديگر، التفات به اين حقيقت كه هستى نسبى وسيع‏تر و گسترده‏تر از عالم حس و ماده است و اينكه انسان، به غير از بعد جسمانى و نيازهاى مادى، داراى بعد معنوى و جاودانى است، دستاورد مهم و اساسى است كه ثمره عبادت و بندگى خداوند است. جمله معروف «الصلاة معراج المؤمن»؛ «نماز معراج مؤمن است» ناظر به همين حقيقت ارزشمند است. انسان هر چند معتقد به مبدء و معاد باشد اما دل مشغولى‏هاى زندگى و جزر و مدهاى دنيايى ممكن است او را در غفلت و بى‏خبرى فرو ببرد و در نتيجه ايمان او را كمرنگ و اثر آن را به حداقل كاهش دهد. اين عبادت است كه پرده غفلت را مى‏درد و ايمان انسان را تازه و با نشاط و پر ثمر مى‏سازد.

مولا مى‏فرمايد:

«ميوه ذكر [ ياد خدا] روشنى دل‏هاست». ⁽¹⁷³⁾

در واقع، عبادت «تمرين عملى باورهاى توحيدى» و «غفلت زدايى» از قلب و روح آدمى است؛ «استمرار ياد خدا غفلت را مى‏زدايد». ⁽¹⁷⁴⁾

بنابراين، خود عبادت، يك نوع فعال سازى بعد معرفتى انسان (آن هم بعد معرفتى متعالى) است.

بينش متعالى

علاوه بر اين كه عبادت، خود يك عمل معرفتى است، عامل دست‏يابى به معرفت و بينش بالاترى نيز هست. از آنجا كه عبادت به روح انسان قدرت و توانايى مى‏بخشد و به كمال مطلق (خداوند) نزديك مى‏كند، به تناسب آن از توانايى‏هاى گوناگون برخوردار مى‏گردد كه از جمله آنها «بينش ويژه» است. اين بينش، معمولى و مدرسه‏اى نيست بلكه نوعى ديگر است كه جنبه قدسى دارد. مولا مى‏فرمايد:

«كسى كه خدا را ياد كند، بينا مى‏شود» ⁽¹⁷⁵⁾

در حديث قدسى، كه شيعه و اهل سنت روايت كرده‏اند، مطلبى بدين مضمون آمده است:

«بنده من همواره به وسيله نوافل [ عبادت‏هاى مستحب‏] به من تقرب مى‏جويد تا آنكه محبوب من مى‏شود. وقتى محبوب من گشت، من گوش او هستم كه مى‏شنود و چشم او هستم كه مى‏بيند و زبان او هستم كه سخن مى‏گويد... ⁽¹⁷⁶⁾

اين حديث را به هر معنا تفسير كنيم، در هر حال از اين نكته حكايت دارد كه انسان بر اثر عبادت، به مرحله‏اى مى‏رسد كه نيروى ادراكى و معرفتى او مورد تأييد و حمايت ويژه خداوند قرار مى‏گيرد و روشن است كه در اين حالت، به معرفت خاصى دست مى‏يازد كه ارزش قدسى و ملكوتى دارد.

اميرالمؤمنين عليه‏السلام در حديثى مى‏فرمايد:

«استمرار ياد خدا قلب و فكر را نورانى مى‏كند» ⁽¹⁷⁷⁾ . همچنين در توضيح آيه «رجال لاتليهم تجارة و لا بيع عن ذكرالله» ⁽¹⁷⁸⁾ مى‏فرمايد:

خداوند سبحان ياد خود را مايه روشنى دلها قرار داده، كه [انسان‏]به سبب آن، [حقايق را] بعد از ناشنوايى مى‏شنوند و بعد از تاريكى [جهل‏] مى‏بينند». ⁽¹⁷⁹⁾

عرفان و عبادت، تنها نيروى ادراكى انسان را تحت حمايت ويژه پروردگار قرار نمى‏دهد، بلكه ـ همان طور كه در حديق فوق آمده بود ـ قواى عملى و رفتارى وى نيز از اين حمايت و هدايت برخوردار مى‏گردد و او را به مرحله «عصمت نسبى» مى‏رساند كه در بخش‏هاى بعد به آن اشاره مى‏شود.

.2 دستاورد روحى و روانى

افزايش ظرفيت روانى

توجه به خداوند و عوالم معنوى همان‏گونه كه ظرفيت معرفتى انسان را افزايش مى‏دهد، ظرفيت روانى و روحى وى را نيز گسترش مى‏دهد. بسيارى از كم ظرفيتى‏ها و بى‏صبرى‏ها ناشى از تنگ نظرى و ديد محدود افراد است. وقتى افق فكرى انسان با ايمان و عبادت، وسيع و بلند شد، قدرت تحمل و بردبارى او هم افزايش مى‏يابد. على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

ياد خدا شرح صدر مى‏آورد.» ⁽¹⁸⁰⁾

بدين منظور، قرآن مؤمنان را به مددجويى از نماز و روزه فرا مى‏خواند: «از صبر ⁽¹⁸¹⁾ و نماز كمك بگيريد». ⁽¹⁸²⁾ مولا مى‏فرمايد:

«ياد خدا... آرامش دل‏هاست»

همچنين احاديث توصيه مى‏كند كه هنگام غضب به «ياد خدا» پناه ببريد (هرگاه غضب كردى، بگو: لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم، غضب تو آرام مى‏گيرد.» ⁽¹⁸³⁾

آرى عبادت و ياد خدا «آرامش روحى» خاصى به ارمغان مى‏آورد كه اهل عبادت از آن بهره‏مند مى‏شوند، چنان كه مولا مى‏فرمايد:

ياد خدا... آرامش دل‏هاست». ⁽¹⁸⁴⁾

صفا و لطافت روحى

صفا و لطافت روح از دستاوردهاى باطنى عبادت است. عبادت و عبوديت خداوند، كه كانون جمال و زيبايى‏هاست، قلب انسان را تحت تأثير قرار مى‏دهد و شعاعى از رحمت و لطف و عطوفت الاهى را نصيب آن مى‏كند. در نهج البلاغه آمده است:

خداوند سبحان ذكر [ ياد كرد خدا] را مايه صفا و جلاء قلب‏ها قرار داده است». ⁽¹⁸⁵⁾

عارفان و عابدان حقيقى همواره از روحى لطيف و پر صفا (همراه با فراست و روشن‏بينى) برخوردار بوده‏اندو شگفت آن كه اين لطافت را همراه با صلابت در راه حق با هم داشته‏اند. اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه خود نماد قاطعيت و سازش ناپذيرى در راه حق بود، از چنان روح لطيف و ظريفى برخوردار بود ⁽¹⁸⁶⁾ كه در برابر ناله يتيمى يا فغان يك مظلومى دگرگون و منقلب مى‏گرديد و گاه اشك از ديدگان پاكش سرازير مى‏شد و اين ويژگى در كمتر كسى جمع مى‏شود.

.3 دستاورد عملى و رفتارى

دورى از گناه

عبادت، ويژگى بازدارندگى از گناه، فساد، معصيت دارد. ⁽¹⁸⁷⁾ قرآن درباره اثر نماز ـ كه يكى از مهم‏ترين عبادت هاست ـ مى‏فرمايد:

«ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنكر» ⁽¹⁸⁸⁾ ؛ «به راستى نماز انسان را از كار زشت و ناپسند باز مى‏دارد».

حضرت على عليه‏السلام نيز مى‏فرمايد:

«نماز دژ خداوند و دور كننده شيطان است» ⁽¹⁸⁹⁾

همچنين مى‏فرمايد:

«ياد خدا وسيله طرد شيطان است» ⁽¹⁹⁰⁾

و مى‏دانيم كه شيطان دعوت كننده به گناه است. انسان در سايه عبادت و عبوديت حق به جايى مى‏رسد كه از سلطه شيطان، كه نماد شر و زشتى است، رهايى مى‏يابد:

«ان عباد ليس لك عليهم سلطان» ⁽¹⁹¹⁾

«[اى شيطان! بدان كه‏] بر بندگان من سلطه ندارى»

و اين همان «عصمت نسبى» است، كه در مرحله بالاتر، به «عصمت مطلق» مى‏رسد و مخصوص انبياء و اوصياء است.

گرايش به نيكى‏ها

عبادت و عبوديت ـ همان‏گونه كه گذشت ـ صفا و نورانيت روحى مى‏آورد. ⁽¹⁹²⁾ قلب پاك و نورانى طبعا گرايش به نيكى‏ها و اعمال خير دارد. مولا مى‏فرمايد:

«كسى كه قلب خود را با استمرار ياد خدا آباد كند، كردار او، در نهان و آشكار، نيك مى‏شود .» ⁽¹⁹³⁾

.4 دستاورد جسمى

بدون شك آرامش روانى و سلامت روحى ـ كه دستاورد عبادت است ـ در سلامتى جسم و بدن انسان به غايت مؤثر است. امروزه بيش از هر زمان ديگر ثابت شده است كه بسيارى از بيمارى‏ها، جنبه روان تنى دارد. اثرات متقابل روان و بدن بسيار گسترده و عميق است كه بررسى آن از حوصله اين نوشتار بيرون است. علاوه بر آن، بخشى از عبادات (نظير غسل، وضو، مسواك زدن و ...) جنبه بهداشتى نيز دارد كه كمك مؤثرى در جهت سلامت جسمى است.

.5 دستاورد اجتماعى

عبادت خداوند عامل بسيار مهمى در جهت بهبود «رفتار اجتماعى» و ارتقاء «اخلاق اجتماعى» است. زيرا پذيرش و «مقبوليت» عبادت نزد خداوند، باانجام وظايف اجتماعى و اداء حقوق ديگران پيوند خورده است «انما يتقبل‏الله من المتقين» ⁽¹⁹⁴⁾

«خداوند [عبادت را] تنها از تقوا پيشگان مى‏پذيرد». بنابراين كسى كه به راستى اهل عبادت است سعى مى‏كند براى قبولى عباداتش حقوق ديگران را رعايت كند و از تعدى و تجاوز و حريم شكنى خوددارى كند. حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«خداوند حقوق بندگان را مقدمه حقوق خود قرار داده است. پس كسى كه حق بندگان را ادا كند موفق به اداء حق خداوند نيز خواهد شد.» ⁽¹⁹⁵⁾

عبادت و عبوديت ثمرات و پيامدهاى متعدد ديگرى نيز دارد كه از جمله آنها افزايش نعمت است. حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«استتموا نعم الله عليكم بالصبر على طاعة الله» ⁽¹⁹⁶⁾

«نعمت‏هاى خدا بر خويش را، با استقامت در اطاعت و فرمانبردارى خدا تمام كنيد».

از طرف ديگر، عبادت، جنبه شكر گزارى به درگاه پروردگار دارد و شكر موجب «مزيد نعمت» است «لئن شكرتم لازيدنكم» ⁽¹⁹⁷⁾ ؛ «اگر سپاس گذاريد، نعمت شما را افزون مى‏كنم».

همچنين عبادت (به‏ويژه دعاء) عامل رفع مشكلات و بلاهاست «اگر مردم به هنگام بلا و سختى و زوال نعمت، با نيت راست و دل شيفته، به پروردگارشان پناه مى‏بردند هر آن چه از دست رفته به ايشان باز مى‏گرداند و هر تباهى را سامان مى‏داد». ⁽¹⁹⁸⁾

عوامل گرايش به عبادت و عبوديت

عبادت و عبوديت خداوند، ريشه در فطرت و سرشت انسان دارد، از اين رو زمينه عبادت و عبوديت در همه افراد وجود دارد. لكن برخى عوامل اين زمينه را فعال يا راكد مى‏كند. از آن جهت كه اين دو موضوع (عبادت و عبوديت) اهميت خاص خود را دارد، شناخت عوامل (و موانع) آن نيز به همين نسبت از اهميت و ضرورت برخوردار است. البته اين بحث، يك مبحث اخلاقى ـ روان‏شناسى است كه بررسى همه جانبه آن از حوصله اين نوشتار بيرون است، اما چند عامل مهم و اساسى كه موجب گرايش انسان به عبادت و عبوديت مى‏گردد، با استفاده از سخنان اميرالمؤمنين عليه‏السلام، بيان مى‏شود.

.1 علم و آگاهى

حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«ثمرة العلم العبادة» ⁽¹⁹⁹⁾

«ميوه دانش، عبادت است».

معرفت و آگاهى، بستر اصلى رويش حس عبادت و عبوديت در انسان است. زيرا روح عبادت و عبوديت، خضوع است و خضوع زمانى تحقق مى‏يابد كه انسان عظمت و بزرگى معبود را درك كند و بشناسد . ⁽²⁰⁰⁾ جمال و جلال و كبريايى پروردگار است كه بنده را به خشوع و خاكسارى و عبوديت وا مى‏دارد و كسى كه از اين معرفت بى‏بهره است، از آن احساس ارزشمند محروم است. از اين رو فرشتگان كه آگاهى مستمر از عظمت خداوند دارند در عبادت دائمى پروردگارند. ⁽²⁰¹⁾

از سوى ديگر، گرايش به عبادت و عبوديت در گرو احساس نياز به آن دو است. اين احساس زمانى به انسان دست مى‏دهد كه وى به نقش اساسى و تعيين كننده عبادت و عبوديت در تكامل و خوشبختى خود واقف گردد و بداند كه استعداد و ظرفيت آدمى به‏گونه‏اى است كه بدون آن دو به فعليت كامل و همه جانبه نمى‏رسد.

به سخن ديگر، گرايش به عبادت و عبوديت از دو معرفت اساسى سرچشمه مى‏گيرد، يكى «خداشناسى» و ديگرى «خودشناسى». هرچه در اين دو زمينه آگاهى انسان عميق‏تر و ريشه دارتر باشد عبادت و عبوديت او هم از معنا و وزن بيشترى برخوردار مى‏گردد. پيامبر صلى‏الله عليه و آله خطاب به حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«دو ركعت نماز عالم از هفتاد ركعت نماز عابد [بدون علم‏] برتر است». ⁽²⁰²⁾

طبقه‏بندى عابدان نيز از همين مايه يعنى معرفت سرچشمه مى‏گيرد و بدين لحاظ مى‏توان گفت به تعداد عبادت كنندگان انواع عبادت وجود دارد.

.2 كمك و توفيق خواستن از خداوند

خداوند آفريننده جهان و مبدء همه خيرات و بركات است و هموست كه خواهش و نيايش بندگان را با مهربانى مى‏شنود و بدان پاسخ مى‏دهد. توفيق عبادت و عبوديت، كه نعمت بزرگ خداوندى است، را بايد از خود او خواست و بر اين خواست پاى فشرد تا به مطلوب رسيد. مولا مى‏فرمايد :

«عليك بالاستعانة بالهك و الرغبه اليه فى توفيقك» ⁽²⁰³⁾

«بر توست كه از خدايت كمك بگيرى و توفيق را از او طلب كنى». خود آن بزرگوار نيز همواره دست نياز به سوى پروردگار داشت و براى انجام وظايف عبوديت از او كمك مى‏طلبيد؛ «... والتعينه على وظايف حقوقه» ⁽²⁰⁴⁾ ؛ «از خداوند براى اداى حقوق او يارى مى‏جويم».

.3 جديت و پشتكار

نهادينه كردن روح عبوديت در انسان، همچون ديگر فضايل و ارزش‏ها، نياز به برنامه و تمرين و تلاش دارد. همان‏گونه كه عواملى چون فطرت و عقل، انسان را به سوى عبادت و تكامل سوق مى‏دهند، عوامل متعددى از شهوت، هواى نفس و مانند آن انسان را از عبادت و عبوديت باز مى‏دارند. اين اراده و جديت و پشتكار است كه مى‏تواند عوامل منفى را خنثى كند و انسان را در طريق عبوديت و بندگى قرار دهد. اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«نفس خود را براى اطاعت رام كن». ⁽²⁰⁵⁾

و همچنين مى‏فرمايد:

«نفس‏هاى خود را به ترك عادت‏ها [ى ناپسند] و كشيدن آن با اطاعت رام كنيد». ⁽²⁰⁶⁾

اصولا نفس انسان نياز به مديريت و تدبير دارد و بايد متناسب با حالت‏ها و گرايش‏هاى مثبت و منفى آن با ظرافت و دقت عكس العمل نشان داد. گاه بايد بر او سخت گرفت، گاه ملايمت كرد، گاه تنوع ايجاد كرد و ... از اين رو مولا مى‏فرمايد:

«تدبير نفس، بهترين تدبيرهاست». ⁽²⁰⁷⁾

بدين منظور حتى بايد نفس را براى اعمال نيك، از جمله عبادت، فريب داد. اميرالمؤمنين عليه‏السلام در اين زمينه مى‏فرمايد:

«خادع نفسك فى العبادة...»؛ ⁽²⁰⁸⁾ «نفس خود را در راه عبادت فريب ده...»

نفس فريبى (براى رسيدن به كمال)، نكته مهم روان شناختى است كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام آن را خاطر نشان ساخته است.

.4 موعظه و تذكر

يكى از عواملى كه نقش مهمى در گرايش انسان به عبوديت و عبادت دارد، موعظه و تذكر است .

موعظه، فطرت انسان و تمايلات حق گرايانه وى را برجسته و فعال مى‏كند و به فعليت مى‏رساند . البته ضريب تأثير تذكر وابسته به نوع موعظه‏گر و همچنين چگونگى شنونده است. در صورتى كه موعظه رسا و دلسوزانه و با روش مطلوب انجام شود و شنونده هم اهل عناد و لجاجت نباشد كم و بيش بروى تأثير مى‏گذارد. مولا مى‏فرمايد:

«ثمرة الوعظ الانتباه»؛ ⁽²⁰⁹⁾ «ثمره موعظه، بيدارى و تنبه است».

موعظه بجا مى‏تواند «پرده غفلت را كنار بزند»، ⁽²¹⁰⁾ و «قلب را زنده كند». ⁽²¹¹⁾

سرمايه انبياء براى هدايت مردم نيز تبليغ و موعظه بوده است.

چه بسا افرادى كه غرق گناه و فساد بودند ولى بر اثر شنيدن موعظه‏اى مؤثر و عميق به كلى دگرگون گشتند و در مسير حق و عبوديت قرار گرفتند و حتى از اولياء بزرگ خدا گشتند.

حتى كسانى كه اهل عبادت‏اند ممكن است بر اثر نوسانات روحى دچار به اصطلاح «قبض» و كم رغبتى شوند در اين حالت نياز به عواملى است كه نشاط عبادت را به آنها باز گرداند. موعظه و اندرز مى‏تواند در اين زمينه بسيار كارساز باشد.

سخنان حكيمانه و بليغ اگر از قلبى پاك و دلسوز برخيزد و بر دلى تشنه و مستعد فرو نشيند گاه از چنان تأثيرى برخوردار است كه ممكن است شنونده بر اثر آن قالب تهى كند و مرغ جانش به پرواز درآيد. چنان كه اين قضيه در مورد يكى از اصحاب بزرگوار و مستعد حضرت على عليه‏السلام به نام «همام» اتفاق افتاد و او پس از شنيدن خطابه پرشور و عرفانى آن حضرت نقش بر زمين گشت. ⁽²¹²⁾

در اينجا مناسب است به يكى از موعظه‏گرهاى «صامت» كه در متون دينى و سخنان اميرالمؤمنين عليه‏السلام بسيار بر آن تأكيد شده است اشاره شود. و آن موضوع «ياد مرگ» است. توجه هوشيارانه و مداوم به مسئله مرگ و باور اين نكته كه دير يا زود مرگ به سراغ انسان خواهد آمد و بالاخره قيامت با ويژگى‏هاى خاص خود برپا خواهد شد، آثار و پيامدهاى بسيار مطلوبى دارد . حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«واعظى چون مرگ كافى است». ⁽²¹³⁾

در متون دينى «ياد مرگ» به‏عنوان يكى از مهمترين عوامل تربيتى و سلوكى شناخته شده است، زيرا ياد مرگ انسان را در خوف رجاء مستمر و آماده‏باش دائمى قرار مى‏دهد و چنين حالتى شخص را از گناه باز مى‏دارد و به سوى عبادت سوق مى‏دهد. حضرت مى‏فرمايد:

«كسى كه در انتظار مرگ باشد به سوى نيكى‏ها شتاب مى‏كند».

به همين دليل، «ذكر موت» در برخى روايات به‏عنوان «عبادت» تلقى شده است. ⁽²¹⁴⁾

عوامل بازدارنده از عبادت و عبوديت

بسيارى از كسانى كه به ظاهر معتقد به مبدء و معاد هستند و در بعد نظرى به اهميت و ضرورت عبادت اعتراف دارند، در عمل آن چنان كه بايد موفق به انجام وظايف عبوديت نيستند. اين واقعيت نشان مى‏دهد كه عبادت و عبوديت، عوامل بازدارنده نيرومندى دارد كه آدمى را، در صورت غفلت، در دام خود گرفتار مى‏كند و از بركات سرشار پرستش خداوند محروم مى‏سازد.

همان طور كه گفته شد، اولين شرط براى موفقيت در عرصه عبادت و عبوديت آگاهى و دانش است؛ آن چنان دانشى كه به انسان يقين و باور ببخشند. آگاهى سطحى، ايمان سطحى مى‏آورد و ايمان سطحى دستاوردهاى جز عبوديت سطحى و ناقص نخواهد داشت: «رستگارى نيست مگر به اطاعت و اطاعت به دانش حاصل مى‏شود». ⁽²¹⁵⁾ حتى اگر انسان اهل عبادت باشد اما بينش لازم را نداشته باشد، عبادت او چندان وزن و اهميتى نخواهد داشت. ححضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

در عبادتى كه همراه با فهم نباشد خيرى نيست». ⁽²¹⁶⁾

عبادت شكلى و غير محتوايى كه بيشتر از روى عادت، و نه بصيرت و بينش، انجام مى‏شود يكى از آفات زيان‏بخش عبادت به شمار مى‏رود.

پس اولين چيزى كه انسان را از بهره‏مندى از عبادت و عبوديت محروم مى‏كند «جهل» است و راه مبارزه با آن تعقل و تفكر و كسب دانش و بصيرت است، چيزى كه همواره مورد سفارش اميرالمؤمنين عليه‏السلام بوده و سخنان او سرشار از فراخوانى به آن است.

آن حضرت تأكيد مى‏كند:

«سرآغاز عبادت خداوند، معرفت اوست». ⁽²¹⁷⁾

بعد از بيان نكته بالا، اكنون برخى موانع و همچنين آفات عبادت و عبوديت به اختصار بيان مى‏شود.

هواى نفس

عمده‏ترين عامل بازدارنده عبادت، «هواى نفس» است، كه در اين زمينه نقش كليدى دارد و ده‏ها عامل بازدارنده را در زيرمجموعه خود دارد. مولا مى‏فرمايد:

«هواى نفس، خداى پرستش شده است». ⁽²¹⁸⁾

البته انسان به مقتضاى حيات دنيايى خود، نيازمندى‏هاى گوناگون دارد كه بايد به روش صحيح تأمين گردد، لكن بهره‏مندى از امكانات زندگى، غير از دلبستگى و دلدادگى نه آن است. در حالت اول، انسان نگاه ابزارى به دنيا دارد و در حالت دوم، آن را هدف تلقى مى‏كند. استفاده ابزارى از دنيا، با استفاده هدفمند از آن، از نظر فكرى، روانى و عملى بسيار متفاوت است . على عليه‏السلام، در بازار بصره، مردى را كه سخت غرق دنيا و داد و ستد بودند، توبيخ و سرزنش كرد، كه چرا به فكر معنويت و معاد نيستند. در اين حال شخصى به امام عرض كرد : چاره‏اى جز زندگى نيست، پس چه كنيم؟ امام فرمودند:

«تلاش براى زندگى [معقول‏] انسان را از عمل براى آخرت باز نمى‏دارد.[پس زندگى را بهانه فرار از معنويت قرار ندهيد]»

هواى نفس، مظاهر گوناگون و متنوعى دارد كه مى‏تواند به صورت شهوت‏گرايى، مال‏گرايى، مقام‏گرايى، شهرت‏گرايى و ... جلوه گر شود. هواى نفس (به هر شكل و صورت) چشم توحيدى انسان را مى‏بندد و «دنيا پرستى» را به جاى «خدا پرستى» و «بندگى دنيا» را به جاى «بندگى خدا» مى‏نشاند. اميرالمؤمنين عليه‏السلام، در يك بيان كلى مى‏فرمايد:

كسى كه به چيزى [غير از خدا] عشق ورزد، چشم او را كور و قلب او را بيمار مى‏كند... پس [در اين صورت، او] عبد آن است.» ⁽²¹⁹⁾

همچنين آن حضرت با اشاره به تضاد هواى نفس با احساس لذت از عبادت، مى‏فرمايد:

«چگونه از لذت عبادت بهره‏مند مى‏شود كسى كه از هواى نفس دم فرو نمى‏بندد؟!» ⁽²²⁰⁾

غير از هواى نفس (به صورت عام)، برخى عوامل به صورت خاص در كلام اميرالمؤمنين عليه‏السلام به‏عنوان مانع عبادت، يا آفات عبادت بيان شده است كه در زير به برخى از آنها اشاره مى‏شود .

ريا

ريا و خودنمايى، در تضاد با عبوديت و خنثى كننده عبادت است. مولا مى‏فرمايد:

«ريا آفت عبادت است». ⁽²²¹⁾

عبادت بايد تنها براى خداوند كه پروردگار جهان است و شايستگى پرستش را دارد انجام گيرد . چنين عبادتى است كه تعالى بخش و تكامل آفرين است. عبادت را با عيار «اخلاص» مى‏سنجند و به تعبير مولا:

«اخلاص، معيار عبادت است». ⁽²²²⁾

از ديدگاه آن حضرت ريا نوعى شرك است كه با توحيد در عبادت تضاد دارد: «بدانيد كه رياء كم [نيز] شرك است». ⁽²²³⁾ خاستگاه ريا نيز چيزى جز هواى نفس و دنياگرايى انسان نيست. خلاصه، خودنمايى، هم عبادت را باطل مى‏كند و هم انسان را از پرداختن به عبادت (در جايى كه زمينه ريا نيست) باز مى‏دارد. بنابراين، «ريا» هم آفت عبادت و هم مانع عبادت است.

عجب

يكى از آفات عبادت «عجب» و خودپسندى و عبادت خويش را بزرگ ديدن است. جوهر عبادت و عبوديت، خضوع و خاكسارى است و خضوع، زمانى تحقق مى‏يابد كه انسان، خود و اعمال خود را ناچيز ببيند. اين نكته را همواره بايد در نظر داشت كه عبادت اسنا، متناسب با شأن محدود و ناچيز وى است، نه در خورد عظمت و جلال و كبريايى خداوند. زيرا عبادت بر اساس معرفت انسان از معبود صورت مى‏گيرد، در حالى كه عظمت خداوند (كه مطلق و نامحدود است) فوق تصور همه ممكنات است. اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«... هيچ كس نمى‏تواند ـ هر چند در كسب رضاى خداوند حريص باشد و تلاش طولانى در اين راه بكند ـ آن چنان كه شايسته خداوند است او را اطاعت كند». ⁽²²⁴⁾

بنابراين «عجب» و بزرگ‏بينى در عبادت، جز خنثى كردن عبادت اثرى نخواهد داشت:

«خودپسندى در كار خوب، آن را از بين مى‏برد». ⁽²²⁵⁾

عجب در عبادت نيز (همانند ريا) انسان را از عبادت بيشتر و كامل‏تر باز مى‏دارد، پس به يك معنا مانع عبادت نيز هست.

شكل‏گرايى

يكى ديگر از آفات عبادت «شكل‏گرايى» است. پرداختن بيش از حد به ظاهر و شكل عبادت و غافل شدن از محتواى و مضمون آن، نقض غرض عبادت است. شكل‏گرايى، گاه به صورت وسوسه‏هاى خطرناك در مى‏آيد و انسان را بازيچه دست شيطان مى‏كند. عبادت شكلى و ظاهرى كه فاقد روح عبادت است به مقام «مقبوليت» صعود نمى‏كند و خير و بركت لازم را ندارد. در روايتى كه قبلا گذشت، اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«آگاه باشيد!... در قرائتى كه تدبر در آن نيست، خيرى نيست، [همچنين‏] در عبادتى كه تفكر در آن نيست، خيرى نيست». ⁽²²⁶⁾ همچنين مى‏فرمايد:

«ذكر خدا را با غفلت نگو... [بلكه‏] در حالى كه قلب تو هماهنگ با زبانت باشد ذكر خدا بگو!». ⁽²²⁷⁾

از خداوند مى‏خواهيم كه به ما توفيق عبادت و عبوديت خالص و شايسته عنايت فرمايد. آمين !

پى‏نوشت‏ها:

1) طبرى در تفسير «جامع البيان» مى‏گويد: اصل عبوديت [كه به نظر او شامل عبادت نيز مى‏شود] نزد همه عرب به معنى ذلت و خاكسارى است (جامع البيان، 1 / 3). قرطبى نيز مى‏گويد: «اصل عبادت خضوع است» (تفسير قرطبى، 1 / 225). همچنين مراجعه شود به مجمع البيان، 1 / 61؛ المصباح المنير، 2 / 142؛ مجمع البحرين، 3 / .73 لازم به ذكر است برخى از منابع ياد شده به جاى «خضوع» لفظ «ذلت» آورده‏اند، كه نزديك به خضوع است.

2) مفردات راغب، واژه «عبد»؛ معجم الفروق اللغويه، 349؛ لسان العرب، 3 / .272

3) المصباح المنير، 2 / 142؛ اقرب الموارد، 2 / 736؛ مفتاح الفلاح، .287 همان طور كه گفته شد اكثر كتابهاى لغت و بسيارى از كتاب‏هاى تفسير همين معنا را مورد تأييد قرار داده‏اند.

4) تاج العروس، 2 / 410؛ لسان العرب، 3 / 273؛ صحاح، 2 / 502؛ تفسير قرطبى، 17 / .56 برخى نيز «عبادت» را «اطاعت خاشعانه» دانسته‏اند (لسان العرب، 3 / 273).

5) الميزان، ذيل آيه اياك نعبد... .

6) تهذيب الاصول، 1 / 111؛ الحدائق الناضره، 2 / 177؛ نهاية الافكار، 1 / 183؛ فوائد الاصول، 1 / 128؛ محاضرات فى اصول الفقه، 2 / .184

7) خاطر نشان مى‏شود، مقصود اكثر عالمان فقه و اصول از اين تعريف، عبادتى است كه در اسلام مطرح است، نه دقيقا بيان معناى لغوى آن (چنان كه در متن توضيح داده شده است).

8) مقصود از «تقديس» هرگونه تقديسى نيست (مثل تقديس امام يا پيامبر»، بلكه مقصود قداستى است كه جنبه الوهيت و ربوبيت داشته باشد.

9) اعم از اينكه خداى حقيقى باشد يا پندارى و اعم از اينكه رب مطلق باشد يا رب النوع و ...

10) اين تفسير از عبادت را «علامه بلاغى» در تفسير «آلاء الرحمان» (ذيل آيه اياك نعبد ..) و همچنين «شهيد مطهرى» در كتاب «خدمات متقابل اسلام و ايران» (205)، بيان كرده است مرحوم حاج مصطفى خمينى نيز در تفسير خود آن را به‏عنوان «وضع تعينى» (و نه تعيينى» براى عبادت تأييد مى‏كند. (2 / 9).

11) بدون اعتقاد به ربوبيت وى.

12) لسان العرب، 3 / 273؛ مفردات راغب، .319

13) لسان العرب، 3 / .273

14) لسان العرب» در يك مورد، «عبد» را به «تأله» تفسير كرده كه شايد به مفهومى كه گفته شد نزديك‏تر باشد.

15) عبادت مى‏تواند معناى «اسم مصدرى» داشته باشد، كه بدين معنا بر نماز و روزه و مانند آن اطلاق مى‏شود و مى‏تواند «مصدر متعدى» باشد كه به معناى «عبادت كردن» (بجا آوردن نماز و ...» است.

16) مؤيد اين مطلب، سخن امم صادق عليه‏السلام درباره حقيقت عبادت است كه فرمود: «نيت خوب [ قصد قربت‏] داشتن در اطاعت، آن‏گونه كه خدا دستور داده است» بحار الانوار، 67 / .208

17) منتهى الارب، مجلد 2 / 788، منتخب اللغات، واژه عبادت، فرهنگ معين، 2 / 2272 (البته فرهنگ معين عبادت را به صورت مصدر متعدى معنا كرده است، يعنى پرستش كردن، بندگى كردن) .

18) لفظ «بندگى» در واقع (همان طور كه خواهد آمد) بيشتر، معادل واژه «عبوديت» است، نه «عبادت».

19) حداقل بخشى از عبادت (همان طور كه امام خمينى در تهذيب الاصول فرموده است و توضيح آن خواهد آمد) معادل پرستيدن (مصدر متعدى) است.

20) تاج العروس، 2 / 409 و 410.؛ الصحاص، 2 / .502

21) مفردات غريب القرآن، .319

22) اقرب الموارد2 / .373

23) تهذيب الاصول، 1 / .111

24) المنجد، واژه «عبد»؛ تاج العروس، 2 / .410

25) لسان العرب، 3 / .271 البته واژه عبادت و مشتقات آن در مورد غير خدا هم استعمال شده است، لكن يا حقيقت ثانوى است يا مجاز.

26) بحار، 87 / 197، همچنين در مورد «زيد» كه در خدمت پيامبر بود و پدر و مادر وى او را از پيامبر خواستند، اما زيد خدمت‏گزارى نزد آن حضرت را بر رفتن به نزد پدر و مادر ترجيح داد، به او گفتند: «اتختار العبودية»، يعنى: آيا عبوديت را بر آزادى ترجيح مى‏دهى ....(المصنف، 6 / 461).

27) به‏عنوان مثال در كتب فقه آمده است: «و لا يجوز رد الحر الى العبودية»، يعنى، جايز نيست انسان حر و آزاد شده را به بردگى و عبوديت برگرداند (مختلف الشيعه، 5 / 172).

28) در كتاب بحار قضيه‏اى را از يكى از اصحاب امام صادق عليه‏السلام نقل مى‏كند كه مشتمل بر جمله‏اى است كه مى‏تواند شاهدى بر مطلب فوق باشد. وى مى‏گويد: در مسافرت به مدينه همسفرى داشتم كه (به دليلى) كمر به خدمت و «عبوديت» او بستم: «.... و طنت نفسيث عليه من خدمته و العبودية له..» (بحار، 27، 154).

29) در روايات متعدد آمده است: بهترين نامها آن است كه دلالت بر عبوديت كند مثل عبدالله و عبدالرحمان و ...(كافى، 6 / 18).

30) شرح الاسماء الحسنى، .90

31) شايد كسانى كه واژه عبادت و عبوديت را به يك معنا گرفته‏اند، اولا عبوديت را «مصدر متعدى» فرض كرده‏اند و ثانيا عبوديت مقصد يعنى عبوديت خداوند را منظور كرده‏اند.

در اينجا مناسب است نظر امام خمينى قدس سره درباره موضوع عبادت، كه در مبحث «تعبدى و توصلى» علم اصول بيان كرده‏اند، آورده شود. ايشان مى‏گويند: «عبادت؛ واجب آن است كه نياز به قصد قربت دارد و آن بر دو قسم است. قسم اول عبادتى است كه نفس عمل براى عبوديت و تقرب به خداوند تشريع شده است مثل نماز و حج كه در زبان فارسى به آن «پرستش» مى‏گويند . قسم دوم عملى است كه نفس عمل براى تقرب به خداوند وضع نشده است، مثل زكات و خمس. اين قسم هر چند عبادت است و بدون قصد قربت امتثال نمى‏شود، اما مصداق عبوديت و پرستش نيست» .از سخنان ايشان استفاده مى‏شود كه عبادت به طور كلى عبارت است از عملى كه يا قصد قربت انجام شود، اما هر عبادتى پرستش خداوند نيست بلكه عملى كه براى اظهار عبوديت خداوند وضع شده است پرستش است. (تهذيب الاصول، 1 / 111).

32) نحل، .360

33) بحار الانوار، 7 / .367

34) مانند: «واذكر عبدنا داود....»، «واذكر عبدنا ايوب...»«عبده زكريا...»، «سبحان الذى اسرى بعبده..» و ....

35) مناقب ،ابن شهر آشوب، 2 / .303

36) همان، .3

37) آن حضرت درباره خود فرموده است:» پرنده به [قله وجود من‏] پرواز نمى‏كند« (نهج البلاغه، 48).

38) فما يحيط المادح وصفك (بحار الانوار، 97 / 367).

39) به روايت شيعه و اهل سنت آيات زيادى در شأن حضرت على نازل شده است.

40) كشف الغمه، 1 / .52

41) ينابيع الموده، 1 / .412

42) كنز العمال، 11 / .625

43) مجمع الزوائد، .235

44) ينابيع الموده، 1 / .173

45) به قول شاعر عرب (ترجمه):

ژرفاى صفات او برتر از فهم هاست

و ذهن‏[برغم تلاش‏] نااميدانه از تلاش مى‏ايستد...

خاك او سر قدسى است كه [از شناخت‏] سر باز مى‏زند

و همواره از نور وحى پوشيده شده است

ابرى از نور خدا آن را فرا گرفته است

كه از قدس جلال، بامدادان بر آن مى‏بارد (شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، 5 / 9 با مختصر تغيير).

46) بحار الانوار، 38 / .29

47) نهج البلاغه، .495

48) بحار الانوار، 38 / .340

49) بخشى از مناجات امام على عليه‏السلام در مسجد كوفه (بحار الانوار، 91 / 110).

50) بخشى ازدعاى كميل (اقبال الاعمال، 709).

51) و حالى فى خدمتك سرمدا» (دعاى كميل).

52) علامه حلى در «نهج الحق» مى‏گويد: «هيچ اختلافى در اين نيست كه على عليه‏السلام عابدترين مردم بوده است (نهج الحق، 247)؛ امالى صدوق، .75

53) و انت احسن الناس عبادة» (بحار الانوار، 97 / 367).

54) كافى، 8 / .163

55) از امام باقر عليه‏السلام و ابن عباس روايت شده است كه مقصود از آيه «و منهم سابق بالخيرات» امير المؤمنين است (مناقب‏ابن شهر آشوب، 2 / 122).

56) بحار الانوار، 41 / .137

57) مناقب، ابن شهر آشوب، 2 / .123 در برخى روايات هم يك شبانه روز آمده است.

58) همان.

59) بحار الانوار، 84 / 194 به بعد؛ مجموعه ورام، .156 2 داستان مذكور به صورت ترجمه آزاد و نقل به معنى در متن آورده شده است.

60) المناقب، 2 / .123

61) همان.

62) همان.

63) نظير سوره هل اتى و آيه انما وليكم‏الله و ... رجوع شود به كتاب بحار الانوار، 41 / 30، 31 و .33

64) نهج البلاغه، .180

65) بحار الانوار، 1 / 204؛ امالى صدوق، 138؛ شرح نهج البلاغه،ابن ابى الحديد، 9 / 171؛ ينابيع الموده، 2 / .328

66) بحار الانوار، 38 / .340

67) همان، .557

68) نهج البلاغه، .191

69) نهج البلاغه، .191

70) و هو رب كل شى‏ء»انعام، آيه 164) يعنى: «و او پروردگار همه چيز است».

71) نهج البلاغه، .96

72) اذ قال له ربه اسلم قال اسلمت لرب العالمين (بقره، 131). برخى «اسلم» را به معنى اسلام بياور گرفته‏اند.

73) نهج السعادة، 2 / .745

74) بحار الانوار، 1 / 225 (نقل به معنا).

75) فرازى از خطبه پيامبر صلى‏الله عليه و آله در غدير خم (روضة الواعظين، 1 / 92).

76) الميزان، 1 / .193

77) اسراء، آيه .1 «پاك و منزه است خدايى كه بنده‏اش را در يك شب از مسجد الحرام به مسجد الاقصى ـ كه گرداگردش را بركت بخشيده‏ايم سير داد».

78) بحار، 38 / .340 امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: «خداوند هيچ پيامبرى را مبعوث نكرد مگر اينكه از او سه تعهد گرفت: [نخست‏] اقرار به عبوديت خداوند...» (كافى، 1 / 147).

79) گرچه بكميت در عبوديت نيز به نوعى به كيفيت در عبوديت باز مى‏گردد.

80) نهج البلاغه، .116

81) همان، .58

82) واجعلنى من احسن عبيدك نصيبا عندك و اقربهم منزلة منك و اخصهم زلفة لديك (فقراتى از دعاى كميل).

83) در دعاى عرفه آمده است «واقمنى يصدق العبوديه عندك» يعنى: «من را نزد خودت با عبوديت صادقانه برپا دار».

84) حضرت على عليه‏السلام در موارد متعددى به اين عبوديت‏ها اشاره دارد، مثل: بنده شهوت اسير آزاد نشدنى است (غرر الحكم، 315)»، «طمع، بردگى است (نهج البلاغه، 501)».

85) نهج البلاغه، .226

86) بخشى از مناجات المريدين (ترجمه به معنى)

87) غرر الحكم، .199 احتمال ديگرى در حديث فوق وجود دارد و آن اين است كه عمل به شرائط عبوديت موجب آزادى از عذاب مى‏شود.

88) نهج البلاغه، .401

89) نهج البلاغه، 266، 388، .229

90) غرر الحكم، .197

91) آل عمران، آيه .173

92) غرر الحكم، .100

93) تعريف مذكور، همان‏گونه كه قبلا گفته شد، با نوعى تسامح همراه است، اما چون هدف اين مقاله بيان عبادت و عبوديت در اسلام است، اين تعريف مناسب‏تر است.

94) نهج السعادة، 1 / .149

95) نهج البلاغه، .42

96) غرر الحكم، .189

97) مولا درباره «ذكر» كه روح عبادت است مى‏فرمايد: «ذكر خدا غذاى جان‏هاست...» (غرر الحكم، 189).

98) نهج السعادة، 2 / .109

99) الذاريات، .56

100) مقصود از عبادت فطرى در اينجا عبادتى است كه انسان از روى سرشت و غريزه انسانى (هر چند ناآگاه) انجام مى‏دهد.

101) طهارت روح، 30 و 31 ( نقل از فلسفه اخلاق، ص 166).

102) همان، 31 تا 34 (نقل از فلسفه اخلاق،، ص 116، 127).

103) يس، آيه 60 و .61

104) نهج البلاغه، خطبه .49

105) اقتباس از خطبه 91 نهج البلاغه.

106) اقتباس از خطبه 91 نهج البلاغه.

107) اقتباس از خطبه 91 نهج البلاغه .

108) مصباح كفعمى، .647

109) بخش آخر دعاى كميل.

110) بقره، آيه .186

111) نهج البلاغه، 398 و .399

112) البته از نظر لغت مصداق عبادت است، لكن از نظر شرع عبادت شناخته نمى‏شود.

113) چنين عملى، در صورتى كه با قصد قربت همراه باشد (مثل اينكه عامل از ناشايستى عمل بى‏خبر بوده باشد)، از «حسن فاعلى» برخوردار است و ممكن است پاداش اخروى هم داشته باشد، لكن بحث ما درباره عبادت شرعى است.

114) اجود التقريرات، 1 / 413 (پاورقى)حقائق الاصول، 1 / .416 دروس فى علم الاصول، 1 / .105 طهارت روح، .54

115) بحار، 67 / 207 و .208

116) مگر به قصد «رجا».

117) غرر الحكم، .87

118) به‏عنوان نمونه، «عبدالقادر گيلانى» ـ به نقل حسنات العارفين ـ چنين ديدگاه باطلى داشته باشد (حسنات العارفين، 33).

119) حجر، آيه .99

120) هر چند به خودى خود داراى ارزش باشد و تفضلا به او ثواب هم داده شود.

121) غرر الحكم، .93

122) نهج البلاغه، .116

123) غرر الحكم، .197

124) وسائل الشيعه، 1 / .48

125) نهج البلاغه، .439

126) تحف العقول، .103

127) وسائل الشيعه، 1 / .312

128) حجر، آيه .99

129) .

130) حضرت على عليه‏السلام، در حديثى، ذكر خدا را برترين عبادت معرفى مى‏كند. (غرر الحكم، 189).از طرف ديگر برخى روايات‏اصل و مايه ذكر را ذكر قلبى مى‏شمارد.

131) وهب لى.... الاتصال بخدمتك.... و حالى فى خدمتك سرمدا.

132) برخى، فريضه را اخص از واجب دانسته‏اند.

133) مجمع البحرين، واژه «نفل».

134) نهج‏البلاغه، .488

135) همان، .475 غرر الحكم، .177

136) رجوع شود به وسائل الشيعه، 4 / .71

137) كافى، 2 / .17 در برخى روايات هم «لا رهبانية فى الاسلام» آمده است (النهاية فى غريب الحديث، 1 / 95).

138) نهج البلاغه، .324

139) در روايات آمده است، هنگام دعاء ديگران را نيز در دعاى خويش شريك گردانيد (كافى، 2 / 487) همچنين گفته شده است دعاى دسته جمعى به اجابت نزديك‏تر است.

140) نهج البلاغه، .439

141) مگر از طريق آثار و لوازم آن.

142) وسائل الشيعه، 8 / 291؛ مستدرك الوسائل، 6 / .7

143) علل الشرائع، 1 / .262

144) به علاوه، مخفى بودن عبادت در چيزهايى مانند صدقه و انفاق، عامل حفظ شخصيت طرف است.

145) غرر الحكم، .319

146) كافى، 2 / .75

147) غرر الحكم، 175؛ نهج البلاغه، .163

148) نهج البلاغه، .163

149) نهج البلاغه، .163

150) نهج البلاغه، .163

151) نهج البلاغه، .163

152) كافى، 2 / .467

153) بحار الانوار، 57 / .299

154) غرر الحكم، 56، .41

155) غرر الحكم، 56، .41

156) بحار الانوار، 74 / .21

157) غرر الحكم، .242

158) بحار الانوار، 52 / .122

159) غرر الحكم، .395

160) غرر الحكم، .395

161) وسائل الشيعه، 10 / 13؛ سنن الكبرى، 1 / .80 اين مضمون از اميرالمؤمنين عليه‏السلام نيز روايت شده است. (غرر الحكم، 93)

162) غرر الحكم، .93

163) غرر الحكم، .188

164) نهج البلاغه، .510

165) كافى، 2 / .84

166) بحار الانوار، 41 / .14

167) مستدرك الوسائل، 1 / .120

168) مناجات المحبين، بحار الانوار، 91 / .148

169) مصباح الشريعه، .194

170) مصباح الشريعه، .119

171) غرر الحكم، .175

172) امالى صدوق، .418

173) غرر الحكم، .189

174) غرر الحكم، .189

175) غرر الحكم، .189

176) كافى، 2 / 352؛ وسائل الشيعه، 4 / 72؛ صحيح بخارى، 7 / 190؛ السنن الكبرى، 3 / .346

177) غرر الحكم، .189

178) مردانى كه بازرگانى و خريد و فروش آنها را از ياد خدا باز نمى‏دارد» (نور، آيه 37).

179) نهج البلاغه، .343

180) غرر الحكم، .189

181) برخى احاديث، واژه «صبر» در آيه را به روزه تفسير كرده است.

182) بقره، آيه‏ .45

183) مستدرك الوسائل، 12 / .15

184) اين كلام مولا مفاد آيه «الا بذكرالله تطمئن القلوب» است.

185) نهج البلاغه، .342

186) كشف اليقين، .176

187) البته گناه ممكن است باطنى و قلبى باشد (مثل حسد، سوء ظن) كه در اين صورت عبادت نسبت به آن هم جنبه بازدارندگى دارد.

188) عنكبوت، آيه .45

189) غرر الحكم، .175

190) .

191) اسراء، آيه .65

192) نهج البلاغه، .342

193) غرر الحكم، .189

194) مائده، آيه .27

195) غرر الحكم، .480

196) غرر الحكم، .283

197) ابراهيم، آيه .7

198) نهج البلاغه، .257

199) غرر الحكم، .64

200) امام عليه‏السلام در دعاى كميل مى‏فرمايد: «... دل‏هايى كه به تو آگاه گشته، تا آنجا كه‏در برابر تو خاشع شده است».

201) حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد: «[فرشتگان‏] شيرينى معرفت او را چشيده‏اند». [از اين رو] استمرار [عبادت و دوام‏] گرايش آنها به خداوند، خشوع آنها را از بين نمى‏برد» (نهج البلاغه، 130).

202) عدة الداعى، .75

203) غرر الحكم، .203

204) نهج البلاغه، .280

205) غرر الحكم، .235

206) غرر الحكم، .238

207) غرر الحكم، .238

208) نهج البلاغه، .460

209) غرر الحكم، .224

210) غرر الحكم، .224

211) غرر الحكم، .224

212) نهج البلاغه، .306

213) كافى، 2 / .275

214) بحار الانوار، 6 / .137

215) كافى، 1 / 17، .36

216) كافى، 1 / 17، .36

217) نهج السعادة، 3 / .43

218) غرر الحكم، .305

219) نهج البلاغه، .160

220) غرر الحكم، 199، .311

221) غرر الحكم، 199 و .311

222) همان، .197

223) نهج البلاغه، .116

224) نهج البلاغه، .333

225) غرر الحكم، .309

226) كافى، 1 / .36

227) غرر الحكم، .188

عبادت و عبوديت‏ در پرتوی رهنمودهاى امام على (ع) - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

عبادت و عبوديت‏ در پرتوی رهنمودهاى امام على (ع)
قسمت اول

نویسنده: سيد محمدعلى مدرسى (طباطبائى)

فهرست :
-  مفهوم عبادت و عبوديت
-  جايگاه عبادت و عبوديت در اديان الاهى
-  على عليه‏السلام اسوه عبادت و عبوديت
-  على عليه‏السلام، آشكار پنهان
-  الف: عبوديت على عليه‏السلام
-  ب: عبادت على عليه‏السلام
-  گزارشى از يكى از شب زنده‏دارى‏هاى على عليه‏السلام
-  عبوديت و عبادت بر اساس رهنمودهاى امام على عليه‏السلام
-  1 - عبوديت
-  الف: عبوديت فراگير (تكوينى)
-  ب: عبوديت ويژه (عبوديت ارادى)
-  عبوديت و بستر عبادت
-  مراتب و منازل عبوديت
-  آثار و دستاوردهاى عبوديت
-  1 - آزادگى
-  2 - توكل
-  3 - صبر و ظرفيت روحى
-  2 - عبادت
-  فلسفه عبادت
-  عبادت فطرى
-  رابطه متقابل خدا و انسان
-  اركان عبادت
-  عمل
-  نيت
-  گستره عبادت
-  گونه‏هاى مختلف عبادت
-  1 - فريضه و نافله
-  2 - عبادت فردى و عبادت اجتماعى
-  3 - عبادت ظاهرى و عبادت باطنى (قلبى)
-  طبقه بندى عبادت و عابدان
-  طبقه بندى عبادت
-  طبقه‏بندى عابدان
-  آثار و دستاوردهاى عبادت
-  1 - دستاورد فكرى و معرفتى
-  بينش متعالى
-  2 - دستاورد روحى و روانى ( افزايش ظرفيت روانى )
-  صفا و لطافت روحى
-  3 - دستاورد عملى و رفتارى ( دورى از گناه )
-  گرايش به نيكى 
-  4 - دستاورد جسمى
-  5 - دستاورد اجتماعى
-  عوامل گرايش به عبادت و عبوديت
-  1 - علم و آگاهى
-  2 - كمك و توفيق خواستن از خداوند
-  3 - جديت و پشتكار
-  4 - موعظه و تذكر
-  عوامل بازدارنده از عبادت و عبوديت
-  هواى نفس
-  ريا
-  عجب
-  شكل‏گرايى
-  پى‏ نوشت ها

---------------------------------------------------

مفهوم عبادت و عبوديت

واژه «عبادت) در اصل ـ به نظر بسيارى از واژه شناسان ـ به معنى «خضوع» ⁽¹⁾ (يا «نهايت خضوع» ⁽²⁾ ) اما مفهوم «عبادت» در استعمال متداول و شايع آن تاحدودى مورد اختلاف است و در اين زمينه چند نظر وجود دارد:

.1 همان معناى اصلى، يعنى خضوع يا نهايت خضوع. اين معنا مورد قبول اكثر واژه‏شناسان است. ⁽³⁾

.2 اطاعت و فرمانبردارى ⁽⁴⁾

.3 معانى متعدد به تناسب موارد ⁽⁵⁾ (مثل خضوع، اطاعت و ...)

.4 عملى كه همراه با «قصد قربت» و انگيزه الاهى است.

با دقت در مفهوم و كاربردهاى واژه «عبادت» روشن مى‏شود كه هر چند عبادت نوعى خضوع و فروتنى است، اما هر خضوعى عبادت نيست. بدون شك كسى كه در برابر شخصى تواضع و خضوع مى‏كند نمى‏گويند او را عبادت كرده است. همچنين هرگونه «اطاعت» و فرمانبردارى مصداق عبادت نيست . اينكه در اسلام عبادت غير خدا حرام است اما تواضع و اطاعت ديگرى جايز است.

دليل بر اين مطلب است كه عبادت مرادف اين دو واژه نيست. بنابراين، معناى اول و دوم مورد تأييد نيست.

نظريه سوم، كه عبادت را چند مفهومه گرفته است، هر چند ممكن است صحيح باشد، اما سؤال اصلى اين است كه مفهوم اولى و شايع عبادت كدام است؟

به عبارت ديگر، عبادت ممكن است معناى حقيقى اولى و ثانوى داشته باشد، در اين صورت بايد مفهوم متداول و نخستين آن كه بدون قرينه از آن فهميده مى‏شود روشن گردد.

نظريه چهارم، يعنى عملى كه با قصد قربت و جهت‏گيرى الاهى باشد، مورد قبول اكثر عالمان فقه و اصول ⁽⁶⁾ و برخى ديگر است. ⁽⁷⁾ به نظر مى‏رسد اين معنا نزديك‏ترين معنا به مفهوم عبادت باشد، با اين توضيح كه، بنابر اينكه مفهوم اصلى عبادت خضوع و خشوع باشد، منظور از آن خضوعى است كه همراه با نوعى «تقديس» ⁽⁸⁾ باشد، يعنى خضوعى كه با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت معبود ⁽⁹⁾ انجام شود ⁽¹⁰⁾ زيرا اگر خشوع توأم با تقديس (به مفهومى كه بيان شد) نباشد، مثلا در برابر انسانى ⁽¹¹⁾ خضوع كند، مصداق «ادب» و احترام است، نه «عبادت».شايد مقصود برخى اهل لغت و تفسير كه عبادت را به مفهوم «نهايت خضوع» ⁽¹²⁾ يا «اطاعت خاشعانه» ⁽¹³⁾ دانسته‏اند نيز همين معنا باشد ⁽¹⁴⁾ .

اين مفهوم، لااقل معناى حقيقى اولى و شايع عبادت است ⁽¹⁵⁾ و اگر معنايى درگير چون خضوع، اطاعت و ... دارد، معناى حقيقى ثانوى (يا مجاز) است (كه نياز به قرينه دارد) ⁽¹⁶⁾ .

يادآور مى‏شود، منظور از «قصد قربت» در تعريف عبادت، آن است كه عمل، انگيزه و جهت الاهى داشته باشد، اعم از اينكه به خاطر محبت و رضاى حق باشد يا امتثال امرا و يا شكرگذارى به درگاه او يا دستيابى به بهشت يا فرار از عذاب و ...(توضيح بيشتر خواهد آمد).

معادل فارسى لفظ عبادت را برخى «بندگى» و «پرستش» دانسته‏اند ⁽¹⁷⁾ همان طور كه توضيح داده شد، واژه عبادت، بر نوعى «تقديس» دلالت دارد، در حالى كه واژه «بندگى» (بدون قيد) فاقد اين ويژگى است، از اين رو در مورد بندگى انسان‏ها نسبت به يكديگر نيز فراوان استعمال مى‏شود، كه مرادف «بردگى» و «غلامى» است ⁽¹⁸⁾ (و در بخش بعد به آن اشاره مى‏شود). البته اگر از واژه «بندگى»، بندگى خاص، يعنى «بندگى خداوند» اراده شود، دلالت بر تقديس مى‏كند، لكن چنين معنايى از لفظ «بندگى» (بدون قيد) فهميده نمى‏شود. اما كلمه «پرستش»، به مفهوم عبادت نزديك‏تر است، زيرا مشتمل بر ويژگى «تقديس» نيز هست. ⁽¹⁹⁾

واژه «عبوديت» نيز (همانند عبادت) در اصل، به نظر بسيارى از واژه‏شناسان، به مفهوم «خضوع» است. ⁽²⁰⁾ و در استعمال متداول آن، معانى متعددى چون خضوع ⁽²¹⁾ (كه همان معناى اصلى است)، اطاعت، ⁽²²⁾ پرستش گفته شده است. ⁽²³⁾ برخى نيز «عبوديت» را مرادف با «عبادت» دانسته‏اند. ⁽²⁴⁾ همان طور كه هر «اطاعتى» نيز عبوديت نيست (هر چند عبوديت بدون اطاعت معنا ندارد). نظر ديگر، كه عبوديت را مرادف عبادت دانسته است، نيز با كاربردهاى اين واژه سازگار نيست . زيرا لفظ «عبادت»، در استعمال شايع آن، نوعا درباره خدا به كار مى‏رود، ⁽²⁵⁾ درحالى كه لفظ «عبوديت» در مورد انسان نيز فراوان استعمال مى‏شود. در برخى دعاها آمده است «... اى كسى كه يوسف را بعد از عبوديت [بردگى‏] پيامبر قرار دادى». ⁽²⁶⁾ در كتابهاى فقهى نيز عبوديت در مورد غلام و برده استعمال شده است. ⁽²⁷⁾

به نظر مى‏رسد واژه «عبوديت» ـ به دليل كاربردهاى آن ـ به مفهوم «بندگى»، «بردگى»، «مملوكيت»، «عبديت» و مانند آن است. ⁽²⁸⁾ عبوديت اگر به خدا انتساب پيدا كند، شخصى به واسطه آن، عنوان «عبدالله» مى‏يابد ⁽²⁹⁾ و اگر به غير خدا انتساب پيدا كند، عنوان «عبد غير خدا» مى‏يابد. در كتاب «شرح الاسماء الحسنى» نوشته «حاج ملا هادى سبزوارى» آمده است: در شب معراج به پيامبر خطاب شد: «هر چه از سعادت‏ها كه مى‏خواهى درخواست كن! پيامبر گفت: من را به عبوديت خودت منتسب كن ! در اين هنگام اين آيه سبحان الذى اسرى بعبده... نازل شد». ⁽³⁰⁾

تفاوت عبوديت با عبادت، بنابراين معنا (جدا از مسئله تقديس)، اين است كه عبادت از مقوله «فعل» و عمل است كه انسان انجام مى‏دهد، اما عبوديت «صفت» است كه انسان به آن متصف مى‏شود . مثلا مى‏گويند: فلانى «صفت عبوديت» دارد، اما نمى‏گويند «صفت عبادت» دارد (بلكه فاعل آن است).

اين در صورتى است كه عبوديت به معناى «اسم مصدرى» در نظر گرفته شود، اما اگر به صورت «مصدر متعدى» لحاظ شود، به مفهوم «بندگى كردن» است، كه از مقوله فعل و عمل است و اگر به همين معنا به خدا انتساب يابد (بندگى خدا كردن)، در اين صورت از نظر مصداق با عبادت يكى خواهد شد. ⁽³¹⁾ بنابر معناى اول نيز، عبادت لازمه عبوديت است و از آن قابل تفكيك نيست.

جايگاه عبادت و عبوديت در اديان الاهى

عبادت و عبوديت، در اديان الاهى جايگاهى مهم و اساسى دارد و جزء تفكيك‏ناپذير مذهب به شمار مى‏رود. همان‏گونه كه «توحيد» ركن دين در وجهه اعتقادى آن است «عبادت» ركن دين در وجهه سلوكى آن است. دين حقيقى، بدون عبادت و پرستش هرگز وجود نداشته است. رسالت مشترك پيامبران ايجاد، گسترش و تعميق روح عبوديت در ميان مردم و پرهيز دادن آنان از عبادت غير خدا بوده است: «به راستى در ميان هر امتى پيامبرى برانگيختم [تا اعلام كند] كه خدا را عبادت كنيد و از طاغوت بپرهيزيد. ⁽³²⁾

حضرت على عليه‏السلام هدف بعثت پيامبر صلى‏الله عليه و آله را چنين بيان مى‏كند:

خداوند تبارك و تعالى ـ محمد را مبعوث به حق كرد تا بندگانش را از عبادت بندگان به عبادت خدا و از پيمان بندگان به پيمان خدا، و از اطاعت بندگان به اطاعت خدا و از ولايت بندگان به ولايت خدا بيرون بياورد». ⁽³³⁾

از ديدگاه اديان توحيدى، تكامل حقيقى و همه جانبه انسان جز با پرستش خداوند و حركت در خط عبوديت او ميسر نيست. برترين و كامل‏ترين انسان‏ها كسانى هستند كه به اوج عبوديت و پرستش رسيده‏اند. مقام رفيع «نبو» نيز تنها پس از دست يابى به مرتبه بالاى عبوديت امكان‏پذير بوده است. قرآن، پيامبران را در بسيارى از موارد به همين عنوان يعنى «عبدالله» ياد مى‏كند. ⁽³⁴⁾

على عليه‏السلام اسوه عبادت و عبوديت

حضرت على عليه‏السلام ـ كه اين مجموعه به نام آن بزرگوار مزين است ـ نمونه اعلاى عبادت و عبوديت است و طبعا مصداق روشن «انسان كامل» است. آن حضرت هر چند جامع همه كمالات و مجمع همه فضيلت‏هاست و در درياى بى‏پايان شخصيت وى همه گوهرهاى ناب يافت مى‏شود و به قول شاعر اهل بيت «ابن حماد» (ترجمه):

«بى‏باكانه از دريايى سخن بگوكه در آن شگفتى‏هايى است كه همه تازه و بديع است» ⁽³⁵⁾

و به قول ديگرى: «همه چيز على شگفت‏انگيز است» ⁽³⁶⁾

اما عبادت و عبوديت على، كه از «عرفان» عميق آن حضرت نشأت مى‏گيرد، در ميان ابعاد وجودى وى، از عظمت و قداسست ويژه‏اى برخوردار است، به‏گونه‏اى كه كسى را ياراى نزديك شدن به آن نيست.

عبوديت و عرفان على عليه‏السلام در واقع، مركز دايره شخصيت وى و ديگر ارزشهاى بى‏شمار او به منزله شعاع‏هاى آن است.پر اوج‏ترين حالات آن حضرت زمانى است كه به عبادت و مناجات با خدا مى‏ايستد و عميق‏ترين سخنان او زمانى است كه از توحيد و عبوديت سخن مى‏گويد.

على عليه‏السلام، آشكار پنهان

مشكل آن است كه شخصيت اميرالمؤمنين عليه‏السلام از چنان وسعت و عظمتى برخوردار است كه مرغ انديشه از پرواز به قله وجودش باز مى‏ماند ⁽³⁷⁾ و قلم از كشف ژرفاى صفاتش باز مى‏ايستد و چاره‏اى جز اعتراف به حقيقتى كه در زيارت آن حضرت آمده است ندارد: «ستايشگر به وصف تو احاطه نمى‏يابد» ⁽³⁸⁾ چگونه مى‏توان از شخصيتى سخن گفت كه خدا و پيامبران و فرشتگان ستايشگر او هستند. ⁽³⁹⁾ و بهشت و ساكنان آن مشتاق لقاء او هستند. ⁽⁴⁰⁾ و ضربه شمشير او برابر با «عبادت ثقلين» است؛ ⁽⁴¹⁾ ابرمردى كه «خيرالبشر»، ⁽⁴²⁾ «مدار حق»، ⁽⁴³⁾ «تقسيم‏گر بهشت و جهنم ⁽⁴⁴⁾ و ... است ⁽⁴⁵⁾

اما با همه اينها ما ناچاريم از اين درياى بى‏پايان، بويژه در بعد عرفان و عبوديت، به اندازه ظرفيت خويش بهره بگيريم. زيرا از يك سو، هدف آفرينش انسان ـ به تعبير قرآن ـ عبادت و پرستش است و از سوى ديگر، على عليه‏السلام نمونه اعلاى عبادت و عبوديت است.بهره‏گيرى از اين مشعل هميشه فروزان هديت بدون شناخت وى ـ هر چند محدود ـ امكان‏پذير نيست و اين چيزى است كه ـ بنابر نقل ـ خود آن حضرت از ما خواسته است.

در حديثى از آن بزرگوار آمده است: «واى بر كسى كه از شناخت من محروم باشد و حق من را نشناسد، همانا حق من، حق خداست» ⁽⁴⁶⁾ اين همان مطلبى است كه بارها پيامبر پيشاپيش آن تأكيد كرده است.

اين نيز يكى از شگفتى‏هاى على عليه‏السلام است كه با آن همه عظمت و با آن همه رمز و راز، براى همه رهبر و ؟؟؟؟ او براى همه قابل دسترسى است. آرى على عليه‏السلام براى همه الگو و اسوه است و به همين دليل «على‏شناسى» براى همه فريضه است.

بنابراين، با توجه به دو نكته ياد شده (لزوم شناخت على عليه‏السلام از يك سو و فوق انديشه بودن عمق شخصيت او از سوى ديگر) بايد به هنگام بحث و بررسى شخصيت عرفانى و معنوى اميرالمؤمنين عليه‏السلام، «توصيف» را با «تنزيه» در آميزيم و بدانيم كه آن حضرت را تنها در آينه انديشه خود نظاره مى‏كنيم و از درياى وجود او با پيمانه محدود خويش بهره مى‏گيريم و بيش از آن طمع خامى است كه بايد از آن پرهيز كرد. بعد از مقدمه بالا و با اعتراف به قصور و تقصير در پيشگاه قدسى امير المؤمنين عليه‏السلام، در آغاز شمه از عبوديت و عبادت آن حضرت بيان مى‏شود.

الف: عبوديت على عليه‏السلام

حضرت على عليه‏السلام قبل از هر چيز و بالاتر از هر ارزشى «عبد» خداست. احساس عبوديت و بندگى، سراسر وجود آن حضرت را فرا گرفته و تا عميق‏ترين لايه‏هاى روحى وى نفوذ كرده است و در نتيجه از او عبد «خالص» و «مطلق» ساخته است. وى در تمام حالات و صحنه‏هاى فردى و اجتماعى زندگى چون جنگ، صلح، فقر، غنا، حكومت، قضاوت، تعليم، تربيت، كار، ازدواج، خوردن، خوابيدن، سكوت، تكلم و ... بنده خداست و يك لحظه از عبوديت حق خارج نيست. اين حالت، در اوج قدرت و پيروزى، يا در نهايت مظلوميت و تنهايى در آن حضرت جلوه گر است و چرا چنين نباشد در حالى كه او از شهودى پيوسته و دائمى برخوردار است. در نهج البلاغه در وصف «اولياء ممتاز» خدا آمده است: «علم، با بصيرت حقيقى بر [قلب‏] آنها هجوم آورده .. و در دنيا با بدن‏هايى كه روح‏هاى آنها به جايگاه رفيع آويخته است زندگى كرده‏اند» . ⁽⁴⁷⁾ امام عليه‏السلام قلب خود را ـ به تعبير نهج البلاغه ـ به خدا بخشيده و از خود «فانى» گشته است. اوج عبوديت نيز خود را ناديدن و همه را حق ديدن است. افتخار او «عبد» بودن ⁽⁴⁸⁾ و همه ارزش‏ها را از اين طريق به دست آوردن است. زمزمه‏هاى پر شور و عميق عبوديت وى از دعاها و مناجات‏هاى پر سوز او، كه گنجينه‏هاى گرانبهاى توحيد وعرفان و عبوديت است، جلوه گر است: «مولاى من، مولاى من! تو مالكى و من مملوك و آيا مملوك را جز مالك رحم مى‏كند؟... مولاى من، مولاى من! تو بى‏نيازى و من فقير و آيا فقير را جز غنى رحم مى‏كند؟ ... مولاى من، مولاى من، تو زنده‏اى و من مرده و آيا مرده را جز زنده رحم مى‏كند؟ مولاى من، مولاى من، تو پايدارى و من فانى و آيا فانى را جز پايدار رحم مى‏كند...» ⁽⁴⁹⁾ و در دعاى كميل اظهار مى‏دارد «اى خداى من و مولاى من و آقاى من و مالك بندگى من! اى كسى كه اختيار من به دست توست! اى كسى كه از فقر و نادارى من آگاهى! اى پروردگار من !... از تو مى‏خواهم به حق خودت و پاكيت و برترين صفات و نام‏هايت ! كه شب و روز را با ياد خودت آباد كنى و به خدمتت پيوسته دارى!... .» ⁽⁵⁰⁾

اين جمله‏ها و عبارت‏ها (كه بسيار است) و على عليه‏السلام غالبا آن را در نيمه‏هاى شب و در تنهايى، از عمق جان بر زبان جارى مى‏كرده است، نشان دهنده زيباترين و ژرف‏ترين روح عبوديت است؛ عبوديتى كه پيوسته و دائمى و به تعبير آن حضرت «سرمد» بوده است. ⁽⁵¹⁾

ب: عبادت على عليه‏السلام

اميرالمؤمنين عليه‏السلام از نظر كمى «عابدترين» ⁽⁵²⁾ و از نظر كيفى «بهترين عبادت كنندگان» است. در زيارت آن حضرت مى‏خوانيم: «تو بهترين مردم از بعد عبادتى». ⁽⁵³⁾ عبادت آن حضرت به‏گونه‏اى است كه از توان اولياء بزرگ خدا (چه رسد به ديگران) خارج است .

امام زين‏العابدين‏عليه‏السلام كه خود زينت عبادت كنندگان و عابدترين‏مردم زمان خود بود ـ درباره عبادت جدش با شگفتى مى‏فرمايد: «چه كسى طاقت عبادت على دارد؟!». ⁽⁵⁴⁾

آن حضرت در همه عبادت‏ها و نيكى‏ها پيشتاز بود ⁽⁵⁵⁾ و همواره در ميان اعمال خير سخت‏ترين آن را بر مى‏گزيد. ⁽⁵⁶⁾ او همان كسى است كه در يك شب «هزار ركعت» نماز مى‏خواند ⁽⁵⁷⁾ و نافله شب را حتى در «ليلة الهرير» كه سخت‏ترين و بحرانى‏ترين مرحله جنگ صفين بود، ترك نكرد. ⁽⁵⁸⁾

على عليه‏السلام در بعد عبادت (چون ديگر ارزش‏ها) همان‏گونه است كه خود در دعاى كميل از خدا خواسته است: «خدايا! ... من را از بهترين بهره‏مندان و مقرب‏ترين مردم نزد خودت قرار ده!»

گزارشى از يكى از شب زنده‏دارى‏هاى على عليه‏السلام

در اينجا به‏عنوان نمونه، گزارشى از يكى از شب زنده دارى‏هاى اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه توسط شخصى به نام «ابو الدرداء» نقل شده و مخفيانه شاهد آن بوده است آورده مى‏شود :

ابوالدرداء مى‏گويد: «على را ديدم [كه در ميان مردم بود ولى ناگاه‏] از مردم كناره گرفت و از ديده‏ها پنهان شد. او خود را در نخلستان مخفى كرد و من وى را گم كردم و گمان كردم كه به خانه خود رفته است. در اين هنگام [از نخلستان‏] ناله حزينى به گوشم خورد كه اين جمله‏ها را مى‏گفت:

«كم من موبقة حملت عن مقابلتها بنقمتك و كم من جريرة تكرمت عن كشفها بكرمك...»

اين نغمه محزون توجه مرا جلب كرد و به دنبال آن به جستجو پرداختم تا اينكه متوجه شدم اين صدا از على است، پس خود را مخفى كردم [و به نظاره او نشستم‏] على در دل شب نماز خواند و بعد به دعاء و گريه پرداخت، از جمله مى‏گفت « افكر فى عفوك فتهون على خطيئتى ثم اذكر العظيم من اخذك فتعظم على بلييت...» سپس او به گريه ادامه داد [و آن قدر ناله كرد] تا ديگر حس و حركتى از او نديدم. با خود گفتم: خواب بر على ـ به خاطر شب زنده دارى ـ غلبه كرده است، بروم و او را براى نماز صبح بيدار كنم.» ابو درداء مى‏گويد: «همين كه نزديك شدم ناگاه ديدم على چون چوب خشكيده بر زمين افتاده است! او را جنباندم حركت نكرد، بدن او را جمع كردم جمع نشد، با خود گفتم: «انا لله و انا اليه راجعون»، به خدا قسم على‏بن ابى طالب مرد! پس با شتاب به خانه على رفتم تا خبر مرگ او را به خانواده‏اش برسانم. قضيه را با فاطمه در ميان گذاشتم. فاطمه گفت: به خدا قسم اين بى‏هوشيى است كه از خوف خدا بر على مستولى شده است... ⁽⁵⁹⁾

حضرت على عليه‏السلام، فاتح همه قله‏هاى عبادت است: عبادت فكرى، عبادت بدنى، عبادت مالى، عبادت سياسى‏و... .

به‏عنوان مثال، عبادت‏هاى مالى آن حضرت فراوان و متنوع بوده است: هزار درخت خرما بار آورد و آن را وقف كرد. ⁽⁶⁰⁾ هزار بنده را از مال شخصى خويش آزاد كرد. ⁽⁶¹⁾ چاه‏هايى در راه مكه و كوفه حفر كرد، ا؛ملاكى چون: ابى‏نيرو، بغيبغه، ارباح، ارينه، رعد، رزينا بر مؤمنين وقف كرد، مساجدى در مدينه، ميقات، كوفه، بصره، آبادان، برپا ساخت، ⁽⁶²⁾ همچنين بارها اموال خود را به مستمندان و مساكين انفاق كرد و آياتى در همين زمينه در شأن وى نازل گرديد. ⁽⁶³⁾

اهميت عبوديت و عبادت در نظر على عليه‏السلام را مى‏توان از اين سخن آن حضرت به خوبى شناخت، آنجا كه مى‏فرمايد: «قسم به كسى كه جان على‏بن ابيطالب در دست اوست ! هزار ضربت شمشير بر من آسان‏تر است از اين كه در بستر در غير طاعت خدا بميرم» ⁽⁶⁴⁾

امير المؤمنين عليه‏السلام چنان در عبادت و عبوديت حق غرق است كه خود، سوژه عبادت گشته و ياد او و ذكر فضايل و مناقب او و حتى نگاه كردن به او عبادت است. پيامبر در حديثى كه شيعه و اهل سنت نقل كرده‏اند فرموده است: «النظر الى على عبادة» ⁽⁶⁵⁾ يعنى: «نگاه كردن به على عبادت است».

آرى على عليه‏السلام با آن همه ارزش‏ها و فضيلت‏هاى فوق تصور، خود را «عبد» خدا مى‏داند و با سرافرازى اعلام مى‏كند: « اين افتخار مرا بس كه عبد تو باشم». ⁽⁶⁶⁾

بعد از اشاره‏اى كوتاه به عبادت و عبوديت امام على عليه‏السلام، اينك اين دو موضوع در پرتو رهنمودهاى آن حضرت بررسى مى‏گردد.

عبوديت و عبادت بر اساس رهنمودهاى امام على عليه‏السلام

.1 عبوديت

عبوديت و بندگى در فرهنگ دين و سخنان مولا دوگونه است: عبوديت فراگير (عام) و عبوديت ويژه (خاص)

الف: عبوديت فراگير (تكوينى)

از ديدگاه توحيدى اميرالمؤمنين «عبوديت» و خضوع، ويژگى ذاتى و عمومى همه پديده‏هاست و هيچ موجودى ـ به دليل فقر ذاتى خود ـ از دايره عبوديت بيرون نيست.

بر اين اساس جهان سراير عبد و فرمانبردار خداست: «همه چيز در برابر عظمت او خاضع و در مقابل طلطه و قدرت او رام و فرمانبردار است.» ⁽⁶⁷⁾ «دنيا و آخرت مطيع او هستند و آسمان‏ها و زمين‏ها كليد خود را به او داده‏اندو درختان سرسبز، بامداد و شامگاه [ هميشه‏] براى او سجده مى‏كنند.» ⁽⁶⁸⁾ عبوديت بدين معنا حتى شامل كافران و ملحدان كه منكر خدا هستند نيز مى‏شود، زيرا هستى آنها و تمام ذرات وجود آنها محكوم اراده الاهى و قوانين و سنت‏هاى اوست. آنها «بندگانى [هستند] به قدرت آفريده شده و به اجبار پرورش يافته. ⁽⁶⁹⁾ عبوديت عمومى هستى، در واقع لازمه «ربوبيت مطلق» خداوند است. ⁽⁷⁰⁾ [همه موجودات‏] آفريدگانى تحت ربوبيت‏اند» ⁽⁷¹⁾ . «ربوبيت مطلق» خداوند نيز لازمه «الوهيت مطلق» اوست.

ب: عبوديت ويژه (عبوديت ارادى)

عبوديت خاص يا عبوديت اراديگ عبارت است از حالت تسليم در برابر خداوند و اينكه خود را مملوك و «عبد» او دانستن (و براى خويش «انانيت» و استقلال قائل نبودن». قرآن درباره حضرت ابراهيم عليه‏السلام مى‏فرمايد: «هنگامى كه پروردگارش به او گفت تسليم شو، گفت : به پروردگار جهانيان تسليم شدم». ⁽⁷²⁾ اميرالمؤمنين عليه‏السلام، در آغاز «وصيت» خود، با اقتباس از قرآن كريم، مى‏فرمايد: «ان صلاتى و نسكى و محياى و مماتى لله رب العالمين» ⁽⁷³⁾ ، يعنى: «نماز من، عبادت من، زندگى و مرگ من براى پروردگار عالميان است».امام صادق عليه‏السلام در پاسخ به اين پرسش كه حقيقت عبوديت چيست؟ مى‏فرمايد: خود را مالك و مدبر خويش ندانستن و به فرمان‏هاى الهى گردن نهادن. ⁽⁷⁴⁾ عبوديت ارادى نيز (چون عبوديت عام) از ربوبيت الاهى سرچشمه مى‏گيرد: «... به عبوديت خدو اقرار مى‏كنم و به ربوبيت او شهادت مى‏دهم...». ⁽⁷⁵⁾ توضيح اينكه ربوبيت خداوند نسبت به هر پديده‏اى متناسب با آن پديده است. انسان، كه از ويژگى «آگاهى» و «اراده» برخوردار است، تحت دو نوع ربوبيت قرار دارد؛ يكى ربوبيت عام، كه مربوط به امور تكوينى است و ديگرى «ربوبيت خاص» كه مربوط به امور اختيارى است. عبوديت انسان نسبت به ربوبيت نوع اول، جبرى و غير اختيارى است اما عبوديت وى نسبت به ربوبيت نوع دوم، انتخابى و اختيارى است. همچنان كه پديده‏ها با عبوديت ذاتى خود و تحت سنت‏ها و قوانين الهى، به كمال مى‏رسند، انسان نيز با عبوديت انتخابى خود راه تكامل را طى مى‏كند و به كمال و سعادت مى‏رسد. «بندگى» ارزش والايى است كه منبع و ملاك ارزش‏ها و فضيلت‏ها به حساب مى‏آيد. ⁽⁷⁶⁾ «توكل»، «تفويض»، «رضا» و ديگر مقامات معنوى، همه از اين حقيقت ارزشمند سرچشمه مى‏گيرد . با تثبيت «عبوديت» در نفس انسان، وى عنوان پر ارج «عبدالله» مى‏يابد. مقام بلند و رفيعى كه هدف غايى همه انبياء و اولياء بوده است. خداوند از بهترين و كامل‏ترين انسان‏ها، يعنى پيامبران، با عنون «عبد» ياد مى‏كند: «سبحان الذى اسرى بعبده..» ⁽⁷⁷⁾ اميرالمومنين عليه السلام نيز عبوديت و «عبد» بئدن خويش را بالاترين افتخار مى‏داند . ⁽⁷⁸⁾

عبوديت و بستر عبادت

روحيه عبوديت (احساس بندگى)، تقوى و عبادت و ديگر ارزش‏ها را به دنبال دارد. زيرا لازمه بندگى، مطابق خواست «مولا» عمل كردن و به او تقرب جستن است. تقوى و عبادت نيز چيزى جز فرمانبردارى و تقرب جستن نيست.

مراتب و منازل عبوديت

عبوديت خداوند يك خط حركتى صعودى است كه داراى منازل و مراتب است. به عبارت ديگر، عبوديت لايه‏هاى بسيار زياد دارد، كه از مراتب ضعيف آغاز مى‏شود و تا بدانجا كه اندر وهم نايد ادامه مى‏يابد. (كه آن «عبوديت مطلق» است) عارفان و اهل معنا مراتب گوناگون و متعددى براى آن بر شمرده‏اندكه در اين نوشتار فرصت پرداختن به آنها نيست. خلاصه اينكه عبوديت (چون عبادت) از نظر كمى و كيفى تجزيه بردار است. ⁽⁷⁹⁾ ممكن است كسى در برخى امور «عبد خدا» باشد و در برخى امور چنين نباشد.

همچنين ممكن است عبوديت انسان ناشى از انگيزه‏هاى معمولى چون خوف و رجا باشد و ممكن است نشأت گرفته از انگيزه‏هاى متعالى چون محبت و رضا باشد. به عبارت ديگر، دوگونه «عبد» وجود دارد، «عبد كامل» و «عبد ناقص».نقصان عبوديت نيز مراتب فراوان دارد. همچنين تفاوت در مراتب عبوديت است كه به صورت «درجات متفاوت» ⁽⁸⁰⁾ در بهشت جلوه گر مى‏شود.

آهنگ حركت در مسير عبوديت نيز، گاهى سريع و پرشتاب و گاهى آهسته و كند است. مولا با اشاره به انواع تلاشگران در اين راه مى‏فرمايد: «تلاشگر شتابان، كه نجات يافته و جوينده كند رو، كه اميدوار است... ⁽⁸¹⁾

اميرالمؤمنين عليه‏السلام همواره برترين مقام‏هاى عبوديت و بندگى را از خدا خواسته است : «خدايا!... من را از نزديك‏ترين منزلت داران نزدت و مخصوص‏ترين مقربانت قرار ده» ⁽⁸²⁾ و مى‏دانيم كه او چنين بوده است.

آثار و دستاوردهاى عبوديت

همان طور كه اشاره شد، «عبوديت»، نسبت به ارزش‏هاى ديگر جنبه كليدى دارد و منبع و ريشه فضيلت‏ها و كمال‏ها به حساب مى‏آيد. گام گذاشتن در مسير عبوديت، در حقيقت گام گذاشتن در عرصه فضائل و ارزش هاست. به عبارت ديگر، منحنى ارزشها به تناسب منحنى عبوديت اوج مى‏گيرد، تا آنجا كه به «عبوديت محض» مى‏رسد و «عبد كامل»، يعنى «انسان كامل» مى‏گردد . اولياء خدا نيز همواره از خداوند «عبوديت صادق و خالص» مى‏خواسته‏اند. ⁽⁸³⁾ بنابراين همه ارزش‏ها را مى‏توان به نوعى دستاورد عبوديت دانست.

در اينجا به چند نمونه از دستاوردهاى عبوديت اشاره مى‏شود.

.1 آزادگى

يكى از مهمترين دستاوردهاى عبوديت «آزادگى» است. زيرا لازمه عبد خدا بودن رهايى از عبوديت ديگران است. عبوديت‏هاى غير توحيدى، رنگارنگ و فراوان است كه هر كدام از آنها مى‏تواند انسان را به «بند» بكشد و عبد خود كند؛ مثل عبوديت مال، عبوديت شهوت، عبوديت مقام، عبوديت انسان‏هاى ديگر و ... ⁽⁸⁴⁾ مولا در يك بيان كلى مى‏فرمايد:... كسى كه دنيا در چشم او عظمت يابد... آن را بر خدا ترجيح مى‏دهد، پس تنها با آن پيوند دارد و عبد آن مى‏گردد. ⁽⁸⁵⁾ وقتى انسان به بندگى خدا در آمد تمام اميد و آرزو و آرمان خود را در او و از او مى‏بيند و به عبوديت چيز ديگرى تن نمى‏دهد: «... بدرستى‏كه همت من و گرايش من [تنها] به سوى توست، پس تو ـ و نه غير تو ـ مراد منى و براى تو ـ و نه غير تو ـ شب و شب‏زنده‏دارى من است و لقاء تو آرامش و آرزوى من است...» ⁽⁸⁶⁾

مولا در حديثى مى‏فرمايد: «كسى كه به شرائط عبوديت قيام كند، شايستگى آزادى مى‏يابد» . ⁽⁸⁷⁾

اصولا هيچ چيز و هيچ كس صلاحيت آن را ندار كه انسان (با آن همه كرامتش) خود را در بندگى او در آورد، جز خداوند كه كمال مطلق است و بندگى او نيز كمال برتر: «بنده ديگرى مباش در حالى كه خداوند تو را آزاد آفريد». ⁽⁸⁸⁾

.2 توكل

يكى از دستاوردهاى عبوديت (يا يكى از مراتب آن) توكل و اعتماد به خداوند است. در سخنان اميرالمؤمنين عليه‏السلام (و ديگر معصومان) به موارد زيادى بر مى‏خوريم كه توكل خويش را با عبارت‏هايى چون «عليه توكلت»، «عليه توكلى»، «على التكلان» و ... ⁽⁸⁹⁾ اظهار داشته‏اند اعتماد به ربوبيت خداوند از آن جهت است كه خداوند به مقتضاى رحمانيتش (و با توجه به ظرفيت و عملكرد عبد) بهترين سرنوشت را براى عبد رقم مى‏زند و آنچه خير اوست براى او پيش مى‏آورد. خود اين اعتماد نيز افزايش عنايت و رحمت خداوند را در پى دارد. اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد: «كسى كه بر خدا توكل كند، خدا او را كفايت مى‏كند» ⁽⁹⁰⁾

.3 صبر و ظرفيت روحى

عبوديت خداوند، «شرح صدر» و ظرفيت روحى وسيعى به انسان مى‏بخشد، به‏گونه‏اى كه حتى در سخت‏ترين شرائط از تحمل و رضاى خاصى برخوردار است. عبد خدا مى‏داند، تا وقتى كه در مسير عبوديت قرار دارد، هر چه پيش بيايد و خدا براى او رقم بزند، به صلاح و سداد اوست. از اين رو سختى‏ها و مشكلات براى او تحمل‏پذير مى‏شود و نه تنها او را از پا نمى‏اندازد كه حتى گاه نشاط و توان او را افزايش مى‏دهد. قرآن درباره مؤمنانى كه مورد تهديد واقع شده‏اند مى‏فرمايد: [آنها نه تنها از تهديد دشمنان نترسيدند كه‏] بر ايمان آنها افزود و گفتند: خدا ما را بس است و خدا نيكو حمايتگرى است. ⁽⁹¹⁾ «عبد خدا»، درباره مشكلات و سختى‏ها همان ديدى دارد كه مولا مى‏فرمايد: «براى خدا در [حالت رفاه و] آسانى، نعمت تفضل است و در [حالت‏] سختى، نعمت پاك شدن [از گناه‏] است . ⁽⁹²⁾ چنين ديدگاهى به انسان ظرفيت و بردبارى فوق‏العاده مى‏بخشد.

عبوديت، آثار و دستاوردهاى فراوان ديگرى دارد، كه چون شبيه دستاوردهاى عبادت است، در آن بخش به پاره‏اى از آنها اشاره مى‏شود.

.2 عبادت

گفته شد عبادت عملى است كه جهت و انگيزه الاهى دارد. ⁽⁹³⁾ همان‏گونه كه اشاره شد، عبادت جايگاه مهم و اساسى در آموزش‏هاى انبياء دارد و يكى از پيام‏هاى اصلى آنان را تشكيل مى‏دهد: «[خداوند، پيامبر را] به سوى مردم فرستاد... تا آنها را به توحيد و ... عبادت خود دعوت كند». ⁽⁹⁴⁾ بخش مهمى از برنامه اديان الاهى را «عبادات» تشكيل مى‏دهد، چنانكه خود پيامبران و امامان نيز همواره از عابدترين مردم بوده‏اند. بنابراين «دين‏شناسى» بدون «عبادت‏شناسى» ممكن نيست، همان‏گونه كه «على‏شناسى» بدون عبادت شناسى وى ميسر نيست.

فلسفه عبادت

يك پرسش اساسى در مورد عبادت اين است كه چرا انسان بايد خدا را عبادت كند؟ و به تعبير ديگر، فلسفه عبادت چيست؟

پاسخ اين پرسش را بايد در حقيقت انسان و ساختار وجودى وى جستجو كرد.

از ديدگاه اديان الاهى انسان هر چند در جهان مادى زندگى مى‏كند و محكوم قوانين آن است، اما شخصيت اصلى او را بعد روحى و معنوى وى تشكيل مى‏دهد كه انتساب ويژه به خداوند دارد : «...سپس [خداوند] از روح خود در آن [ كالبد انسان‏] دميد». ⁽⁹⁵⁾ همين ويژگى يعنى حامل روح الاهى بودن است كه با انسان شخصيت خاص و ممتاز بخشيده است و او را سرشار از استعدادهاى توحيدى و معنوى كرده است. عبادت و پرستش (همان‏گونه كه گفته شد) براى انسان ـ به مقتضاى ساختار وجوديش ـ كمال است و عامل به فعليت رسيدن استعدادهاى شگرف معنوى اوست. مولا مى‏فرمايد: «ياد خدا نور و رشد است». ⁽⁹⁶⁾ از اين رو تكامل همه جانبه انسان، بدون عبادت هرگز تحقق پيدا نمى‏كند. اگر كسى فرضا در ابعاد ديگر به كمال برسد اما اهل عبادت نباشد، فرد ناقصى است كه بخش اصلى وجود او و استعدادهاى مربوط به آن راكد و غير فعال مانده است. عبادت ـ به گفته مولا ـ «غذاى روح» است ⁽⁹⁷⁾ و كسى كه از اين غذاى معنوى بى‏بهره باشد، روح او رشد نخواهد كرد.

از ديدگاه اميرالمؤمنين عليه‏السلام انسان براى تكامل آفريده شده است و اين تكامل از طريق «عبادت» امكان‏پذير است؛ بنابراين مى‏توان گفت: اساسا انسان براى عبادت خلق شده است، چنان كه مولا مى‏فرمايد: «...[خداوند] شما را براى عبادت خويش آفريد». ⁽⁹⁸⁾ قرآن نيز مى‏فرمايد: «جن و انس را جز براى عبادت خود نيافريدم». ⁽⁹⁹⁾ بنابراين عبادت براى انسان يك نياز روحى و يك ضرورت تكاملى و در عين حال هماهنگى با آفرينش است.

عبادت فطرى

شهيد مطهرى (قده) در زمينه پرستش فطرى ⁽¹⁰⁰⁾ سخنانى دارد كه خلاصه آن اين است: انسان دو نوع پرستش دارد، پرستش آگاهانه و پرستش ناآگاهانه (همان‏گونه كه دو نوع خداشناسى دارد، خداشناسى آگاهانه و خداشناسى ناآگاهانه). عبادت ناآگاهانه مربوط به ضمير ناخودآگاه انسان است. ايشان با بيان اين شعر:

همچو ميل كودكان با مادران

سر ميل خود نداند در لبان

توضيح دهد: بچه‏اى كه تازه متولد مى‏شود همان روزهاى اول و دوم كه هنوز چشم‏هايش را نمى‏تواند باز كند و قطعا از مادر آگاهانه اطلاع ندارد، يعنى هنوز در ضميرش از مادر تصويرى ندارد و نمى‏داند مادرى هم دارد، گرسنه‏اش كه مى‏شود سرش و لب‏هايش را به اين طرف و آن طرف حركت مى‏دهد؛ اين لب‏ها ناآگاهانه در جستجوى سينه مادر است. يعنى اگر از اين كودك كسى توضيح بخواهد كه دنبال چه چيز مى‏گردى؟ وى قادر به توضيح نيست، زيرا هنوز ذهنش از تصويرها و نقش‏ها مزين نشده است. حتى اگر بتواند حرف بزند باز هم نمى‏تواند اين مطلب را بيان كند، اما ناآگاهانه به سوى چيزى كه وجود دارد مى‏رود. ⁽¹⁰¹⁾

انسان به حسب فطرت، كارهاى اخلاقى را شريف و شرافتمندانه مى‏داند و در اين كارها يك نوع شرافت و عظمتى را تشخيص مى‏دهد و حس مى‏كند با انجام اين كارها خودش را بزرگوار مى‏كند. بنابراين، عمق روح انسان، فطرت انسان، عمق قلب انسان، با يك شامه مخصوص، ناآگاهانه همين طور كه خدا را مى‏شناسد، اين قوانين خدا و رضاى خدا را نيز مى‏شناسد و كار را بالفطره در راه رضاى خدا انجام مى‏دهد، ولى خودش نمى‏داند كه در راه رضاى خدا قدم بردارد. ⁽¹⁰²⁾ البته «عبادت آگاهانه» نيز از فطرت انسان سرچشمه مى‏گيرد، فطرتى كه به سطح ضمير خودآگاه رسيده است. قرآن مى‏فرمايد: «آيا با شما عهد نكردم ـ اى فرزندان آدم ـ كه شيطان را نپرستيد، كه او دشمن آشكار است و اينكه مرا بپرستيد، كه اين راه راست است». ⁽¹⁰³⁾ نكته ديگر اينكه، كمال نمايى انسان تنها به وسيله عبادت آگاهانه بدست مى‏آيد. عبادت ناآگاهانه، فقط برخى كمالات را نصيب انسان مى‏كند.

رابطه متقابل خدا و انسان

عبادت، در واقع، ارتباط انسان با خداست. از اين رو لازم است در زمينه چگونگى اين ارتباط توضيح داده شود.

ارتباط متقابل خدا و انسان (رب و عبد)، يكى از موضوع‏هاى مهم و اساسى است كه در اديان و مذاهب مطرح است و هر كدام از آنها، آن را به‏گونه‏اى تفسير و تبيين كرده‏اند.

از ديدگاه اسلام، اولا خداوند احاطه كامل، فراگير، هميشگى و بدون واسطه بر همه موجودات دارد. او در همه جا حاضر و بر همه چيز ناظر است. پروردگار جهان، با همه تعاليش، از هر چيز به انسان (و همه كائنات) نزديك‏تر است «در بلندى [بر همه چيز پيشى گرفته‏] پس چيزى والاتر از او نيست. و [به همه چيز] نزديك است، پس چيزى نزديك‏تر از او نيست» ⁽¹⁰⁴⁾ احاطه علمى او چنان است كه «از اسرار دل مردمان، نجواى پنهانى نجواگران، عزم تصميم گيرندگان، نگاه‏هاى زير چشمس (و دزدانه) ديدگان، و آنچه در دل‏ها پنهان شده، يا پرده‏هاى گوش مخفيانه مى‏شنود» ⁽¹⁰⁵⁾ آگاه است. او از «اثر هر قدمى، احساس هر حركتى، آهنگ هر سخنى، جنبش هر لبى، همهمه هر نفسى، و از مكان هر موجود زنده‏اى و وزن هر ذره‏اى» ⁽¹⁰⁶⁾ با خبر است. آرى علم خداوند، مطلق، كامل و استثناناپذير است. ثانيا: رابطه خدا با بندگان (ربوبيت الاهى) رابطه رحمت، لطف، صميميت و مهربانى است. رحمت او چون علم و قدرت و ديگر صفاتش نامحدود و بى‏پايان است و شامل همه موجودات حتى كافران و زنديقال مى‏شود، حضرت مى‏فرمايد: «وسعت رحمته كل شى‏ء» ⁽¹⁰⁷⁾ «رحمت او همه را فراگرفته است».او «دائم الفضل» ⁽¹⁰⁸⁾ ، «سريع الرضا» ⁽¹⁰⁹⁾ ، «آمرزنده»، «بخشنده»، «دوست»، «انيس» و «رفيق» بندگان است.

از سوى ديگر، از ديدگاه اسلام، ارتباط انسان با خدا يك ارتباط سهل، آسان و براى همه كس، در همه جا و در همه حال ممكن و مطلوباست. «و اذا سئلك عبادى عنى فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان» ⁽¹¹⁰⁾ و چون بندگانم از تو درباره من سؤال كنند [بگو] من نزديكم و دعاى دعاء كننده را ـ وقتى مرا بخواند ـ اجابت مى‏كنم». حضرت على عليه‏السلام اين رابطه ـ رابطه عبد با خدا ـ را چنين تصوير مى‏كند: «بدان ! كسى كه گنج‏هاى آسمان و زمين در دست اوست، به تو اجازه دعاء و درخواست داده و اجابت آن را به عهده گرفته است. تو را فرمان داده كه از او بخواهى تا عطا كند، درخواست رحمت كنى تا ببخشايد. خداوند كسى را بين تو و خودش حجاب قرار نداده و تو را به گرفتن واسطه مجبور نساخته... پس هر گاه او را صدا بزنى، مى‏شنود و هر گاه با او مناجات كنى، نجوايت را مى‏داند، پس حاجت خود را به او مى‏رسانى و راز دلت را با او در ميان مى‏گذارى و از غم و اندوه خويش به او شكايت مى‏برى و چاره آن را از او مى‏خواهى ... سپس كليد گنج‏هاى خود را در دست تو نهاده، چون به تو رخصت دعاء و خواهش داده، پس هر گاه خواستى درهاى نعمتش را با دعاء باز مى‏كنى و باران رحمتش را پياپى فرو مى‏ريزى ...» ⁽¹¹¹⁾ آرى!چنين است رابطه زيباى انسان با خدا!

بنابراين عبادت، كه همان ارتباط با آفريدگار است، بسيار آسان، پرشكوه، لذت بخش و سرشار از خير و بركت است.

اركان عبادت

از آن چه در تعريف عبادت گفته شد (عملى كه با انگيزه الاهى انجام شود)، روشن مى‏شود كه عبادت از دو «پايه» تشكيل شده است:

.1 عمل

.2 نيت

عمل

عبادت يك نوع فعاليت و عمل است. اين فعاليت ممكن است بدنى و ظاهرى باشد، مانند نماز، حج، صدقه و ... و ممكن است قلبى و درونى باشد، مثل تفكر، توكل، ياد خدا و ...

شرط عمل عبادتى (اعم از ظاهرى و باطنى) آن است كه مطلوب و پسنديده باشد. كار ناشايست نادرست نمى‏تواند مصداق عبادت باشد، ⁽¹¹²⁾ هر چند با قصد قربت انجام ⁽¹¹³⁾ شود. ⁽¹¹⁴⁾ اميرالمؤمنين عليه‏السلام از پيامبر نقل مى‏كند كه فرمود: «... گفتار و كردار و نيت، [صحيح‏] نيست مگر به مطابقت سنت». امام صادق عليه‏السلام در پاسخ به اين پرسش كه عبادت چيست؟ مى‏فرمايد:

«نيت خوب [ نيت خالص‏] داشتن در اطاعت، آن‏گونه كه خدا دستور داده است». ⁽¹¹⁵⁾ از اين جهت آگاهى نسبت به عمل عبادتى و شرائط آن براى درست انجام دادن آن لازم است. ⁽¹¹⁶⁾

عبادت، در عمل، نقش خود را دارد و هيچ گاه نيت به تنهايى نمى‏تواند انسان را از «فعل عبادت» بى‏نياز كند. على عليه‏السلام مى‏فرمايد:

«ايمان، گفتار با زبان است و عمل با اعضا،» ⁽¹¹⁷⁾ . بنابراين، سخن برخى صوفيان، مبنى بر اينكه عبادت در مرحله «فنا» و «وصال» از انسان ساقط مى‏شود، ⁽¹¹⁸⁾ يك سخن انحرافى و ضد «عرفان علوى» است. قرآن مى‏فرمايد: «خدا را عبادت كن تا [زمانى كه‏] يقين [ مرگ‏] سراغ تو بيايد». ⁽¹¹⁹⁾

نيت

ركن دوم عبادت، «نيت» است، نيت، روح عبادت و ارزش بخش به آن است. زمانى عمل جنبه عبادتى به خود مى‏گيرد كه «انگيزه الاهى» انجام شود، در غير اين صورت عبادت نخواهد بود. ⁽¹²⁰⁾ اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمايد: «النية اساس العمل»، ⁽¹²¹⁾ يعنى: «نيت پايه عمل است».انگيزه الاهى نيز بايد «خالص» و يكدست و از شائبه اغيار پاك باشد. هرگونه انگيزه غير خدايى به صورت ريا، عمل را از وجهه عبادتى ساقط مى‏كند. مولا مى‏فرمايد: «بدانيد: رياء كم [نيز ]شرك است» ⁽¹²²⁾ و در حديث ديگر؛ «اخلاص، معيار عبادت است». ⁽¹²³⁾ «ريا» علاوه بر آن كه عبادت را باطل مى‏كند، خود يك عمل حرام است.

گستره عبادت

اسلام، برخلاف پاره‏اى اديان كه عبادت را در اعمال ومراسم مخصوصى محدود كرده‏اند، براى عبادت گستره وسيعى قائل است و آن را به تمام عرصه‏هاى زندگى فردى و اجتماعى سرايت داده است. حتى دنيايى‏ترين جنبه زندگى چون خوردن، خوابيدن، ازدواج، رياست و ... مى‏تواند مى‏دانى براى عبادت و وسيله‏اى براى تكامل و تقرب به خداوند باشدو اين نشانه آميختگى عميق دين و دنيا در اسلام است. پيامبر صلى‏الله عليه و آله، در سفارشى به صحابى بزرگوار ابوذر، مى‏فرمايد: «در هر چيز، نيت [ قصد قربت‏] داشته باش، حتى در خوابيدن و خوردن . ⁽¹²⁴⁾ اميرالمؤمنين عليه‏السلام در نامه خود به مالك اشتر، بعد از توصيه به اينكه بهترين وقت‏ها را براى عبادت [نماز و دعا و ...] قرار ده، اضافه مى‏فرمايد: «هر چند همه آنها [ وظائف حكومتى، يا همه اعمال‏] براى خداست [ عبادت است‏] به شرط آنكه نيت صالح و شايسته باشد ...». ⁽¹²⁵⁾ در اين ديد وسيع، هيچ عاملى از زمان، مكان، سن، شغل، شرايط و ... نمى‏تواند مانع بهره بردارى انسان از عبادت شود.

شمول و گستردگى عبادت در سه محور: شخص (عابد)، عمل (عبادت) و ظرف عمل (زمان و مكان) است.

الف: گستره فردى. هر شخص، با هر حيثيتى، در هر سنى و با هر شغلى مى‏تواند به عبادت خدا بپردازد و از اين جهت محدوديتى براى وى نيست. حالات و صفات گوناگون از فقر، غنى، سفر، حضر، سلامتى، بيمارى، و ... نيز مانع عبادت نيست.

ب: گستره عملى: هر كار سالم و پسنديده‏اى در عرصه فردى يا اجتماعى، ظاهرى، باطنى و ... در صورتى كه با انگيزه الاهى انجام شود، مى‏تواند مصداق عبادت باشد. از اين لحاظ، عبادت به عبادت سياسى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، همچنين عبادت قلبى، بدنى و ... تقسيم مى‏شود.

سفارش پيامبر صلى‏الله عليه و آله به ابوذر ـ در هر چيز نيت [ قصد قربت‏] داشته باش، حتى در خوابيدن و خوردن ـ ناظر به گستره عملى عبادت است.

ج: گستره زمانى و مكانى همه زمان‏ها و همه مكان‏ها ظرف عبادت متناسب نا آن است. حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمايد: «ياد خدا را در هر مكان و در هر حال رها نكنيد» ⁽¹²⁶⁾ . حتى برخى روايات، ذكر خدا را در پاره‏اى حالات، كه گمان مى‏رود مناسب چيزهايى از قبيل ذكر نيست، پسنديده و مطلوب شمرده است. امام صادق عليه‏السلام مى‏فرمايد: موسى عليه‏السلام به خدا عرض كرد: حالاتى بر من مى‏گذرد [مانند وقت دستشويى رفتن‏] كه از ذكر خدا شرم مى‏كنم. خدا [در جواب‏] فرمود: «ذكر من در همه حال خوب است». ⁽¹²⁷⁾

خلاصه، انسان در هر حال و در هر موقعيتى و با هر شغلى و شرائطى، تا زمانى كه زنده است و خودآگاهى و هوشيارى خود را از دست نداده، عبادت از او ميسر است: «و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين» ⁽¹²⁸⁾ «پروردگارت را تا آمدن (لحظه) مرگ عبادت كن». تنها وقتى هوشيارى خود را (بر اثر مرگ، اغماء و ...) از دست داد، قادر به عبادت نيست. ⁽¹²⁹⁾

اين قضيه تا بدانجاست كه اگر فرض شود فردى از تمام امكانات مالى، بدنى و مانند آن محروم است و حتى زبان او قادر به حركت و چشمان او قادر به ديدن نيست و چون مرده‏اى در بستر افتاده، لكن ذهن او فعال است، مى‏تواند با «ياد خدا» از بهترين «عابدان» باشد، زيرا ياد خدا «برترين عبادت» است. ⁽¹³⁰⁾

بنابراين، هيچ گاه باب رحمت و تكامل بر انسان بسته هست و همواره راه صعود از طريق عبادت باز است.

از آنچه گفته شد، روشن مى‏شود كه انسان مى‏تواند تمام حيات و زندگانى خود را در خط عبوديت قرار دهد و هيچ لحظه‏اى از فضاى نورانى عبادت خارج نگردد، چنان كه از برخى اولياء خدا نقل شده است كه از آغاز تكليف تا آخر عمر حتى كار مباح انجام نداده‏اند (چه رسد به كار مكروه و حرام) بلكه اعمال آنها يا واجب بوده است يا مستحب. مولا در دعاى كميل از خدا مى‏خواهد كه پيوسته در خدمت او باشد و حالت عبوديت او «سرمد» و دائمى باشد. ⁽¹³¹⁾

گونه‏هاى مختلف عبادت

گفته شد، عبادت از دو ركن تشكيل شده است، عمل و نيت.

عبادت از لحاظ عمل (فعل عبادتى) انواع مختلفى دارد.

.1 فريضه و نافله

عبادتى كه شريعت انجام آن را الزامى دانسته و ترك آن را جايز نمى‏شمارد، واجب و «فريضه» ⁽¹³²⁾ نام دارد مانند نمازهاى پنج‏گانه، روزه ماه رمضان، خمس، زكات و ...

اما عبادتى كه انجام آن واجب نيست، ولى رجحان و فضيلت دارد، نام آن «مستحب» يا «نافله» ⁽¹³³⁾ است مانند نماز شب، دعاء، قرائت قرآن و ...

عبادت‏هاى مسحب بسيار پر دامنه و پر تنوع است، به‏گونه‏اى كه شمارش همه آنها كتاب مستقلى مى‏طلبد.

فرائض ما در درجه اول اهميت قرار دارد و بر نافله مقدم است: «لا عبادة كالداء الفرائض» ⁽¹³⁴⁾ ، «عبادتى همانند انجام فرائض نيست». به همين دليل اگر اعمال مستحبى به واجبات زيان برساند، ارزشى ندارد: «لا قربة بالنوافل اذا اضرت بالفرائض» ⁽¹³⁵⁾ «اگر مستحبات به واجبات لطمه بزند، سايه تقرب به خداوند نيست».

با اين حال عبادت‏هاى مستحب نقش مهمى در سرعت و اوج بخشيدن به تكامل انسان دارند، زيرا اولا: بعضى از نوافل، نقصان پاره‏اى فرائض كه به صورت ناقص و فاقد شرط «مقبوليت» (و نه به صورت باطل) انجام شده است را جبران مى‏كند (مثل اينكه نماز به صورت صحيح خوانده شود، اما همراه با حضور قلب نباشد ⁽¹³⁶⁾ و ثانيا: برخى كمالات به‏گونه‏اى است كه تنها از طريق انجام مستحبات مى‏توان بدان دست يافت. در حديثى كه قبلا نقل شد و با سندهاى معتبر در منابع حديثى شيعه و اهل سنت روايت شده، آمده بود: «بنده من همواره به وسيله نوافل [ عبادت‏هاى مستحب‏] به من تقرب مى‏جويد، تا آن كه محبوب من مى‏شود. وقتى محبوب من گشت، من گوش او هستم كه مى‏شنود و چشم او هستم كه مى‏بيند و زبان او هستم كه مى‏گويد...»

.2 عبادت فردى و عبادت اجتماعى

پيروان بسيارى از اديان بر اين باورند كه چون عبادت رابطه انسان با خداوند است، جنبه فردى و خصوصى دارد، از اين رو شايسته است كه در گوشه عزلت و تنهايى انجام شود. انزواطلبى و مردم گريزى شيوه بسيارى از عابدان در طول تاريخ بوده است. حتى اين شيوه در ميان مسلمانان نيز، تحت عنوان تصوف و صوفى گرى، كم و بيش وجود داشته است. از اين ديدگاه، عبادت‏گرايى .بخصوص با دخالت در امور سياسى و تصدى امور حكومتى ناسازگار است.

هنگام ظهور اسلام، «رهبانيت»، يعنى انزواگرايى براى خود سازى و عبادت، شيوه رايج پيروان مسيحيت بود و «راهبان» به‏عنوان انسان‏هاى ممتاز و برجسته از نظر معنويت و عبادت شناخته مى‏شدند.

از ديدگاه اسلام، دين و عبادت با مسائل اجتماعى عميقا آميخته است و تمام ابعاد زندگى اجتماعى را در بر مى‏گيرد.

از همان آغاز كه اسلام ظهور كرد، در برابر رهبانيت‏گرايى رايج در آن زمان موضع قاطع و روشن گرفت و با شعار «لا رهبانية» ⁽¹³⁷⁾ (در اسلام رهبانيت نيست) به مخالفت صريح با شيوه مسيحيان آن زمان پرداخت در دوران اميرالمؤمنين عليه‏السلام نيز كه برخى افراد دست به چنين كارى زده بودند با مخالفت شديد آن حضرت مواجه شدند. يكى از اصحاب آن حضرت به نام «عاصم‏بن حميد» به منظور تزكيه و عبادت از خانواده و جامعه بريده بود و به گوشه انزوا و تنهايى پناه برده بود. وقتى امام از عمل او آگاه شد وى را خواست و به شدت او را مورد سرزنش و توبيخ قرار داد. ⁽¹³⁸⁾

بخش عمده‏اى از عبادت‏ها در اسلام جنبه اجتماعى دارد، مانند نماز جماعت، حج، زكات، خمس، صدقه و ... حتى دعاء، كه يكى از خصوصى‏ترين عبادت‏هاست به نوعى از اين جنبه خالى نيست . ⁽¹³⁹⁾ همان‏گونه كه گذشت، عبادت (به مفهوم گسترده آن) شامل همه شئون فردى و اجتماعى (با تمام ابعاد اقتصادى، سياسى، فرهنيگ آن) مى‏شود. از اين ديدگاه، تفكر و انديشيدن، تحصيل علم و دانش، كار و تلاش اقتصادى، فعاليت سياسى، ازدواج و تربيت فرزند و ... مى‏تواند با قصد قربت و رعايت شرائط، مصداق عبادت باشد. اميرالمؤمنين عليه‏السلام در نامه خود به مالك اشتر، با اشاره به فعاليت‏هاى گوناگون، مى‏فرمايد: «...گرچه همه اينها براى خداست [ عبادت است ]اگر نيت و انگيزه، شايسته باشد». ⁽¹⁴⁰⁾

خلاصه، در اسلام، هم عبادت فردى وجود دارد و هم عبادت اجتماعى و نبايد يكى را به نفع ديگرى كمرنگ كرد.

.3 عبادت ظاهرى و عبادت باطنى (قلبى)

برخى عبادت‏ها با اعضاء ظاهرى بدن انجام مى‏گيرد كه آشكار و عيان است و ديگران مى‏توانند از آن آگاهى يابند نظير نماز، جهاد، انفاق و ...

اما برخى ديگر باطنى است و يك نوع فعاليت درونى شمرده مى‏شود كه در ظاهر نمود و ظهورى ندارد ⁽¹⁴¹⁾ مثل توكل، حس ظن به خدا، ياد خدا و ...

اسلام تأكيد دارد كه برخى عبادت‏ها آشكار و علنى انجام شود، زيرا جنبه اجتماعى در آن قوى است و بهره‏مندى از همه آثار و فوائد آن در گرو آشكار و باشكوه برگزار كردن آن است حساسيت شديد اميرالمؤمنين عليه‏السلام نسبت به نماز جماعت و جمعه به خاطر همين نكته است. ⁽¹⁴²⁾ در حديث زير، فلسفه نماز جماعت چنين بيان شده است: «براى آن نماز جماعت قرار داده شد كه اسلام و توحيد و عبادت خدا آشكار باشد، تا حجتى بر مردم شرق و غرب باشد... بعلاوه نماز جماعت عامل هميارى مردم در نيكى و تقوا و بازدارنده آنان از بسيارى از گناهان است . ⁽¹⁴³⁾ عبادت به غير از مواردى كه بايد علنى برگزار شود بهتر است، بخصوص براى كسانى كه به مرتبه «مصونيت» نرسيده‏اند، غير آشكار باشد، زيرا يكى از آفات خطرناك عبادت ـ همان طور كه خواهد آمد ـ رياء و خودنمايى است و عبادت‏هاى مخفى كمتر دچار اين آفت مى‏شود. ⁽¹⁴⁴⁾

از اين رو عبادت‏هاى قلبى نظير ياد خدا، حسن ظن به خدا، توكل، تفويض، همچنين عبادت‏هاى ظاهريى كه كمتر نمود دارد از اين آفت دورتر است. مولا در حديثى بر عبادت در تنهايى تأكيد مى‏كند و آن را منبع خيرات مى‏شمارد. ⁽¹⁴⁵⁾

روشن است كه حتى عبادت ظاهرى نياز به «نيت» و انگيزه الاهى دارد كه خود يك امر قلبى است.

طبقه بندى عبادت و عابدان

عبادت، به لحاظ عمل و هم به لحاظ عبادت كننده، داراى «درجات» و طبقاتى است.

طبقه بندى عبادت

همه عبادت‏ها بزرگ و ارزشمند و تكامل آفرينند و نبايد به هيچ يك از آنها ـ هرچند به ظاهر كوچك ـ با ديده حقارت نگريست. مولا مى‏فرمايد: «هيچ عملى، همراه با تقوا، كم نيست و چگونه كم باشد چيزى كه مورد قبول خداوند واقع مى‏شود». ⁽¹⁴⁶⁾ بخصوص عبادت‏هاى واجب، از شأن و منزلت ويژه‏اى برخوردارند.

اما اين بدان معنا نيست كه همه عبادت‏ها در يك سطح و برخوردار از يك منزلت باشند، بلكه هم واجبات و هم مستحبات داراى مراتب و درجات و برخوردار از فضيلت‏هاى متفاوتند. معيار تفاوت ارزشى عبادت‏ها نيز گوناگون است.

عناصرى چون محتواى عبادت، زمان، مكان، حالات، شرايط و ... مى‏تواند در اهميت و ارزش بخشى به عبادت مؤثر باشد. در سخنان اميرالمؤمنين عليه‏السلام به موارد زيادى بر مى‏خوريم كه به صراحت يا با اشاره، از برترى برخى عبادتها سخن گفته است. اين عبادت‏ها شامل امور بدنى، قلبى، مالى، اخلاقى، اجتماعى و غير آن مى‏شود. در اينجا به نمونه‏هايى از آن اشاره مى‏شود: نماز، ⁽¹⁴⁷⁾ روزه، ⁽¹⁴⁸⁾ حج، ⁽¹⁴⁹⁾ جهاد، ⁽¹⁵⁰⁾ ذكر، ⁽¹⁵¹⁾ دعاء، ⁽¹⁵²⁾ توبه، ⁽¹⁵³⁾ تفكر، ⁽¹⁵⁴⁾ تعلم، ⁽¹⁵⁵⁾ توكل، ⁽¹⁵⁶⁾ تزكيه، ⁽¹⁵⁷⁾ انتظار فرج، ⁽¹⁵⁸⁾ ايثار، ⁽¹⁵⁹⁾ صدقه، ⁽¹⁶⁰⁾ و ... .

طبقه‏بندى عابدان

همان‏گونه كه هر عبادتى بزرگ و ارزشمند است، هر عبادت كننده‏اى (با رعايت شرائط) نيز ارجمند است، ليكن همان طور كه در مورد عبادت گفته شد، عبادت كنندگان از شأن و منزلت واحدى برخوردار نيستند، بلكه «درجات» و مراتب گوناگونى دارند كه در واقع، به طبقه بندى در «عبوديت» باز مى‏گردد. معرفت و همچنين انگيزه عبادت گر، در ارزش عبادت، نقش محورى و كليدى دارد. زيرا «نيت» روح عمل و ارزش بخش به آن است.درحديث معروفى كه در منابع حديثى شيعه و اهل سنت با سندهاى متعدد آمده است، پيامبر صلى‏الله عليه و آله مى‏فرمايد:

اعمال به نيت است و براى هر كس [آن‏] چيزى است كه نيت كرده است». ⁽¹⁶¹⁾

حضرت على عليه‏السلام نيز مى‏فرمايد:

«شايستگى عمل وابسته به شايستگى نيت است». ⁽¹⁶²⁾

بنابراين نيت‏هاى مختلف، ارزش‏هاى متفاوت به عمل مى‏دهد، از سوى ديگر، عبادت توجه به ذات «ذوالجلال» و خضوع در برابر عظمت او است، از اين رو معرفت توحيدى انسان، در چگونگى اين توجه و خضوع تأثير عميق و تعيين كننده دارد. آن كس كه با ايمان سطحى و غير عميق به نماز مى‏ايستد، با آن كس كه سرشار از ايمان وعرفان و تفكر است و «جلال كبريايى در قيامش» و «جلال بندگى اندر ركوعش» است هرگز يكى نيست. اولياء بزرگ خدا چون على عليه‏السلام معتقدند كه:

«نمى‏توان خدا را به حقيقت ذكر ياد كنى مگر آنكه خود را فراموش كنى...» ⁽¹⁶³⁾

به سخنى ديگر، عبادت، معراج روح و پرواز جان به عالم معنا است. مرغ جان به تناسب توانايى بال معرفتى خود اوج مى‏گيرد، برخى پروازى كوتاه، برخى پروازى بلند و برخى چنان اوج مى‏گيرند كه برتر از انديشه است و اينها همه نشأت گرفته از مايه معرفتى عبادت كننده است.

امير المؤمنين عليه‏السلام، در يك تقسيم‏بندى كلى، عبادت را از نظر نيت و انگيزه عبادت كنندگان (كه طبعا برخاسته از نوع معرفت و عبوديت آنهاست) به سه دسته تقسيم مى‏كند:

.1 عبادت سوداگران.

.2 عبادت بردگان.

.3 عبادت آزادگان.

در نهج البلاغه آمده است: گروهى خدا را از روى رغبت [به ثواب و پاداش‏] عبادت مى‏كنند و اين عبادت بازرگانان است [كه چشم به سود و زيان دارند] و گروهى خدا را از روى ترس [از عذاب و آتش‏] عبادت مى‏كنند و اين عبادت غلامان است و گروهى خدا را به خاطر شكر و سپاسگذارى عبادت مى‏كنند و اين عبادت آزادگان است.» ⁽¹⁶⁴⁾

از امام صادق عليه‏السلام نيز روايت شده است كه فرمود:

«عبادت كنندگان سه دسته‏اند، گروهى خدا را از روى ترس عبادت مى‏كنند و اين عبادت بردگان است و گروهى خدا را به خاطر ثواب عبادت مى‏كنند و اين عبادت مزدوران است و گروهى خدا را از روى محبت عبادت مى‏كنند و اين عبادت آزادگان و برترين عبادت است.» ⁽¹⁶⁵⁾

به سخن ديگر، سه نوع عبادت وجود دارد: عبادت طمعكارانه، عبادت خائفانه و عبادت شاكرانه يا شائقانه. هر چند هر سه نوع عبادت صحيح و مقبول است اما بهترين، زيباترين و كامل‏ترين عبادت آن است كه برخاسته از حب و شوق و شكر باشد. عبادت اميرالمؤمنين عليه‏السلام نيز از نوع سوم بوده است. آن حضرت در مناجات با خدا عرضه مى‏دارد:

خدايا تو را به خاطر ترس از عقاب يا طمع در ثواب عبادت نكردم، بلكه تو را شايسته عبادت يافتم پس عبادت كردم». ⁽¹⁶⁶⁾

محبت و شوق عنصر عجيبى است كه انسان را يك شبه ره صد ساله مى‏برد:

ز سوز عشق بهتر در جهان چيست؟

كه بى‏او گل نخنديد ابر نگريست

خداوند چون منبع همه جمال‏ها وكمال هاست و زيبايى را چون ديگر كمالات، بى‏نهايت دارد، بيشترين و عميق‏ترين شوق‏ها را در دل مؤمنان، و عارفان بر مى‏انگيزد و آنها عاشقانه به عبادت حق مى‏پردازند.

مولا مى‏فرمايد:

برترين مردم كسى است كه به عبادت عشق ورزد و آن را در آغوش كشد، با قلب خود آن را دوست بدارد و با بدنش انجام دهد و خود را براى آن فارغ كند. چنين كسى باك ندارد كه چگونه زندگى كند، در آسانى و فراخى يا در سختى و تنگى». ⁽¹⁶⁷⁾

اين‏گونه عبادت نه خستگى مى‏شناسد و نه سيرى، نه ضعف و نه سستى.هر چه بيشتر از زلال عبوديت بنوشد بر عطش او افزوده مى‏شود. بهترين و عميق‏ترين لذت‏ها را اين‏گونه عبادت كنندگان مى‏برند و با هيچ لذتى آن را برابر نمى‏شمارند: «خدايا ! چه كسى است كه شيرينى محبت تو را چشيده باشد و تو را به ديگرى بدل كند.» ⁽¹⁶⁸⁾ از مولا نقل شده است:

«پاكيزه‏ترين و لذيذترين چيز در بهشت، محبت خدا است». ⁽¹⁶⁹⁾

ميوه شيرين عبادت از ريشه عميق معرفت بر مى‏آيد «هرگاه نور معرفت در دل متجلى شود، نسيم محبت وزيدن مى‏گيرد و هر گاه نسيم محبت بوزد [محب‏] در سايه محبوب انس مى‏گيرد و [در اين حال‏] محبوب را بر همه چيز ترجيح مى‏دهد و از [خواست و] فرمان‏هاى او [با دل و جان‏] پيروى مى‏كند. وقتى بر بستر انس قرار گرفت و از دستورات او پيروى كرد به روح مناجات و قرب مى‏رسد [كه آرزوى عارفان و عابدان است‏].» ⁽¹⁷⁰⁾

عشق و محبت، محب را به همسويى با محبوب مى‏كشد و در اراده و خواست محبوب فانى مى‏گرداند و «فنا» مرتبه‏اى بس بلند وعظيم است كه با آن حياتى ديگر آغاز مى‏شود، حياتى خدايى و سراسر نور.

گر نور عشق بدل و جانت اوفتد

بالله كز آفتاب فلك خوب‏تر شوى

از پاى تا سرت همه نور خدا شود

در راه ذوالجلال چو بى‏پا و سر شوى

از اعجاز محبت هر چه گفته شود كم گفته شده است و اصلا آيا قلم را توان آن هست كه «سر عشق» را باز گويد؟!

قلم را آن زبان نبود كه سر عشق گويد باز

وراى حد تقرير است شرح آرزومندى

آثار و دستاوردهاى عبادت

همان‏گونه كه گفته شد، عبادت، كمال انسانى است كه آدمى در پرتو آن، به قرب الاهى و كمال غايى نائل مى‏شود. از اين رو دستاوردهاى عبادت بسيار گسترده و متنوع است.انسان به وسيله عبادت مشمول رحمت وسيع خداوند واقع مى‏شود و اين رحمت گسترده، بركات وسيعى را نصيب او مى‏كند. اميرالمؤمنين عليه‏السلام، با اشاره به اين حقيقت، مى‏فرمايد:

«اگر نمازگزار مى‏دانست [در حال نماز] چه رحمتى [از خداوند] او را فرا مى‏گيرد، سر از سجده بر نمى‏داشت.» ⁽¹⁷¹⁾

در زير به بخشى از دستاوردهاى متنوع عبادت اشاره مى‏شود. لكن قبل از پرداختن به آن، تذكر اين نكته لازم است كه دستاوردهاى عبادت بايد متناسب با كيفيت و ارزش عبادت‏ها ارزيابى گردد. اين چنين نيست كه هر عبادتى از هر كس، همه ارزش‏ها و دستاوردهاى عبادت را به دنبال داشته باشد، بلكه مقصود اين است كه عبادت صحيح به ميزانى كه از عمق و معرفت و استمرار برخوردار مى‏گردد، داراى ارزش و آثار است. در روايت آمده است:

ثواب [و ارزش عبادت‏] به اندازه عقل [و معرفت عابد] است ⁽¹⁷²⁾ (ضمنا دستاوردهاى عبادت نوعا مى‏تواند دستاورد عبوديت نيز باشد). به طور كلى دستاورد عبادت به چند دسته تقسيم مى‏شود:

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

امام اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص) - قسمت سوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امام اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص)
قسمت سوم

سريه ذات السلاسل:

در كتابهاى تاريخى و منابع دست اول تاريخ اسلام از يك سريه با نام ذات السلاسل ياد شده است كه نقل سنى و شيعه بر خلاف موارد پيش گفته كاملا از هم متمايز است. برخى منابع سنى كه از اين سريه نام برده‏اند تصريح دارند كه در سال هشتم هجرت و پس از جنگ موته، رسول اكرم (ص) عمرو بن عاص را با سيصد تن بر سر قبائل «بلى» و «قضاعه» به منطقه‏اى به نام ذات السلاسل فرستاد كه در آن‏جا اجتماع كرده بودند و قصد حمله به مدينه را داشتند. در اين سريه كسانى همچون صهيب بن سنان و سعد بن ابى وقاص و اسيدبن حضير و سعد بن عباده حاضر بودند. عمروبن عاص پس از اطلاع از قدرت دشمن، از پيغمبر (ص) درخواست نيروى كمكى كرد و آن حضرت دويست تن را به فرماندهى ابوعبيده جراح به يارى او فرستاد كه ابوبكر و عمر هم با آنها همراه بودند. عمروعاص همه آن بلاد را تسخير كرد و چند روزى همانجا اقامت نمود و از تجمع دشمن چيزى نشنيد و متوجه نشد كه به كجا گريخته‏اند. وى سواران را به اطراف اعزام مى‏داشت و آنها تعدادى شتر و بز غنيمت مى‏گرفتند و مى‏كشتند و مى‏خوردند . غنيمت بيش از اين نبود تا ميان خود تقسيم كنند. ⁽¹²³⁾

عجيب است كه طبرى و ابن اثير در سخن از اين سريه، فقط تا ملحق شدن ابوعبيده جراح به عمروعاص و اقتداى او به عمرو در نماز به منظور جلوگيرى از اختلاف ميان سپاه را ذكر كرده‏اند و از سرانجام اين سريه هيچ و نتايج آن حرفى به ميان نياورده‏اند. ⁽¹²⁴⁾

شيخ مفيد سرآمد علماى شيعه در آغاز قرن پنجم دو جا در كتاب ارشاد خود با تفاوتهايى به نقل اين واقعه پرداخته است. در نقل اول مى‏نويسد: روزى مردى نزد پيغمبر (ص) آمد و گفت گروهى از عربها قصد شبيخون بر شما در مدينه را دارند و مشخصات و جايگاه استقرارشان را به آن حضرت اعلام داشت. رسول اكرم (ص) به اميرالمؤمنين (ع) دستور داد مردم را به مسجد دعوت كند. سپس در جمع مردم فرمود: اى مردم اين دشمن خدا و دشمن شما است كه مى‏خواهد در مدينه به شما شبيخون بزند. چه كسى براى رفتن به آن وادى (محل حضور دشمن) آماده است؟ مردى از مهاجران برخاست و عرض كرد: اى رسول خدا من آماده هستم. پيغمبر (ص) پرچم را به دست او داد و هفتصد مرد را به همراه او روانه كرد و به او فرمود: به نام خدا روانه شو .

آن مرد مهاجر نزديك ظهر به آن گروه رسيد. به او گفتند: تو كيستى؟ گفت: من فرستاده رسول خدا هستم. يا بگوييد «لا اله الاالله وحده لا شريك له و أن محمدا عبده و رسوله» و يا با شمشير شما را خواهم زد. گفتند: نزد بزرگ خود بازگرد كه ما گروهى هستيم كه تو را تاب مقاومت در برابر ما نيست. آن مرد به سوى پيغمبر (ص) بازگشت و آن حضرت را از ماجرا باخبر ساخت.

رسول خدا (ص) دوباره فرمود: چه كسى به آن وادى مى‏رود؟ مرد ديگرى از مهاجران برخاست و عرض كرد: من آماده رفتن به آنجا هستم. پيغمبر (ص) پرچم را به او سپرد. وى نيز رفت و مانند رفيق پيشين خود (بى‏نتيجه) بازگشت. رسول خدا (ص) فرمود: على بن ابيطالب كجاست؟ اميرالمؤمنين (ع) برخاست و عرض كرد: من اينجا هستم اى رسول خدا! فرمود: به اين وادى برو. عرض كرد: اطاعت مى‏كنم. على (ع) دستارى داشت كه آن را به سرنمى‏بست، مگر در مواردى كه پيغمبر (ص) او را به مأموريت سختى اعزام مى‏كرد.

على (ع) به خانه فاطمه (س) رفت و آن دستار را از او خواست. فاطمه (س) گفت: به كجا پدرم تو را مى‏فرستد؟ فرمود: به وادى رمل. پس فاطمه (س) از روى دلسوزى گريست. در همين حال پيغمبر (ص) بر ان دو وارد شد و به حضرت زهرا (س) فرمود: چرا گريه مى‏كنى، آيا مى‏ترسى كه شوهرت كشته شود؟ نه انشاءالله تعالى. على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا از بهشت رفتن من جلوگيرى نكنيد. سپس بيرون آمد و با پرچم پيغمبر (ص) رفت تا سحرگاهان به دشمن رسيد . پس آنجا درنگ كرد تا صبح شد و با ياران خود نماز صبح را به جا آورد. آن گاه سپاه خود را به صف كرد و به شمشيرش تكيه زد و رو به دشمن كرد و فرمود: اى مردم من فرستاده رسول خدا به سوى شما هستم تا بگوييد.: لا اله الاالله و أن محمدا عبده و رسوله؛ وگرنه شما را با شمشير خواهم زد. گفتند: باز گرد همان گونه كه دو يار تو بازگشتند. على (ع) فرمود : به خدا سوگند بازنمى‏گردم تا اسلام را بپذيريد و يا با اين شمشيرم شما را خواهم زد . من على بن ابيطالب بن عبدالمطلب هستم. همين كه آن قوم او را شناختند، نگران شدند و رو به جنگ آوردند. على (ع) هم با آنان به مقابله پرداخت و شش تن يا هفت نفر از آنها را كشت و ديگران گريختند. مسلمانان پيروز شدند و غنائمى برگرفتند و على (ع) به سوى پيغمبر (ص) بازگشت.

از ام‏سلمه رحمةالله عليها روايت شده است كه گفت: پيغمبر (ص) در خانه من خوابيده بود، ناگهان از خواب برخاست و فرمود: اين جبرئيل است كه به من خبر مى‏دهد على مى‏آيد. سپس بيرون رفت و دستور داد مردم از على (ع) استقبال كنند. مردم در دو صف با پيغمبر (ص) به استقبال على (ع) شتافتند. همين كه على (ع) رسول خدا را ديد از اسب خود پياده شد و به سوى پاى پيغمبر (ص) خم شد تا آن را ببوسد. پيغمبر اكرم (ص) فرمود: سوار شو كه خداى تعالى و رسول او از تو خشنود هستند. اميرالمؤمنين (ع) از خوشحالى گريان شد و به خانه خود رفت و آنچه را به غنيمت گرفته بود به مسلمانان تسليم كرد. پيغمبر (ص) به برخى از لشكريان همراه على (ع) فرمود: فرمانده خود را چگونه ديديد؟ گفتند: چيز بدى از او نديديم جز آن كه در تمام نمازهاى سوره قل هوالله احد مى‏خواند. هنگامى كه على (ع) نزد پيغمبر آمد، آن حضرت از او پرسيد: چرا در نمازهايى كه با ايشان خواندى جز سوره قل هوالله احد سوره ديگرى نخواندى؟ على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا من اين سوره را دوست دارم. پيغمبر (ص) فرمود: به راستى كه خدا نيز تو را دوست دارد همان گونه كه تو اين سوره را دوست دارى . سپس فرمود: اى على! اگر نمى‏ترسيدم از اين كه گروه‏هايى از مردم درباره تو آنچه را مسيحيان درباره عيسى بن مريم گفتند، بگويند امروز سخنى در شأن تو مى‏گفتم كه به هيچ گروهى از مردم نگذرى، مگر آن كه خاك زير پاى تو را (به عنوان تبرك) بردارند. ⁽¹²⁵⁾

در نقل دوم شيخ مفيد بسيارى از مطالب با نقل اول مطابق است و تفاوت اين دو نقل و اهميت نقل دوم بيشتر در آن است كه پيغمبر اكرم (ص) چند سپاه به فرماندهى اصحاب مشهور خود به سوى دشمن اعزام داشت، ولى آن‏ها همه شكست خورده بازگشتند و تنها اميرالمؤمنين (ع) بود كه پيروز و سربلند سوى پيغمبر (ص) آمد.

در نقل دوم همانند نقل پيشين به آمدن عربى نزد رسول خدا (ص) و خبر دادن او از اجتماع دشمن، گروهى از اصحاب بر ضد پيغمبر (ص) اشاره شده و آمده است كه پس از فراخوانى مردم توسط پيغمبر اكرم (ص) براى مقابله با دشمن، گروهى از اصحاب صفه (مهاجران بى‏خانمان ساكن در مدينه كه تا مدتها بر روى سكوى جلوى مسجد شبها را به روز مى‏آوردند) برخاستند و عرض كردند: اى رسول خدا ما به سوى دشمن مى‏رويم؛ پس هر كس را كه خواستيد بر ما امير كنيد . براى تعيين فرمانده، ميان آنها و ديگران قرعه زدند، و قرعه به نام هشتاد تن درآمد. پس پيغمبر (ص) ابوبكر را فراخواند و به او فرمود: پرچم را بگير و به سوى بنى سليم برو چون آنها نزديك به حره ⁽¹²⁶⁾ هستند.

ابوبكر با آن گروه حركت كرد تا به نزديكى منطقه دشمن رسيد و آنجا زمينى بود كه سنگ و درخت بسيار داشت و دشمن در وسط دره مستقر شده بود و فرود آمدن در آن كار دشوارى بود . همين كه ابوبكر خواستت به آن دره سرازير شود دشمنان بر آنان حمله‏ور شدند و ابوبكر را مجبور به فرار كردند و گروه زيادى از مسلمانان را كشتند. ابوبكر از برابر دشمن گريخت و چون به حضور رسول خدا (ص) رسيدند، آن حضرت پرچم را براى عمر بن خطاب بست و او را روانه جنگ با دشمن كرد. همين كه عمر نيز خواست به آن دره سرازير شود، دشمنان به وى حمله كردند و او را هم فرارى دادند. اين امر رسول خدا (ص) را ناراحت كرد. عمرو بن عاص گفت: اى رسول خدا من را به سوى آنان بفرستيد چرا كه جنگ با نيرنگ است شايد من به دشمن نيرنگ بزنم . (و شكست دهم) پيغمبر (ص) او را با گروهى روانه كرد و سفارشها نمود. عمرو عاص هم كارى از پيش نبرد و چون به آن وادى رسيد، عربها بر او تاختند و او را فرارى دادند و جمعى از همراهانش را كشتند. رسول خدا (ص) چند روز درنگ نمود و بر دشمن نفرين كرد.

آن گاه پيغمبر اكرم (ص)، اميرالمؤمنين را فراخواند و پرچمى براى او بست و فرمود: بارها او را (به جنگ) فرستاده‏ام؛ حمله كننده‏اى است كه نمى‏گريزد. سپس دست به سوى آسمان بلند كرد و گفت: خداوندا اگر من رسول تو هستم، به كمك او من را حفاظت كن و براى او آنچه خود مى‏دانى و بالاتر از آن نيكى كن...

على (ع) عازم مأموريت شد در حالى كه بر اسب سرخ موى دم كوتاهى سوار بود و دو برد يمانى پوشيده بود و نيزه‏اى در دست داشت كه ساخت خط (شهرى در يمامه) بود. رسول خدا (ص) تا مسجد احزاب براى بدرقه او بيرون آمد و گروهى را به همراهى او روانه كرد كه از جمله آنان ابوبكر و عمربن خطاب و عمروبن عاص بودند. اميرالمؤمنين (ع) آنها را از راه پست و هموارى برد و شبها راه مى‏رفت و روزها پنهان مى‏شد تا به نزديكى آن وادى رسيد و به همراهان خود فرمود: دهان اسبهاى خود را ببنديد. سپس آنها را در جايى نگاه داشت و فرمود: از اين جا حركت نكنيد. عمروعاص چون ديد كه آن حضرت چگونه عمل مى‏كند و يقين پيدا كرد كه او پيروز خواهد شد، تلاش نمود تا براى جلوگيرى از موفقيت او به هر نحوى كه شده، دشمن را از حضور سپاه اسلام باخبر كند. به اين منظور از مسلمانان خواست تا برخلاف دستور اميرالمؤمنين (ع)، منطقه را ترك كنند و به بالاى دره بروند. اما آنها گفتند: سوگند به خدا چنين نخواهيم كرد، زيرا رسول خدا (ص) به ما دستور داده است كه گوش به فرمان على باشيم و او را اطاعت كنيم. آيا مى‏خواهى دستور او را رها كنيم و از تو پيروى كنيم؟ پس همانجا ماندند تا نزديك سپيده صبح شد. اميرالمؤمنين (ع) و همراهانش از چهارسو بر آن قوم حمله‏ور شدند؛ آنها غافلگير شده و شكست خوردند. در اين باره بر پيغمبر اكرم (ص) سوره «والعاديات ضبحا» نازل گرديد.

پيغمبر (ص) مژده پيروزى على (ع) را به اصحاب خود داد و به آنان دستور داد تا در دو صف از اميرالمؤمنين (ع) استقبال كنند...

بقيه اين روايت همانند نقل اول حاكى از استقبال پرشكوه از على (ع) و تجليل بى‏نظير رسول خدا (ص) از اوست. ⁽¹²⁷⁾

طبرسى در تفسير سوره «والعاديات» مى‏نويسد كه دو قول در شأن نزول اين سوره آمده است . سپس يكى از آنها را چنين بيان مى‏كند: اين سوره هنگامى نازل شد كه پيغمبر (ص) على (ع) را به جنگ ذات السلاسل فرستاد و او به شدت با دشمن جنگيد. اعزام على (ع) پس از آن بود كه رسول خدا (ص) در چند نوبت گروه‏هايى از اصحاب را به اين مأموريت فرستاده بود، ولى همه آنها (بدون نتيجه) به سوى آن حضرت بازگشته بودند. اين قول در حديثى طولانى از امام صادق (ع) آمده است. غزوه مزبور به اين سبب «ذات السلاسل» ناميده شد كه على (ع) دشمن را شكست سختى داد و عده‏اى از آنان را كشت و جمعى از آنان را به اسارت گرفت و اسيران را در طناب چنان به هم بست كه گويى در زنجير هستند. هنگامى كه اين سوره نازل شد رسول خدا (ص) از خانه ميان مردم آمد و نماز صبح را به جا آورد و در آن همين سوره را خواند . پس از نماز اصحاب عرض كردند: اين سوره را ما نمى‏شناسيم. (تا به حال نشنيده‏ايم) پيغمبر (ص) فرمود: بله، چون على بر دشمنان خدا پيروز شد، جبرئيل مژده اين فتح را در اين شب با نزول اين سوره براى من آورد. چند روز بعد على (ع) با غنيمت‏ها و اسيران (به مدينه) رسيد. ⁽¹²⁸⁾

ملامحسن فيض كاشانى هم ذيل تفسير سوره «عاديات» به نقل از على بن ابراهيم قمى حديث مفصل امام صادق(ع) در خصوص شأن نزول اين سوره را آورده است كه خلاصه آن چنين است: اين سوره در مورد اهل وادى يابس نازل شده است كه دوازده هزار سوار در آنجا جمع شده و با يكديگر پيمان بستند و هم قسم شدند بر اين كه هيچ مردى از مرد ديگرى جدا نشود و هيچ كس ديگرى را رها نكند و هيچ يك از همنشين خود فرار نكند تا همگى بر سر يك پيمان بميرند تا محمد (ص) و على بن ابيطالب (ع) را به قتل رسانند. جبرئيل بر پيغمبر (ص) نازل شد و آن حضرت را از پيمان و ميثاق آنان آگاه كرد و او را بر آن داشت كه ابوبكر را با چهار هزار سوار از مهاجرين و انصار به سوى دشمن روانه كند. رسول خدا (ص) به منبر رفت و فرمود: اى گروه مهاجران و انصار! جبرئيل به من خبر داد كه اهل وادى يابس دوازده هزار نفر را فراهم كرده‏اند و هم‏پيمان و هم‏قسم شده‏اند بر اين كه هيچ كس به ديگرى خيانت نكند و از او نگريزد و از يارى هم دست برندارند تا من و برادرم على بن ابيطالب را بكشند. به من دستور داده شده است كه ابوبكر را با چهار هزار سوار به سوى آنها روانه كنم. پس كار خود را آغاز كنيد و براى مقابله با دشمن خويش آماده شويد و با نام خدا و بركات او روز دوشنبه به سوى آنان حركت كنيد.

پيغمبر اكرم (ص) پس از سفارشهاى لازم ابوبكر را با بهترين نيروها و بهترين روش روانه ساخت. هنگامى كه ابوبكر و يارانش به وادى يابس رسيدند، دويست مرد پوشيده در سلاح مقابل آنها در آمدند و گفتند: شما كيستيد و از كجا آمده‏ايد و چه مى‏خواهيد؟ فرمانده خود را سوى ما بفرستيد تا با او سخن بگوييم. ابوبكر با تعدادى از همراهان خود به سوى آنان رفت و گفت: من ابوبكر از اصحاب رسول خدا (ص) هستم. گفتند: براى چه سوى ما آمده‏ايد؟ گفت : رسول خدا (ص) به من فرمان داده است تا اسلام را بر شما عرضه كنم و اگر به اسلام درآمديد به جمع مسلمانان پيوسته‏ايد و آنچه براى ماست براى شما خواهد بود. هرچه برماست بر شما نيز باشد؛ وگرنه بين ما و شما جنگ خواهد بود. آنها به ابوبكر گفتند: به لات و عزى سوگند اگر خويشاوندى نزديك و ارتباط تنگاتنگ نبود، تو را مى‏كشتيم و همه يارانت را كشتار مى‏كرديم تا مايه گفتگو باشد براى آنان كه پس از شما مى‏آيند. حالا تو و همراهانت بازگرديد و به سلامت خود اميدوار باشيد كه ما فقط شخص رهبر شما و برادرش على بن ابيطالب را مى‏خواهيم .

ابوبكر به يارانش گفت: اى مردم اين قوم به مراتب بيشتر از ما و آماده‏تر از ما هستند . ما به خانه شما (مدينه) از برادران مسلمانتان مى‏آييم. (به مدينه مى‏رويم) پس بازگرديد تا رسول خدا (ص) را از موقعيت دشمن آگاه گردانيم. گفتند: اى ابوبكر از فرمان پيغمبر (ص) تخلف كردى. آن حضرت تو را به اين كار (بازگشت) دستور نداده است. از خدا بترس و با آنان مقابله كن و مخالفت با حكم رسول خدا (ص) نكن. ابوبكر گفت: من چيزى مى‏دانم كه شما نمى‏دانيد و حاضر مى‏بيند آنچه را كه غائب نمى‏بيند. سپس بازگشت و مردم نيز همه بازگشتند . سخنان مردم و پاسخ ابوبكر به اطلاع پيغمبر (ص) رسيد. آن حضرت به ابوبكر فرمود: اى ابوبكر از فرمان من سرپيچى كردى و آنچه را به تو دستور داده بودم انجام ندادى. به خدا سوگند كه نسبت به من در آنچه به تو امر كرده بودم نافرمانى كردى. آن گاه به منبر رفت و پس از حمد و ثناى الهى فرمود: اى گروه مسلمانان من به ابوبكر فرمان دادم كه به سوى اهل وادى يابس برود و اسلام را به آنها عرضه نمايد و به خدا دعوت كند، و اگر نپذيرفتند با آنها مقابله كند. او به سوى آنان رفت تا دويست مرد بر او درآمدند. همين كه سخن آنها را شنيد و از او (و دعوتش) استقبال نكردند، بر آشفته شد و از آنها دچار وحشت گرديد.

سخن من را رها كرد و از دستور من پيروى نكرد. اينك جبرئيل از سوى خدا به من امر مى‏كند كه عمر را به جاى او با چهار هزار سوار يارانش روانه كنم. پس اى عمر به نام خدا حركت كن و مانند برادرت ابوبكر عمل نكن كه او از خدا و من نافرمانى كرده است. سپس آنچه را به ابوبكر دستور داده بود به عمر نيز فرمان داد.

عمر با مهاجران و انصارى كه همراه ابوبكر بودند به قصد دشمن بيرون رفت تا به آنها تا اندازه‏اى نزديك شد كه آنها را مى‏ديد و آنان هم او را مى‏ديدند. دويست نفر از دشمن به سوى عمر و يارانش بيرون آمدند و آنچه را كه به ابوبكر گفته بودند، به او نيز گفتند . پس عمر برگشت و مسلمانان هم با او بازگشتند و از آنچه از تعداد دشمن و اجتماع آنها ديده بود، نزديك بود قلبش از جا كنده شود. لذا در حالى كه از دشمن فرارى بود رو به مدينه نهاد.

جبرئيل بر پيغمبر (ص) نازل شد و آن حضرت را از آنچه عمر كرده بود و از بازگشت او و مسلمانان آگاه ساخت. پس رسول خدا (ص) به منبر رفت و از كردار عمر و بازگشت مسلمانان و تخلف او از فرمان خود و نافرمانى سخنش مردم با خبر كرد. پس از رسيدن عمر به مدينه، پيغمبر اكرم (ص) وى را مانند ابوبكر سرزنش كرد. آن گاه فرمود: جبرئيل از سوى خدا به من فرمان دهد كه على بن ابيطالب را با اين مسلمانان بفرستم و به من خبر مى‏دهد كه خدا به دست او و اصحابش فتح خواهد كرد. سپس على (ع) را خواست و آنچه را به ابوبكر و عمر فرموده بود، به او و چهار هزار يارانش سفارش كرد و از اين كه به زودى خدا به دست او و اصحابش فتح خواهد كرد آگاهش ساخت.

على (ع) با مهاجران و انصار از مدينه خارج شد و از راهى غير از مسير ابوبكر رفت. على (ع) نسبت به يارانش در راه سخت‏گير بود، به گونه‏اى كه آنان از اين كه به واسطه سختى‏ها از ادامه راه بازمانند، و سم چهارپايان ساييده شود، ترسيدند. اميرالمؤمنين (ع) به آنها فرمود: نترسيد، چرا كه رسول خدا (ص) من را به امرى فرمان داده و آگاه ساخته است كه خدا به دست من و شما فتح خواهد كرد. پس مژده باد بر شما كه به راه خير و نيكى هستيد و به سوى خير مى‏رويد. با اين سخنان، جان و دل اصحاب على (ع) شاد شد و به راه خود در آن مسير سخت ادامه دادند تا اين كه چنان كه دشمن نزديك شدند كه آنها على (ع) را مى‏ديدند، و او هم آنها را مى‏ديد. على (ع) به اصحاب خود فرمان داد تا فرود آيند. دويست تن از اهل وادى يابس غرق در سلاح به سوى آنان بيرون آمدند. همين كه على (ع) آنها را ديد با تعدادى از يارانش به جانب دشمن رفت. آنها گفتند: شما كيستيد و از كجا هستيد و از كجا مى‏آييد و چه مى‏خواهيد؟ على (ع) فرمود: من على بن ابيطالب پسر عموى رسول خدا (ص) و برادر او و فرستاده‏اش به سوى شما هستم تا شما را دعوت كنم به گواهى دادن بر اين كه خدايى جز خداى يكتا نيست و محمد بنده و فرستاده اوست. اگر ايمان بياوريد براى شماست هرچه كه براى مسلمانان باشد، و بر شماست آنچه بر مسلمانان از خير و شر است. دشمنان گفتند: ما فقط قصد تو كرده‏ايم و تو ما را طلب مى‏كنى. پس سلاحت را برگير و آماده سخت‏ترين جنگها باش . بدان كه ما با تو و اصحابت مى‏جنگيم. وعده ما فردا به هنگام بلند شدن آفتاب باشد و از آنچه بين ما و شما گذشت، در مى‏گذريم.

اميرالمؤمنين (ع) خطاب به آنها فرمود: واى بر شما من را از بسيارى و اجتماع خود مى‏ترسانيد؟ از خداوند و فرشتگان الهى و مسلمانان بر ضد شما يارى مى‏طلبم؛ و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم. دشمنان به قرارگاه‏هاى خود رفتند و على (ع) نيز به اردوگاه خويش بازگشت. هنگامى كه شب فرارسيد آن حضرت به اصحاب خود فرمان داد تا چهارپايان را آماده سازند و آنها را علوفه دهند و زين كنند. همين كه صبح شد در هواى گرگ و ميش با مردم نمازگزارد، سپس با يارانش بر دشمنان حمله برد. دشمنان از اين حمله بى‏خبر بودند تا اين كه على (ع) با اسبها آنان را لگدكوب كرد؛ هنوز آخرين اصحاب او نرسيده بودند كه جنگاوران دشمن را كشت و مردانشان را اسير كرد و اموال آنها را به غنيمت گرفت و خانه‏هايشان را ويران كرد. آن گاه با اسيران و غنيمت‏ها به مدينه روى آورد.

جبرئيل بر رسول خدا (ص) نازل شد و آن حضرت را از فتح الهى به دست على و مسلمانان آگاه كرد. پيغمبر اكرم(ص) به منبر رفت و پس از حمد و ثناى خداوند از فتح خدا براى مسلمانان، مردم را خبر داد و به آنها اعلام كرد كه جز دو تن از مسلمانان، كسى به شهادت نرسيده است. آن گاه از منبر فرود آمد و در ميان همه مسلمانان ساكن مدينه به استقبال على (ع) بيرون رفت تا اين كه در سه ميلى مدينه به او رسيد. هنگامى كه على (ع) آن حضرت را ديد كه به استقبال مى‏آيد، از مركب خود فرود آمد. رسول خدا (ص) هم فرود آمد تا با او همراه شد و ميان دو چشم او را بوسيد. سپس همه مسلمانان مانند رسول خدا (ص) از مركب خود به سوى على (ع) فرود آمدند. آن گاه به نعمتهاى فراوان و اسيران و آنچه از اهل وادى يابس خداوند روزى آنها كرده بود، روى آوردند.

سپس امام صادق (ع) فرمود:

«مسلمانان مانند اين غنيمتها به دست نياوردند مگر در جنگ خيبر. و اين جنگ نيز مانند خيبر بود و در اين روز خداوند تعالى سوره عاديات را نازل فرمود».

پس از آن امام صادق (ع) به تفسير آيات اين سوره كه مربوط به چگونگى حمله و پيروزى اميرالمؤمنين (ع) پرداخت.

از امام صادق (ع) همچنين روايت شده است كه هر كس سوره عاديات را قرائت كند و بر آن مداومت داشته باشد، خداوند عزوجل روز قيامت او را با اميرالمؤمنين صلوات‏الله و سلامه عليه محشور مى‏كند و در حجره آن حضرت همراه با دوستان او خواهد بود. ⁽¹²⁹⁾

با عنايت به آنچه درباره اين سريه از منابع سنى و شيعه بيان گرديد، چنين مستفاد مى‏شود كه نظر به اهميت بسيار آن و سرپيچى بزرگان اصحاب از دستورهاى رسول خدا (ص) و شايستگى منحصر به فرد اميرالمؤمنين (ع) در به انجام رساندن مقابله با اين دشمنان سرسخت، متأسفانه مورخان و علماى عامه، به گونه‏اى هماهنگ از ثبت حقايق خوددارى كرده‏اند و برخى يا اصلا به اين سريه اشاره‏اى نكرده‏اند، و گروهى داستانى براى آن و به نام عمروعاص پرداخته‏اند و بعضى هم نقل آن را نيمه كاره رها كرده‏اند. از طرفى به سبب زير سؤال رفتن خلفاى اول و دوم (به تصريح پيغمبر اكرم (ص) در عصيان از خدا و رسول او) و حساسيت عامه در اين ارتباط، دانشمندان شيعه نيز نتوانسته‏اند آن را به درستى در تاريخ و آثار خود ثبت كنند.

شكستن بت‏ها:

به نوشته شيخ مفيد، به هنگام محاصره طائف، رسول خدا (ص) اميرالمؤمنين (ع) را با گروهى از سواران به سويى روانه كرد و به او دستور داد در اين مأموريت هر بتى را ديدند، آن را درهم شكنند و هرچه (از مشركان) يافتند، پايمال كنند. على (ع) حركت كرد تا به گروه زيادى از سواران قبيله خثعم مواجه شد. مردى از آنها به نام شهاب اواخر شب و نزديكى طلوع سپيده بيرو آمد و گفت: چه كسى به جنگ من مى‏آيد؟ اميرالمؤمنين (ع) فرمود: چه كسى به مقابله او مى‏رود؟ هيچ كس برنخاست. پس آن حضرت برخاست تا به جنگ او برود. ابوالعاص بن ربيع (همسر زينب دختر پيغمبر (ص)) گفت: اى امير ديگران تو را از اين كار كفايت مى‏كنند . على (ع) فرمود: نه، اما اگر من كشته شدم تو فرمانده مردم باش. آن گاه اميرالمؤمنين در برابر شهاب قرار گرفت و با ضربتى كه بر او وارد كرد، وى را كشت. سپس با آن گروه كه همراهش بود به سوى بت‏ها رفت و آنها را درهم شكست و به نزد پيغمبر (ص) بازگشت.

رسول خدا (ص) طائف را در محاصره داشت، همين كه على (ع) را ديد، براى فتح و پيروزى او تكبير گفت و دست او را گرفت و به كنارى رفتند و مدتى به گفتگوى خصوصى با او پرداخت. از جابر بن عبدالله انصارى روايت شده است كه آن روز در طائف كه پيغمبر (ص) با على (ع) به تنهايى سخن مى‏گفت، عمربن خطاب پيش آمد و گفت: آيا تنها با على در خلوت راز مى‏گوييد و راز خود را با ما در ميان نمى‏گذاريد؟ پيغمبر (ص) فرمود: اى عمر! من به او راز نمى‏گويم، بلكه خدا با او راز مى‏گفت. عمر روى خود را برگرداند و گفت: اين سخن هم مانند آن سخنى است كه در حديبيه به ما گفتى كه داخل مسجدالحرام خواهيد شد... در حالى كه داخل نشديم و مشركان از ورود ما جلوگيرى كردند... ⁽¹³⁰⁾

يعقوبى نيز آورده است كه به هنگام محاصره طائف، پيغمبر (ص) على (ع) را براى شكستن بتها فرستاد، (و او رفت) تا آنها را در هم شكست. ⁽¹³¹⁾

سريه طى:

پيغمبر اكرم (ص) در ربيع‏الاخر سال نهم على (ع) را مأمور ويران كردن بت و بت‏خانه «فلس» متعلق به قبيله طى (قبيله حاتم طايى) كرد و او را همراه با صد و پنجاه نفر از انصار كه سران اوس و خزرش در آن حاضر بودند و پنجاه اسب و صد شتر داشتند، روانه كرد. على (ع) پرچم سفيد را به سهل بن حنيف انصارى و پرچم سياه را به جبار بن صخر سلمى داد. آنها همه به نيزه و ديگر سلاحها مجهز بودند و سلاح خود را آشكارا حمل مى‏كردند هنگامى كه به نزديكى منطقه استقرار قبيله طى رسيدند، غلامى از آنها را كه در پى كسب خبر از سپاه اسلام بود، دستگير كردند و با راهنمايى او به منطقه آنان وارد شدند. زمان طلوع فجر بر آن قبيله حمله كردند و گروهى را كشتند و عده‏اى را اسير كردند و غنيمت‏هاى بسيارى به دست آوردند. هيچ كس از آنها نگريخت، مگر اين كه جاى او بر مسلمانان پوشيده نماند. البته عدى بن حاتم طايى رئيس اين قبيله كه پيشاپيش از طريق جاسوس خود در مدينه از اقدام پيغمبر (ص) بر ضد قبيله‏اش با خبر شده بود، به شام گريخته بود. به نوشته واقدى از اسيران هر كس را كه اسلام آورد، آزاد كردند، و هر كه را نپذيرفت گردن زدند.

على (ع) به بت‏خانه فلس رفت و آنجا را ويران كرد. در خزانه آنجا سه شمشير به نامهاى «رسوب»، «مخدم» و «يمانى» و سه زره يافت. اسيران را كه از خاندان حاتم طايى، دختر او و چند دختر بچه بودند، و نيز دامها و ديگر غنيمت‏ها را با خود آوردند؛ و چون به ركك (يكى از كوه‏هاى منطقه طى) رسيدند، فرود آمدند و غنائم و اسيران را تقسيم كردند. دو شمشير رسوب و مخدم را به پيغمبر (ص) اختصاص دادند و شمشير سوم سهم على (ع) قرار گرفت . اسيران خاندان حاتم را تقسيم نكردند و آنها را به مدينه آوردند تا بعد با راهنمايى على (ع) به دختر حاتم، و درخواست آزادى وى از رسول خدا (ص)، آن حضرت بر او منت نهاد و آزادش كرد. ⁽¹³²⁾ دختر حاتم پس از آزادى نزد برادر رفت و او را ترغيب كرد به خدمت پيغمبر (ص) برسد. عدى بن حاتم به مدينه آمد و مسلمان شد و بعدها يكى از بهترين ياوران اميرالمؤمنين (ع) در دوران خلافت آن حضرت شد.

سريه على (ع) به يمن:

به نقلى اميرالمؤمنين (ع) دوبار از سوى پيغمبر اكرم (ص) به يمن اعزام شد كه يكى از آن دو در رمضان سال دهم بوده است. ⁽¹³³⁾

رسول خدا (ص) پيش از آن خالدبن وليد را به سوى مردم يمين براى دعوت آنها به اسلام فرستاد . وى شش ماه در يمن اقامت داشت ولى كسى دعوت او را پاسخ نداد. سپس پيغمبر (ص) على بن ابيطالب (ع) را بدانجا گسيل داشت و به او دستور داد تا خالد بن وليد را بازگرداند و هر يك از همراهانش را كه خواست با او برگردد، رها كند.

براء بن عازب انصارى كه همراه با خالد وليد به يمن رفته بود، گويد: هنگامى كه ما به اوائل يمن رسيديم و خبر ورود ما به مردم رسيد، گرد على (ع) جمع شدند. على (ع) نماز صبح را با ما خواند و پس از نماز ما را به يك صف كرد. آن گاه در برابر ما ايستاد و حمد و ثناى خدا را بجا آورد. سپس نامه رسول خدا (ص) را بر آن مردم قرائت كرد. در پى آن همه قبيله «همدان» در يك روز اسلام آوردند. على (ع) اسلام آوردن همدانيان را به پيغمبر (ص) نوشت. رسول‏خدا(ص) پس از خواندن نامه وى بر زمين افتاد و سجده كرد. سپس نشست و فرمود : سلام بر همدان، سلام بر همدان. پس از اسلام آوردن قبيله همدان، تمام مردم يمن اسلام آوردند. ⁽¹³⁴⁾

درباره اين مأموريت على (ع) واقدى نقل ديگرى دارد كه خلاصه آن چنين است: پيغمبر (ص) در رمضان سال دهم براى اعزام به يمن، به على دستور داد در قبا اردو بزند. على (ع) در آنجا اردو زد تا يارانش همه جمع شدند. پيغمبر(ص) براى على پرچمى بست و به نيزه‏اى نصب كرد و به او داد. سپس براى وى عمامه‏اى پيچيد كه سه دور بود و يك ذرع از جلو و يك وجب از پشت سر آويخته بود. آن گاه براى دعوت به اسلام سفارشهاى لازم را به وى فرمود و او را روانه كرد. على (ع) با سيصد اسب سوار حركت كرد و اين‏ها نخستين سواران اسلام بودند كه به يمن وارد مى‏شدند. چون به نزديك‏ترين ناحيه كه سرزمين مذحج بود، رسيدند با گروهى از آنها برخورد كرد و براى پذيرش اسلام آنها را تحريض و ترغيب كرد، ولى مذحجيان نپذيرفتند و شروع به تيرباران كردن اصحاب على (ع) كردند. پس از نبرد تن به تن مردى از آنها با پرچمدار على (ع)، و كشته شدن آن مرد، على (ع) با اصحاب خود به آنها حمله كرد كه بيست نفر از ايشان كشته شدند و بقيه پراكنده گرديدند و فرار كردند. سپس على (ع) آنها را به اسلام دعوت كرد كه به سرعت پذيرفتند و چند تن از رؤساى آنان با على (ع) به اسلام بيعت كردند و عهده‏دار مسلمانان شدن بقيه كسان خود شدند.

چون على (ع) بر دشمن خود پيروز شد و آنها مسلمان شدند، نامه‏اى به حضور پيغمبر (ص) فرستاد . در اين نامه به آن حضرت خبر داده بود كه به قبيله زبيد و غير آنان برخورد كرده و آنها را به اسلام دعوت نموده، ولى آنها نپذيرفتند و ناچار به جنگ شده است. على (ع) همچنين نوشته بود كه خداوند من را بر آنها پيروز گرداند و پس از اين كه گروهى از ايشان كشته شدند به پيشنهاد ما پاسخ مثبت دادند و مسلمان شدند و زكات را پذيرفتند و گروهى از آنان براى آموزش امور دين آمده‏اند و من مشغول آموزش قرآن به آنها هستم. ⁽¹³⁵⁾

ابلاغ آيات برائت از مشركين

در سال هشتم با وجود اين كه مكه بزرگترين پايگاه شرك سقوط كرد، اما اين به معناى پايان بت‏پرستى و مسلمان شدن تمام ساكنين مكه و ديگر مناطق شبه جزيره نبود. كما اين كه برخى از اهل مكه از رسول خدا (ص) براى اسلام آوردن مهلت خواستند؛ و طائف در برابر اسلام مقاومت كرد و تسليم نشد. اما در سال نهم كه شوكت اسلام و قدرت و هيبت آن افزايش يافت، بسيارى از اقوام و قبائل مختلف و اهل طائف با اعزام هيئت‏هايى به محضر پيغمبر (ص)، اسلام و حاكميت رسول خدا را پذيرفتند. با تغيير معادله سياسى به نفع اسلام، آيات برائت نازل گرديد كه طى آن وجود شرك غيرقابل قبول و تحمل اعلام شد و پيمانهايى كه اسلام با قبيله‏ها يا اشخاص مشرك داشت يك طرفه لغو گرديد و تا چهار ماه (از هنگام ابلاغ آيات) به مشركان فرصت داده شد كه مسلمان شوند و در غير اين صورت مسلمانان بر آنها سخت گرفته، اسير يا كشتارشان خواهند كرد.

اين آيات در اواخر سال نهم نازل شد و رسول خدا (ص) موظف شد در ذى‏حجه همان سال و به هنگام اجتماع مشركان در مكه، آيات مزبور را به آنان ابلاغ كنند.

عموم كتاب‏هاى دست اول و منبع در تاريخ اسلام ذيل نقل وقايع سال نهم، بسيارى از تفاسير قرآن ذيل تفسير سوره برائت آورده‏اند كه رسول خدا (ص) در اجراى فرمان الهى ابوبكر را خواست و آيات برائت را به وى سپرد و او را مأمور ابلاغ آن كرد. پس از خروج ابوبكر از مدينه جبرئيل بر پيغمبر اكرم (ص) نازل شد و عرض كرد خدا مى‏فرمايد: «لا يؤدى عنك إلا أنت أو رجل منك» يعنى: (اين آيات را) كسى نمى‏رساند، مگر شخص تو يا مردى كه از تو باشد . در پى اين فرمان بود كه رسول خدا (ص)، على (ع) را فراخواند و او را در پى ابوبكر فرستاد تا آيات برائت را از وى بگيرد و خود آنرا ابلاغ كند.

ابلاغ اين آيات كه به فرمان خداوند تنها در صلاحيت پيغمبر اكرم (ص) و «كسى كه از اوست» مى‏باشد، نشان دهنده آن است كه پس از اين فرمان، هر كسى را كه پيغمبر (ص) به جاى خود اعزام دارد، در واقع قائم مقام و جانشين اوست.

برخى اهل تسنن گمان برده‏اند كه اعزام على (ع) به اين مأموريت و عزل ابوبكر به اين سبب بوده است كه لغو پيمان بايد توسط كسى كه آن را منعقد كرده و يا يكى از خويشان او صورت گيرد، و نيز رسالت على (ع) در اين مورد (برائت‏جويى از شرك و مشركان) از سنخ رسالت‏هايى است كه همه شايستگان از مؤمنين مى‏توانستند عهده‏دار آن شوند. برخلاف اين تصور علماى شيعه معتقد هستند مأموريت على (ع) اشتراك در رسالت پيغمبر (ص) را مى‏رساند كه هيچ كس ديگر شايستگى آن را ندارد؛ زيرا تنها به برائت جستن از مشركان (كه وظيفه و رسالت همه مؤمنان شايسته است) ختم نمى‏شود، بلكه علاوه بر آن شامل اعلام و ابلاغ احكام الهى و ابتدايى جديدى بود كه تا پيش از آن، رسول خدا (ص) آنها را تبليغ نكرده و وظيفه نبوت و رسالت خود را در اين باره انجام نداده بود و آن احكام را به كسانى كه بايد ابلاغ كند، نرسانده بود. بنابراين جز خود آن حضرت يا مردى از خودش كس ديگرى نمى‏توانست آنها را به مشركان و زائران مكه برساند. احكامى كه در ابلاغ آنها توسط على (ع) در روز حج اكبر سال نهم ميان مسلمانان هيچ ترديدى نيست عبارتند از:

1 ـ لغو عهد و پيمان اسلام با مشركانى كه محدود به زمان و مدت معينى نيست. بنابراين تنها اين پيمانها تا چهار ماه اعتبار دارد.

2 ـ نهى از عريان طواف كردن كه از عادات زشت جاهليت بود و پس از فتح مكه تا اين زمان تحريم نشده بود.

3 ـ از اين سال به بعد هيچ مشركى حق ندارد به طواف و زيارت خانه خدا بيايد. ⁽¹³⁶⁾

اما نحوه ابلاغ آيات برائت و اين احكام توسط اميرالمؤمنين (ع) چنين بود كه رسول خدا (ص) آيات نازله را به ابوبكر داد تا به مكه رود تا در اجتماع زائران مكه به مشركان ابلاغ كند. همين كه ابوبكر از مدينه خارج شد و در مسير مكه به راه افتاد، جبرئيل بر پيغمبر (ص) نازل شد و عرض كرد: خداوند بر تو درود مى‏فرستند و مى‏فرمايد (اين ابلاغها) را كسى به جز تو يا مردى كه از تو باشد، نمى‏رساند. پس رسول خدا (ص) على عليه‏السلام را خواست و فرمود: بر شتر من غضباء سوار شود و در پى ابوبكر برو و آيات برائت را از او تحويل بگير و به مكه ببر و با ابلاغ آن پيمان با مشركان را لغو كن. ابوبكر هم به ميل خود واگذار كه اگر خواست با تو به مكه آيد يا به سوى من بازگردد.

اميرالمؤمنين بر غضبا سوار شد و به ابوبكر رسيد. ابوبكر با ديدن على (ع) پريشان شد و گفت: اى ابوالحسن براى چه كارى آمده‏اى؟ آيا به همراه من به مكه مى‏آيى يا براى كار ديگرى آمده‏اى؟ على (ع) فرمود: رسول خدا (ص) به من دستور داده است كه به تو برسم و آيات برائت را از تو بگيرم و به سوى مشركان بروم و به وسيله آن پيمان آنها را لغو كنم؛ و تو را به حال خود واگذارم كه همراه من به مكه بيايى يا به سوى پيغمبر (ص) بازگردى. ابوبكر گفت: به سوى پيغمبر (ص) باز مى‏گردم. وى به حضور رسول خدا (ص) رسيد و عرض كرد: اى رسول خدا (ص) شما من را براى كارى برگزيديد كه افتخارى نصيب من شد و همه در اين انتخاب به من رشك مى‏بردند. چون براى انجام آن رفتم، من را فراخوانديد. آيا كارى از من سرزده است يا خداوند آيه‏اى در نكوهش من نازل كرده است؟ پيغمبر (ص) فرمود: نه، ولى جبرئيل امين از سوى خداوند عزوجل نزد من آمد و گفت كه اين آيات را كسى جز خود تو يا آن كس كه از تو باشد، نمى‏رساند؛ و على از من است و از جانب من كسى جز على نمى‏تواند (احكام ابتدايى را) ابلاغ كند. ⁽¹³⁷⁾

اميرالمؤمنين (ع) وقتى به مكه رسيد كه بعد از ظهر عيد قربان (روز حج اكبر) بود. على (ع) در ميان مردم برخاست و فرمود: اى مردم من فرستاده رسول خدا (ص) به سوى شما هستم و اين آيات را آورده‏ام:

برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر.

يعنى بيست روز از ذى‏الحجه و تمام محرم و صفر و ربيع‏الاول و ده روز از ربيع‏الثانى . آن گاه فرمود: از اين پس كس نه زن و نه مرد نبايد عريان طواف كند، و هيچ مشركى حق ندارد بعد از امسال به زيارت بيايد، و هر كس از مشركان با رسول خدا (ص) عهدى بسته است، مهلت اعتبار آن تا پايان همين چهار ماه است. ⁽¹³⁸⁾ به نقل يعقوبى على (ع) آيات را بر اهل مكه خواند و امان داد و سپس فرمود: هر كس كه با رسول خدا (ص) پيمانى به مدت چهار ماه دارد، آن حضرت بر پيمان خود استوار است، و هر كس با رسول خدا(ص) عهد و پيمانى ندارد، او را پنجاه شب مهلت داده است. ⁽¹³⁹⁾ اين نقل يعقوبى در مورد پنجاه شب مهلت در منابع شيعه وجود ندارد.

در مستدرك صحيحين از جميع بن عمير ليثى روايت مى‏كند كه گويد: نزد عبدالله بن عمر بن خطاب رفتم و از او در مورد على (ع) سؤال كردم. ابتدا پاسخ من را نداد؛ سپس گفت: آيا تو را از على خبر ندهم؟ اين خانه رسول خدا (ص) در مسجد، و اين هم خانه على است. رسول خدا (ص) ابوبكر و عمر را براى اعلام برائت به سوى اهل مكه فرستاد. آن دو رفتند؛ پس از مدتى متوجه سواره‏اى شدند. گفتند: كيستى؟ گفت: من على هستم. اى ابوبكر نامه‏اى را كه همراه دارى، به من بده. ابوبكر گفت: از من چه مى‏خواهى؟ گفت: سوگند به خدا كه جز خير نمى‏دانم. پس نامه را گرفت و آن را (به مكه) برد. ابوبكر و عمر به مدينه بازگشتند و به پيغمبر (ص) گفتند: اى رسول خدا چه بر سر ما آمده است؟ فرمود: چيزى بر شما نيست مگر خير، ولى به من گفته شده است كه جز تو يا مردى كه از تو باشد، ابلاغ نمى‏كند. ⁽¹⁴⁰⁾

در كتاب تاريخ دمشق از ابن عباس روايت شده است كه مى‏گويد: من و عمربن خطاب در يكى از راه‏هاى مدينه مى‏رفتيم. عمر در حالى كه دست من در دستش بود، گفت: اى ابن عباس چنين مى‏بينم كه يار تو (على) مظلوم واقع شده است. گفتم: پس اى اميرالمؤمنين آنچه را كه موجب مظلوميت او شده (خلافت غصب شده) به او بازگردان. ابن عباس مى‏گويد: عمر دستش را از دست من درآورد و از من روى برگرداند (و از سخن من خوشش نيامد) و با خود آهسته حرف مى‏زد؛ سپس ايستاد تا من به او رسيدم. آن گاه گفت: اى ابن عباس تصور مى‏كنم مردم يار تو را كوچك كردند. من گفتم: به خدا سوگند، رسول خدا (ص) او را كوچك نكرد زمانى كه او را (به مكه) فرستاد و دستور داد كه (آيات) برائت را از ابوبكر بگيرد (و على چنين كرد) سپس آن آيات را بر مردم قرائت كرد. عمر در پاسخ سكوت كرد. ⁽¹⁴¹⁾

على (ع) در مباهله

رسول خدا (ص) نامه‏اى به مسيحيان نجران نوشته بود و در آن خواستار اسلام آوردن آنها و يا پرداخت جزيه شده بود و اخطار كرده بود در صورتى كه هيچ كدام از پيشنهادها را نپذيرند، مسلمانان به جنگ آنها خواهند آمد. اسقف نجران پس از مشورت با بزرگان آنجا به اين نتيجه رسيد تا با اعزام هيئتى به مدينه، در مورد دعوت آن حضرت تحقيق كنند و اخبار مربوط به آن را به نجران بياورند. اعضاى هيئت وارد مدينه شدند و به مسجد پيغمبر (ص) آمدند و از رسول خدا (ص) در مورد دعوت اسلامى پرسش‏هايى كردند؛ ولى با وجود شنيدن پاسخ‏هاى محكم و مستدل پيغمبر(ص) باز در حقانيت آن حضرت تشكيك كردند. در اين موقع آيه مباهله (سوره آل‏عمران، آيه 61) نازل شد و به موجب اين آيه، رسول خدا (ص) آنها را به مباهله دعوت كرد كه با استقبال مسيحيان مواجه شد.

آيه مباهله چنين است:

فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم، فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائكم و نسائنا و نسائكم و انفسنا و انفسكم ثم نبهل فنجعل لعنةالله على الكاذبين.

يعنى: پس هر كس با تو در آن (بحث بندگى و رسالت عيسى) بعد از علمى كه به مطلب يافتى، مجادله كرد بگو بياييد ما فرزندان خود و شما فرزندانتان را، ما زنان خود و شما زنانتان را، ما نفس خود و شما نيز نفس خود را بخوانيم. سپس مباهله كنيم و لعنت و دورى از رحمت خدا را براى دروغگويان (كه يا ما هستيم يا شما) درخواست كنيم.

مسيحيان وقتى به اقامتگاه خود بازگشتند به مشورت نشستند و گفتند: اگر او با امت خود آمد، مباهله مى‏كنيم، زيرا مى‏فهميم كه پيغمبر نيست؛ و اگر با خويشان و نزديكانش بيايد، مباهله نمى‏كنيم؛ چون هيچ كس بر ضد خانواده خود اقدامى نمى‏كند مگر آن كه ايمان و يقين داشته باشد كه خطرى در بين نيست.

روز بعد و در موعد مباهله، پيغمبر اكرم (ص) در حالى كه دست على بن ابيطالب (ع) را در دست داشتن و حسن و حسين عليهماالسلام پيشاپيش آنها و فاطمه زهرا (س) در پشت سر مى‏آمدند، براى مباهله حاضر شدند. همين كه سرپرست هيئت مسيحيان رسول خدا (ص) و همراهان او را ديد، در مورد همراهان آن حضرت سؤال كرد. به او گفتند: آن مرد پسرعموى او و داماد و پدر فرزندان و محبوب‏ترين مردم نزد اوست. آن دو كودك فرزندان دخترش از همسر خود على است كه آنها نيز محبوب‏ترين كسان نزد او هستند؛ و آن زن فاطمه دخترش مى‏باشد كه گرامى‏ترين كس نزد آن حضرت است و از همه به او نزديك‏تر مى‏باشد. سرپرست هيئت نجران رو به ديگر مسيحيان كرد و گفت: اى گروه نصارا من به يقين چهره‏هايى را مى‏بينم كه اگر از خدا درخواست كنند كوهى را از جا بكند، مى‏كند. زنهار كه مباهله نكنيد وگرنه هلاك خواهيد شد و تا روز قيامت يك مسيحى روى زمين باقى نخواهد ماند. همه اعضاى هيئت سخن وى را تصديق و تأييد كردند . آن گاه سرپرست آنها به پيغمبر (ص) گفت: ما با شما مباهله نمى‏كنيم. رسول خدا (ص) فرمود پس اسلام بياوريد تا آنچه به سود مسلمانان است به نفع شما باشد و هر چه به زيان شما باشد به ضرر ايشان هم خواهد بود. مسيحيان اين پيشنهاد را نپذيرفتند. پيغمبر (ص) فرمود : من به ناچار با شما جنگ خواهم كرد. گفتند: ما طاقت جنگ نداريم، ولى هر سال دو هزار حله (جامه نو) و سى زره آهنى مى‏پردازيم. رسول خدا (ص) موافقت كرد و قرارداد صلحى بر اين مبنا تنظيم شد كه على (ع) كاتب آن بود. ⁽¹⁴²⁾

شيخ مفيد از اعاظم علماى شيعه در كتاب ارشاد خود پس از نقل داستان مباهله كه آن را دليل بر اقرار مسيحيان به نبوت پيغمبر اكرم (ص) مى‏داند، در تبيين مصداق «انفسنا» بودن على (ع) در آيه مباهله مى‏نويسد: خداى تعالى در آيه مباهله حكم فرموده است كه على (ع) جان رسول خدا (ص) است؛ و از اين حكم روشن مى‏گردد كه على (ع) به آخرين درجه فضيلت رسيده است و با پيغمبر (ص) در كمال و عصمت از گناهان مساوى و برابر است.

وى سپس به استناد اين آيه به تبيين مقام حضرت زهرا (س) و حسنين عليهماالسلام مى‏پردازد، آن گاه مى‏نويسد: اين فضيلتى (براى اهل بيت) است كه هيچ يك از امت در اين فضيلت شريك آنان نگشت و كسى هماورد و همانند آنان نشد، و اين نيز به ديگر فضيلتهاى اميرالمؤمنين مى‏پيوندد. ⁽¹⁴³⁾

على (ع) در حجةالوداع و اعلام ولايتش در غدير خم

رسول اكرم (ص) در اواخر سال دهم اراده به جاى آوردن حج و اعلام احكام اين فريضه را فرمود؛ و قصد خود را به اطلاع مردم رسانيد و همه مسلمانان را از دورترين سرزمين‏ها دعوت كرد تا در آن سال با آن حضرت حج گزارند. در پى اين دعوت مردم آماده رفتن به حج شدند و از اطراف و حوالى و نزديكيهاى مدينه مردم بسيارى به اين شهر آمدند و مهياى حركت با پيغمبر خدا (ص) شدند. رسول اكرم (ص) در بيست و پنجم ذى‏قعده از مدينه خارج شد و به اميرالمؤمنين عليه‏السلام (كه در مأموريت يمن به سر مى‏برد) نوشت كه براى انجام حج از يمن به مكه بيايد؛ و براى او نوع حج خود را ذكر نفرمود.

اميرالمؤمنين (ع) با سپاهى كه با خود داشت، از يمن به سوى مكه حركت كرد، در حالى كه حله‏هايى را كه (بابت جزيه) از اهل نجران گرفته بود با خود داشت. على (ع) به منظور ديدار رسول خدا (ص) از سپاه خود پيش افتاد و شخصى را به جاى خود در آنان قرار داد و هنگامى كه پيغمبر اكرم (ص) به مكه مى‏رسيد، اميرالمؤمنين (ع) نيز به آن حضرت رسيد و سلام كرد و گزارشى از مأموريت خود (در يمن) و حله‏هايى را كه از يمن آورده بود، به اطلاع آن حضرت رسانيد؛ و گفت كه براى ديدار رسول خدا (ص) پيش از سپاه شتابان آمده است. پيغمبر (ص) از ديدار او و انجام دستورات خود (توسط على) خشنود شد و به او فرمود: اى على به چه نيت احرام بستى؟ على (ع) عرض كرد: يا رسول‏الله شما به من ننوشته بوديد كه به چه نحوى احرام مى‏بنديد و من هم از راه ديگى (از نيت شما) آگاه نبودم. بنابراين هنگام تليه و احرام، نيت خودم را به نيت شما پيوند زدم و گفتم بار خدايا احرام مى‏بندم مانند احرامى كه پيغمبرت بسته است. و سى و چهار شتر براى قربانى با خود آورده‏ام. رسول خدا (ص) فرمود: الله اكبر ! من شصت و شش شتر براى قربانى آورده‏ام و تو در حج و مناسك قربانى با من شريك هستى. اكنون بر احرام خود باش و به سوى سپاه خود بازگرد و با شتاب آنها را به من برسان تا به خواست خداى تعالى در مكه به هم برسيم.

اميرالمؤمنين با رسول خدا (ص) وداع كرد و به سوى سپاه خود بازگشت كه آنها را در همان نزديكى‏ها ديد. على (ع) دريافت كه آنها حله‏هايى را كه با خود داشته‏اند، به تن كرده‏اند؛ بر اين كار عيب گرفت و به جانشين خود فرمود: واى بر تو! چه چيز تو را واداشت كه اين حله‏ها را پيش از آن كه به رسول خدا (ص) تحويل دهيم، به اينها ببخشى؟ او گفت: از من درخواست كردند كه با اين حله‏ها احرام ببندند و خود را به آنها زينت دهند و سپس به من بازگردانند. پس اميرالمؤمنين (ع) همه آنها را از تن ايشان بيرون آورد و در جوالها قرار داد. سپاهيان از اين اقدام على (ع) خشمگين شدند و چون به مكه رسيدند از او شكايات بسيارى به رسول خدا (ص) كردند. پيغمبر (ص) دستور داد منادى در ميان مردم ندا در دهد كه: زبانهاى خود را از على كوتاه كنيد زيرا او درباره خدا سخت‏گير است [فإنه خشن فى ذات‏الله عزوجل‏] و در مورد دين سازشكارى ندارد. پس آن جماعت از بيان شكايت خوددارى كردند و جايگاه على (ع) نزد رسول خدا (ص)، و خشم آن حضرت بر عيب جويان او را دانستند. ⁽¹⁴⁴⁾

رسول خدا (ص) مناسك حج را به جا آورد و على (ع) را در قربانى خود شريك ساخت و در اجتماع مردم احكام و سفارشهايى را بيان داشت. آن گاه با مردمى كه همراهش بودند از مكه به قصد مدينه خارج شد. همين كه به غدير خم رسيد، با وحى الهى «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك فان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله يعصمك من الناس» متوقف شد و فرود آمد. سبب فرود آمدن آن حضرت اين بود كه با نزول اين آيه دستور الهى مبنى بر ابلاغ نصب اميرالمؤمنين (ع) و جانشينان او به خلافت صادر شد. پيش از اين در اين باره به آن حضرت وحى شده بود ولى زمانى براى اعلام و ابلاغ آن در وحى الهى تعيين نگرديده بود. لذا رسول خدا (ص) اين كار را به تأخير انداخت و موكول به زمانى كرده بود كه از اختلاف و دو دستگى مردم نسبت به (ولايت و خلافت) على (ع) آسوده خاطر باشد.

پيغمبر اكرم (ص) فرمان داد همه توقف كنند و آنها كه پيش رفته‏اند، بازگردند و منتظرى باشند تا آنهايى كه نرسيده‏اند، حضور يابند. در هواى گرم و سوزان منطقه پس از اقامه نماز ظهر جمعيتى بالغ بر صد هزار نفر هيجان زده انتظار مى‏كشيدند كه رسول خدا (ص) چه امر مهمى را مى‏خواهد به اطلاع آنها برساند. رسول اكرم (ص) از منبرى كه با جهاز شتران درست شده بود بالا رفت و پس از حمد و ثناى پروردگار و گواهى گرفتن از مردم بر يكتايى خداوند، و بندگى و رسالت خود، و حقانيت بهشت و دوزخ و روز قيامت، فرمود: اى مردم من به زودى از ميان شما خواهم رفت و چيزى را برجاى مى‏گذارم كه اگر به آن چنگ بزنيد، هرگز گمراه نخواهيد شد. كتاب خدا و عترت من اهل بيتم. اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى‏شوند تا نزد حوض كوثر بر من درآيند. پس بنگريد با آنها چگونه رفتار مى‏كنيد و آيا حق من را درباره آنها مراعات خواهيد كرد؟

يكى از حاضران سؤال كرد: يا رسول‏الله اين دو ثقل كدام هستند؟ پيغمبر اكرم (ص) فرمود : ثقل اكبر كتاب خداست كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر به دست شماست. ثقل اصغر عترت من است. پس به آن دو چنگ زنيد تا گمراه نشويد؛ و بر آن دو پيشى نگيريد كه هلاك خواهيد شد؛ و درباره آن دو كوتاهى نكنيد كه نابود مى‏گرديد.

آن گاه رسول خدا (ص) با بلندترين صداى خود فرمود: آيا من سزاوارتر از شما به خودتان نيستم؟ مردم گفتند: آرى به خدا. پس بلافاصله دست على (ع) را گرفت و آن را تا اندازه‏اى بلند كرد كه سفيدى زير بغل هر دو پيدا شد؛ سپس فرمود: فمن كنت مولاه فهذا على مولاه اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله. يعنى: پس هر كه را من مولا و اختياردار او هستم، اين على مولا و صاحب اختيار اوست. خدايا دوست بدار هر كس كه او را دوست بدارد؛ و دشمن باش با هركس كه با او دشمنى ورزد؛ و يارى كن هر كس كه او را يارى كند و رها كن هر كس كه او را واگذارد. در پايان فرمود: هر كس در اينجا حاضر است، بايد اين پيام را به غائبان برساند. سپس از منبر فرود آمد؛ آن هنگام نزديك ظهر بود.

رسول خدا (ص) نماز ظهر را با مردم خواند و در خيمه خود نشست و به على (ع) فرمود تا در خيمه‏اى برابر خيمه او بنشيند. آن گاه به مسلمانان دستور داد دسته دسته نزد على (ع) بردند و نصب او به اين مقام را تهنيت داده و به او به عنوان اميرالمؤمنين سلام كنند . مردم به سوى اميرالمؤمنين (ع) هجوم آوردند و با آن حضرت بيعت كردند. مراسم بيعت و تبريك تا مغرب ادامه يافت. پيشاپيش كسانى كه به اميرالمؤمنين (ع) تبريك گفتند ابوبكر و عمر بودند كه هر كدام مى‏گفتند: به به بر تو اى فرزند ابوطالب! از اين پس در هر صبح و شام سرپرست من و اختياردار هر مرد و زن مؤمنى هستى.

هنوز مردم پراكنده نشده بودند كه آيه نازل شد: اليوم اكملت لكم دينكم و اتمت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا يعنى: امروز براى شما دين شما را كامل و نعمت خود را بر شما تمام كردم و اكنون (با ولايت على) خشنود شدم كه اسلام دين شما باشد. ⁽¹⁴⁵⁾

على (ع) در آخرين روزهاى عمر شريف پيغمبر (ص)

رسول خدا (ص) پس از بازگشت از حجةالوداع و هم زمان با آغاز بيمارى خود، دستور داد به انتقام جنگ موته سپاهى براى اعزام به سرزمين بلقاء (در خاك امپراتورى روم) بسيج شود . در فرمان پيغمبر اكرم (ص) حضور تمام مهاجران و انصار و كسانى كه توان جنگيدن دارند، الزامى شده بود. رسول خدا (ص)، براى فرماندهى اين سپاه، اسامة بن زيد جوان هفده تا بيست ساله را برگزيد و به او فرمود: به سوى سرزمينى كه پدرت در آن به شهادت رسيد، حركت كن و بر آنان حمله‏ور شو. جمعى از مسلمانان به تبعيض اسامه به فرماندهى خود اعتراض كردند و گفتند: چرا اين نوجوان فرمانده سپاهى مى‏شود كه از مهاجرين اوليه تشكيل شده است؟ هنگامى كه پيغمبر اكرم (ص) اين سخن را شنيد برآشفت و با حال بيمارى به مسجد رفت و بر فراز منبر فرمود: اين چه سخنى است كه درباره اسامه مى‏گوييد؟ پيش از اين هم به فرماندهى پدرش (زيد بن حارثه) اعتراض داشتيد. به خدا سوگند پدر لايق فرماندهى بود و پسر نيز همان شايستگى را دارد.

رسول خدا (ص) براى اسامه پرچمى بست و به او داد و جرف (در بيرون مدينه) را اردوگاه سپاه او تعيين فرمود. هم زمان با استقرار سپاه در اردوگاه، بيمارى پيغمبر (ص) شدت گرفت. اسامه از طريق مادرش ام‏ايمن (كه خدمتكار پيغمبر بود) از وخامت حال رسول خدا (ص) با خبر شد و به مدينه بازگشت. بسيارى از بزرگان مهاجران و انصار هم پس از اطلاع از حال پيغمبر (ص) به بهانه تأمين تداركات سپاه و احوال‏پرسى از رسول خدا (ص) بين جرف و مدينه در آمد و رفت بودند. اسامه پس از ديدار با پيغمبر (ص) و دريافت فرمان حركت، در انتظار ساير بزرگان اصحاب بود تا با آنها حركت كند؛ زيرا رسول خدا (ص) به آنها كه بر بالينش حضور داشتند، فرمود: سپاه اسامه را حركت دهيد. خدا متخلفان از آن سپاه را لعنت كند.

پيغمبر اكرم (ص) كه به سبب ضعف قادر به اقامه نماز جماعت نبود، به اعتبار اين كه همه سرشناسان با اسامه در جرف و در آستانه حركت هستند، فرمود: «بگوييد تا يك نفر با مردم نماز بخواند». عايشه با آگاهى از تمرد پدرش و حضور او در مدينه، گفت پيغمبر مى‏فرمايد ابوبكر با مردم نماز بخواند. حفصه همسر ديگر پيغمبر (ص) كه او نيز از تمرد پدر خود با خبر بود، گفت رسول خدا (ص) مى‏فرمايد عمر با مردم نماز را اقامه كند. با هماهنگى ابوبكر و عمر، ابوبكر به نماز ايستاد.

رسول خدا (ص) پس از امر به برقرارى نماز جماعت، از حال رفته بود. هنگامى كه به هوش آمد از برگزارى نماز جماعت و امام آن سؤال كرد؛ و چون شنيد ابوبكر با مردم نماز مى‏خواند سخت برآشفت و به على (ع) و فضل بن عباس فرمود مرا به مسجد ببريد. على (ع) و فضل در حالى كه زير بغل پيغمبر خدا را گرفته بودند آن حضرت را كه از شدت بيمارى پاهاى مباركش بر زمين كشيده مى‏شد، به مسجد بردند. رسول اكرم (ص) جلوتر از ابوبكر ايستاد و او را عقب زد و با اقامه نماز خود، نماز ابوبكر را بر هم زد. مردم هم نماز خود را شكستند و به پيغمبر (ص) اقتدا كردند. آن حضرت پس از بازگشت به خانه، ابوبكر و عمر را احضار فرمود و آنان را مورد عتاب قرار داد و فرمود: مگر فرمان نداده بودم با اسامه حركت كنيد، چرا تخلف كرده‏ايد؟ ابوبكر گفت: من بيرون رفتم و برگشتم براى آن كه عهد خود را با شما تجديد كنم. عمر نيز گفت: من از اين رو (از مدينه) بيرون نرفتم كه نخواستم خبر بيمارى شما را از ديگران بپرسم. پيغمبر اكرم (ص) فرمود: «سپاه اسامه را روانه كنيد و با آن بيرون برويد . خدا لعنت كند كسى را كه از سپاه او تخلف كند». اين كلام را سه بار تكرار كرد؛ آن گاه از هوش رفت. همسران آن حضرت و حاضران به گريه و شيون پرداختند.

پس از مدتى رسول خدا (ص) چشم گشود و با مشاهده آنها كه هنوز نرفته و به اسامه ملحق نشده بودند، بر آشفت و احساس خطر كرد. لذا فرمود: براى من كتف گوسفندى (به عنوان كاغذ) و دواتى بياوريد تا چيزى براى شما بنويسم كه پس از من هرگز گمراه نشويد. عبدالرحمان بن ابى‏بكر برخاست تا دوات و كتفى بياورد، ولى عمر مانع شد و گفت: «اين مرد هذيان مى‏گويد و بيمارى بر او غالب شده است. كتاب خدا ما را بس است». با اين سخن عمر بين حاضران اختلاف افتاد. بعضى موافق و برخى مخالف بودند. پيغمبر (ص) باز چشم گشود. حاضران پرسيدند كه دوات و كتف بياوريم؟ رسول خدا (ص) كه از سخنان جسارت‏آميز آنها سخت آزرده خاطر شده بود، فرمود: «پس از آن حرفها كه گفتيد؟ نه، (ديگر لزومى ندارد) اما شما را سفارش مى‏كنم كه با اهل بيت من به خوبى رفتار كنيد». آن گاه از آنها روى برگرداند و همه را از نزد خود راند و تنها على (ع) و عباس را نگاه داشت و به على وصيت كرد.

روز بعد حال رسول خدا (ص) وخيم‏تر شد. آن حضرت به زنان حاضر فرمود: برادرم را صدا كنيد . عايشه پدرش ابوبكر را خواند. چون چشم پيغمبر (ص) به او افتاد، روى برگردانيد. ابوبكر گفت: اگر نيازى به من داشت، اظهار مى‏كرد. رسول خدا (ص) مجددا برادرش را خواند. حفصه نيز عمر را آورد. پيغمبر (ص) از او نيز روى برگردانيد. رسول خدا (ص) براى بار سوم فرمود : برادر و ياورم را بخوانيد. ام‏سلمه همسر ديگر پيغمبر (ص) گفت: به خدا سوگند او على را مى‏خواهد و به جز على كسى را قصد نكرده است. هنگامى كه على (ع) حاضر شد، پيغمبر (ص) به او اشاره كرد تا نزديك بيايد. اميرالمؤمنين (ع) خود را به آن حضرت چسبانيد و زمان درازى رسول خدا (ص) سخنانى به راز به او فرمود. سپس على (ع) برخاست و به كنارى نشست تا اين كه پيغمبر (ص) را خواب فراگرفت. على (ع) از حجره پيغمبر (ص) بيرون آمد. مردم به او گفتند: اى اباالحسن چه سخنانى بود كه رسول خدا (ص) خصوصى به تو فرمود. على (ع) گفت: آن حضرت هزار در از علم را به من آموخت كه از هر در آن، هزار در ديگر به روى من گشوده شد؛ و به چيزى وصيت فرمود كه انشاءالله تعالى به آن اقدام خواهم كرد.

پس از آن رسول خدا (ص) سنگين شد و هنگام احتضار فرا رسيد. در اين حال به على (ع) فرمود : «اى على سر من را در دامان خود بگير زيرا امر الهى رسيد؛ و چون جان از تن من خارج شد، من را رو به قبله كن و كار غسل و كفن را خودت بر عهده بگير و پيش از همه مردم بر من نماز كن و از من جدا نشوى تا آن زمان كه من را در قبر قرار دادى و در همه حال از خدا يارى بخواه». آن گاه على (ع) سر رسول خدا (ص) را به دامان گرفت تا آن حضرت از حال رفت . در اين موقع فاطمه سلام‏الله عليها پيش آمد و خود را بر پدر افكند و به روى آن حضرت مى‏نگريست و نوحه و گريه مى‏كرد و شعرى را در مدح رسول خدا (ص) مى‏خواند. پيغمبر اكرم (ص) چشمانش را گشود و به صداى ضعيفى فرمود: اى دختر كم بگو «و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفان مات أو قتل انقلبتم على اعقابكم» با اين سخن فاطمه (س) بسيار گريست . پس رسول خدا (ص) به او اشاره كرد نزديك بيايد و چون نزديك شد آهسته چيزى به او فرمود كه به آن سخن روى او شكفته شد.

آن گاه جان به جان آفرين تسليم كرد در حالى كه دست راست على (ع) زير چانه او بود. على (ع) دستى به صورت پيغمبر (ص) كشيد و همان را بر روى خود كشيد. سپس رسول خدا (ص) را روبه قبله خوابانيد و چشمان مباركش را بست و جامه بر بدن او كشيد و سرگرم كار غسل و كفن آن حضرت شد. ⁽¹⁴⁶⁾

منابع و مآخذ

اجتهاد در مقابل نص، علامه سيد عبدالحسين شرف الدين، مترجم على دوانى، تهران، كتابخانه بزرگ اسلامى، بدون تاريخ.

الارشاد فى معرفة حجج‏الله على العباد، شيخ مفيد، ترجمع و شرح سيد هاشم رسولى محلاتى، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، چاپ دوم، بدون تاريخ.

اسدالغابه فى معرفة الصحابه، عزالدين بن اثير، بيروت، لبنان، دارالشعب، 1970 م.

الاصابه فى تمييز الصحابه، ابن حجر عقلانى، بيروت، لبنان، داراحياء التراث العربى، چاپ اول، 1328 ق.

بحارالانوار، علامه مجلسى، مؤسسة الوفاء، بيروت، لبنان، چاپ دوم، 1403 ق.

تاريخ اسلام از آغاز تا هجرت، على دوانى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ دوم، بدون تاريخ .

تاريخ تحليلى اسلام، دكتر سيد جعفر شهيدى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، چاپ يازدهم، 1370

تاريخ طبرى، محمد بن جرير طبرى، دارالتراث، بيروت، لبنان، بدون تاريخ.

تاريخ يعقوبى، احمد بن ابى يعقوب، دار بيروت للطباعة و النشر، بيروت، لبنان، بدون تاريخ .

تفسير صافى، ملامحسن فيض كاشانى، مؤسسه اعلمى، بيروت، لبنان، چاپ دوم، 1402 ق.

زندگانى اميرالمؤمنين (ع)، سيدهاشم رسولى محلاتى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چاپ پنجم، .1375

السيرة النبوية (سيره ابن هشام)، ابن هشام، دارالقلم، بيروت، لبنان، بدون تاريخ.

السيرة الحلبيه، برهان الدين حلبى، دار احياء التراث العربى، بيروت، لبنان، بدون تاريخ .

شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى الحديد معتزلى، دار احياء التراث العربى، بيروت، لبنان، چاپ دوم، 1385 ق.

الطبقات الكبرى (طبقات ابن سعد)، دار صار، بيروت، لبنان، بدون تاريخ.

عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق، نشر صدوق، تهران، چاپ اول، .1372

الغدير فى الكتاب والسنة، علامه امينى، دارالكتاب العربى، بيروت، لبنان، چاپ سوم، 1387 ق.

فروغ ولايت، جعفر سبحانى، انتشارات صحيفه، تهران، چاپ چهارم، 1374قاموس الرجال، علامه شوشترى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ دوم، 1410 ق.

الكامل فى التاريخ (كامل ابن ثير)، عزالدين بن اثير جزرى، دارالكتاب العربى، بيروت، لبنان، چاپ ششم، بدون تاريخ.

مجمع البيان فى تفسير القرآن، ابوعلى طبرسى، دارالمعرفه، بيروت، لبنان، چاپ دوم، 1408 ق.

مروج الذهب و معادن الجوهر، على بن الحسين المسعودى، دارالمعرفه، بيروت، لبنان، بدون تاريخ.

معجم البلدان، ياقوت حموى، دار احياء التراث العربى، بيروت، لبنان، 1399 ق.

مغازى، محمد بن عمر واقدى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، مركز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1369 ش.

المناقب، ابن شهر آشوب، انتشارات علامه، قم، بدون تاريخ.

موسوعة الامام على بن ابى‏طالب فى الكتاب و السنة و التاريخ، محمد رى شهرى، دارالحديث، قم، چاپ اول، 1421 ق.

الميزان فى تفسير القرآن، علامه طباطبايى، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، دفتر تبليغات اسلامى، قم 1363

نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، انتشارات فيض الاسلام، چاپ ششم، 1376

پى‏نوشت‏ها:

1) تاريخ اسلام از آغاز تا هجرت، استاد على دوانى، ص 74 به نقل از نورالهدايه فى اثبات الولايه، ملاجلال‏الدين دوانى. بايد گفت ملا جلال سنى و پيرو مذهب شافعى بود و حدود پنجاه سال رياست حوزه علمى، فلسفى و كلامى شيراز را برعهده داست و در اواخر عمر به مذهب شيعه گرديد.

2) موسوعة الامام على بن ابى‏طالب (ع) فى‏الكتاب و السنة و التاريخ، محمدى رى شهرى، ج 1 / ص 74 به نقل از علل الشرايع: 135/3 و معانى الاخبار: 62/10 و امالى صدوق: 194/206 و امالى طوسى: 706/1511 و بشارة المصطفى: 8 و روضة الواعظين: 87

3) روج الذهب و معاون الجوهر، مسعودى ج 2 / ص 358 پ

4) الغدير، علامه امينى، ج 6/ص 22

5) الغدير، علامه امينى، ج 6/ص 22

6) تاريخ اسلام از آغاز تا هجرت، ص 76

7) شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج‏1/ ص 15 و موسوعة الامام على (ع)، ج‏1 / ص 92 تا 94 به نقل از مقاتل الطالبيين: 41 و انساب الاشراف: 2/346 و مستدرك صحيحين: 3/666 و تاريخ طبرى: 2/313 و كامل ابن اثير: 1/484 و تاريخ اسلام ذهبى: 1/136 و دلائل النبوه بيهقى: 2/162 و مناقب خوارزمى: 51 و البداية و النهايه: 3/25 و چند منبع معتبر شيعه

8) نهج‏البلاغه، خطبه قاصعه

9) سيره ابن هشام، ج 1 / ص 262 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 312 و اسدالغابه فى معرفة الصحابه، ج 4 / ص 89

10) موسوعة الامام على بن ابيطالب، ج 1 / ص 92 به نقل از كشف اليقين علامه حلى، 32/ 12

11) شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 13 / ص 200

12) به عنوان نمونه نگاه كنيد به ارشاد شيخ مفيد، ج 1 / ص 3 و اسدالغابه، ج 4 / ص 91 و نهج‏البلاغه فيض الاسلام، ص 812

13) نهج‏البلاغه، خطبه 146

14) عيون اخبار الرضا (ع)، ج 1 / ص 303

15) سيره ابن هشام، ج 1 / ص 262 ابن سعد نيز دركتاب خود على (ع) را نخستين كسى مى‏داند كه به پيغمبر ايمان آورد (الطبقات الكبرى ج 3 / ص 21)

16) اسدالغابه، ج 4 / ص 91

17) همان، ج 4/ ص 93

18) سيره حلبى، ج 1 / ص 268

19) الغدير، ج 3 / ص 224 به بعد

20) مروج الذهب، ج 2 / ص 283

21) اسدالغابه، ج 4 / 92 و بحارالانوار، ج 38 / ص 262

22) تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 23

23) بحارالانوار، ج 18 / ص 184

24) الغدير، ج 3 / ص 221 به نقل از منابع معتبر سنى. ابن سعد نيز روايت مى‏كند كه على (ع) نخستين نمازگزار بوده است (طبقات، ج 3 / ص 21)

25) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 26

26) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 26

27) اسدالغابه، ج 4 / ص 94

28) براى نمونه نگاه كنيد به: تاريخ طبرى، ج 2 / ص 320 و شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 13 / ص 210 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 41 و سيره حلبى، ج 1 / ص 285 و بحارالانوار، ج 35 / ص 174 و موسوعة الامام على بن ابى‏طالب، ج 1 / ص 144 به نقل از تاريخ دمشق: 42/48/8381 و تفسير طبرى: 11 / جز 19/121 و شواهد التنزيل: 1/486/514 و كنزالعمال: 13/131/36419 و امالى طوسى: 582/1206 وتفسير فرات: 301/306 و مجمع‏البيان: 7/322 و بحارالانوار: 38/223/24 و تفسير قمى: 2/124 و ارشاد: 1/ 48

29) اسدالغابه، ج 5 / ص 186

30) شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 13 / ص 256

31) همان، ج 2 / ص 127

32) نگاه كنيد به: بحارالانوار، ج 19 / ص 48

33) موسوعة الامام على بن ابى‏طالب (ع)، ج 1 / ص 151 دو حديث تقريبا مشابه به هم در اين ارتباط به استناد منابع معتبر سنى آورده شده است كه عبارتند از: مستدرك على الصحيحين : 2/398 و 3/6، تاريخ بغداد: 13/302، مسند ابن حنبل: 1/183، خصائص اميرالمؤمنين (ع) نسايى : 225/122، تهذيب الآثار: 237/32 و ح 33، مسند ابى يعلى: 1/180، مناقب خوارزمى: 123/139، مناقب ابن مغازلى: 429/5 و مناقب كوفى: 2/ 606

34) همان، ص 153 به نقل از خصال صدوق: 552/30 و احتجاج طبرسى: 1/ 311

35) نگاه كنيد به همان، ص 153 تا 155 به نقل از بحارالانوار: 59/ 138

36) نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج 2 / ص 123 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 374 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 43 و اسدالغابه، 4/95 و مناقب ابن شهر آشوب، ج 1/ ص 182

37) تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 39

38) سيره ابن هشام، ج 2 / ص 129 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 382 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 45 و اسدالغابه، ج 4 / ص 96

39) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 46

40) همان منبع و همان صفحه

41) ضجنان: كوهى است در ناحيه تهامه كه ميان آن و مكه 25 ميل فاصله است. (نگاه كنيد به معجم البلدان، ج 3 / ص 453)

42) مناقب ابن شهر آشوب، ج 1 / ص 182 و موسوعه الامام على (ع)، ج 1 / ص 169 به نقل از امالى شيخ طوسى: 465 و كشف الغمه: 2/ 30

43) زندگانى اميرالمؤمنين (ع)، سيد هاشم رسولى محلاتى، ص 76 به نقل از اعلام الورى و روضه كافى

44) اسدالغابه، ج 4 / ص 96

45) بنى شيبان تيره‏اى از قبيله بكربن وائل بود كه در شمال شرقى عربستان و در حدود مرزهاى جنوب غربى ايران ساسانى مى‏زيستند.

46) نگاه كنيد به: شرح نهج‏البلاغه، ج 4 / ص 125 تا 128

47) نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج .2 ص 150 و طبقات ابن سعد، ج 3 / ص 22 و الاصابه فى تمييرالصحابه، ج 2/ 507

48) تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 41

49) بحارالانوار، ج /43 ص 9

50) طبقات ابن سعد، ج 3 / ص 23

51) اسدالغابه، ج 4 / ص 97

52) سيره ابن هشام، ج 2 / ص 264 و طبقات ابن سعد، ج 3 / ص 23 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 431

53) سيره ابن هشام، ج 2 / س 277 و مغازى واقدى، ج 1 / ص 68 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 445 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 60

54) مغازى واقدى، ج 1 / ص 113

55) شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحديد، ج 14 / ص 208

56) نگاه كنيد به: ارشاد مفيد، ج 1 / ص 69

57) شرح نهج‏البلاغه، ج 14 / ص 171

58) سيره ابن هشام، ج 2 / ص 366

59) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 69

60) سيره ابن هشام، ج 3 / ص 158 و مغازى واقدى، ج 1/164 و تاريخ طبرى، ج 2/ ص 509 طبرى نام پرچمدار مشركان را «طلحة بن عثمان» روايت كرده است.

61) مغازى واقدى، ج 1 / ص 166 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 518 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 78

62) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 72

63) تاريخ طبرى، ج 2 / ص 514

64) نگاه كنيد به: مغازى واقدى، ج 1 / ص 174 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 518 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 75

65) مناقب ابن شهر آشوب، ج 3 / ص 299

66) همان منبع و همان صفحه

67) موسوعة الامام على (ع)، ج 1 / ص 202 به نقل از تفسير قمى: 1/116 و بحارالانوار: 41/3/ 4

68) اسدالغابه، ج 4 / ص 93

69) شيخ مفيد نام اين يهودى را «غرور» ضبط كرده است.

70) مغازى واقدى، ج 1 / ص 275 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 82

71) نگاه كنيد به سيره ابن هشام، ج 3 / ص 235 و مغازى واقدى، ج 2 / ص 350 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 574 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 84 با مختصر اختلافاتى در نقل. نيز مختصرا در تاريخ يعقوبى، ج 2/ ص 50

72) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 91

73) موسوعة الامام على (ع)، ج 1 / ص 218 به نقل از مستدرك صحيحين، ج 3 / ص 35 و نيز نگاه كنيد به: ارشاد مفيد، ج 1 / ص 92

74) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 95

75) همان، ص 94

76) فروغ ولايت، استاد جعفر سبحانى، ص 111 به نقل از مستدرك حاكم نيشابورى، ج 3 / ص 32 و بحارالانوار، ج 20 / ص 216

77) موسوعة الامام على (ع)، ص 219 به نقل از مستدرك حاكم: 3/34 و تاريخ بغداد: 13/19 و شواهد التنزيل: 2/14 و مناقب خوارزمى: 107/112 و الفردوس: 3/455 و ينابيع المودة: 1/412 و ارشاد القلوب: 245

78) همان، ص 219 به نقل از عوالى اللآلى: 4/86/ 102

79) پرچمدارى على (ع) در اين غزوه را سيره ابن هشام، ج 3 / ص 344 و مغازى واقدى، ج 2 / ص 376 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 571 نقل كرده‏اند.

80) مغازى واقدى، ج 2 / ص 377

81) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 97

82) نگاه كنيد به: تاريخ تحليلى اسلام، دكتر سيد جعفر شهيدى، چاپ يازدهم، ص 88 و نيز جوزه تاريخ اسلام، استاد على دوانى، دانشگاه امام صادق (ع) و دانشكده فرماندهى و ستاد سپاه، در بحث بررسى و اورى سعد معاذ.

83) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 106

84) همان، ج 1 / ص 1058

85) همان، ج 1 / ص 109 و زندگانى اميرالمؤمنين (ع)، ص 115 به نقل از صحيح ترمذى، ج 13 / ص 166 و خصائص نسايى، ص 10 و مستدرك حاكم نيشابورى، ج 2 / ص 137 و تاريخ بغداد، ج 8 / ص 433 و بيش از بيست كتاب ديگر از اهل تسنن كه نام آنها در احقاق الحق، ج 5 / ص 606 تا 613 آمده است.

86) سيره ابن هشام، ج 3 / ص 343 و مغازى واقدى، ج 2 / ص 494 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 111

87) سيره ابن هشام، ج 3 / ص 349 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 11 و نيز موسوعة الامام على (ع)، ص 226 به نقل از مستدرك صحيحين، ج 3 / ص 39 و المصنف ابن ابى‏شيبه: 7/497 و خصائص اميرالمؤمنين از نسايى: 56/14 و تاريخ اسلام ذهبى: 2/410 و كامل ابن اثير: 1/596 و تاريخ دمشق: 42/93 و دلائل النبوة بيهقى: 4/ 210

88) مغازى واقدى، ج 2 / ص 497 و نيز نگاه كنيد به موسوعة الامام على (ع) ص 226 به نقل از منابع ذكر شده در پاورقى 45

89) موسوعة الامام على (ع)، ص 227 به نقل از مسند ابن حنبل: 9/28 و سنن كبرى: 9/222 و فضائل الصحابه ابن حنبل: 2/604، خصائص نسايى: 59/15 و تاريخ طبرى: 3/13 و تاريخ اسلام ذهبى: 2/411 و كامل ابن اثير: 1/596 و مغازى: 2/654 و طبقات ابن سعد: 2/ 112

90) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 111

91) موسوعة الامام على (ع)، ص 228 به نقل از منابع سنى شامل: المصنف ابن ابى‏شيبه: 7/497 و مسند البزاز: 2/136، خصائص اميرالمؤمنين از نسايى: 54/13 و سيره ابن هشام: 3/349 و البداية و النهاية: 7/337 و ج 4/186؛ و تاريخ دمشق: 42/89 و المناقب ابن مغازلى: 181/217 و به نقل از منابع شيعى شامل: خصال صدوق: 555 و اماى شيخ طوسى: 546 و شرح الاخبار: 1/302 و اعلام الورى: 1/ 364

92) سيره ابن هشام، ج 3 / ص 349

93) تاريخ طبرى، ج 3 / ص 12 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 149

94) موسوعة الامام على (ع)، ص 235 به نقل از صحيح مسلم: 4/1871 و مسند ابن حنبل: 3/331 و خصائص نسايى: 64/19 و طبقات ابن سعد: 2/110 و تاريخ اسلام ذهبى: 4072 و دلائل النبوة بيهقى: 4/206 و تاريخ دمشق: 42/ 82

95) همان، ص 234 به نقل از صحيح بخارى: 4/1542 و صحيح مسلم: 4/1872 و خصائص نسايى: 60/16 و تاريخ دمشق: 42/85 و تاريخ اسلام ذهبى: 2/406 و دلائل النبوة بيهقى: 4/ 205

96) ارشادمفيد، ج 1 / ص 113

97) موسوعة الامام على (ع)، ج 1 / ص 239 به نقل از المصنف ابن ابى‏شيبه: 7/507/6142 و دلائل النبوه بيهقى: 4/212 و تاريخ اسلام ذهبى: 2/412 و البداية و النهاية: 7/225 و ج 4/190 و مناقب خوارزمى: 172/207 و مجمع البيان: 9/183 و روضة الواعظين: 142 و مناقب ابن شهر آشوب: 2/ 294

98) سيره ابن هشام، ج 3 / ص 349 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 13 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 149 و نيز موسوعة الامام على (ع)، ص 239 به نقل از مسند ابن حنبل: 9/228 و تاريخ دمشق : 42/110 و تاريخ اسلام ذهبى: 2/411 و دلائل النبوة بيهقى: 4/212 و مغازى: 2/655 و البداية والنهاية: 1894 و مناقب خوارزمى: 172/206 و مجمع البيان: 9/182 و شرح الاخبار: 1/ 302

99) موسوعة الامام عى (ع)، ص 239 به نقل از امالى صدوق: 604

100) همان، ص 240 به نقل از امالى صدوق: 604 و عيون المعجزات: 16 و روضة الواعظين: 142 و الخرائج و الجرائح: 2/542 و مناقب ابن شهر آشوب: 2/239 و بحارالانوار: 40/ 318

101) همان، ص 241 به نقل از تفسر فخررازى، 21/ 92

102) نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج 4 / ص 31 تا 39 و مغازى واقدى، ج 1 /ص 595 تا608 و تاريخ طبرى، ج 3 /ص 42 تا 47 و ارشاد مفيد: ج 1 / ص 118 تا 120 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 161 تا 163

103) سيره ابن هشام، ج 4 / ص 40 و مغازى واقدى، ج 2 / ص 609 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 48 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 163

104) مغازى واقدى، ج 2 / ص 611

105) نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج 4 / ص 49 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 56 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 166

106) مغازى واقدى، ج 2 / ص 629

107) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 121

108) همان، ص 124

109) نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج 4 / ص 70 تا 78 و مغازى واقدى، ج 3 / ص 669 تا 675 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 66 تا 70 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 47 تا 49 و كامل ابن اثير، ج 1 / ص 173 تا 176

110) نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج 4 / ص 80 تا 85 و مغازى واقدى، ج 3 / ص 676 تا 687 و تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 61 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 70 تا 74 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 177

111) تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 62

112) نگاه كنيد به: ارشاد شيخ مفيد، ج 1 / ص 126 تا 130 يعقوبى نيز به كشته شدن پرچمدار مشركان به دست على (ع) اشاره دارد (تايخ يعقوبى، ج 2 / ص 63)

113) موسوعة الامام على (ع)، ج 1 / ص 257 به نقل از كافى: 8/376 و كشف الغمه: 2/ 83

114) همان منبع و همان صفحه به نقل از مسند ابى يعلى: 3/443 و المعج الاوسط: 3/ 148

115) تايخ يعقوبى، ج 2 / ص 64

116) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 140

117) طبقات ابن سعد، ج 3 / ص 24 و موسوعة الامام على (ع)، ج 1 / ص 260 به نقل از انساب الاشراف: 2/349 و المعجم الكبير: 5/203 و خصائص اميرالمؤمنين از نسايى: 106/ 45

118) نگاه كنيد به: قاموس الرجال، علامه شوشترى، ج 2 / ص 257 در شرح حال براء بن عازب؛ وجلد 4 / ص 527 در شرح حال زيد ابن ارقم. علامه شوشترى كور شدن براء بن عازب را تأييد مى‏كند، ولى انكار حديث غدير توسط زيد بن ارقم و كور شدن وى را با بيان ادله‏اى رد مى‏كند .

119) سيره ابن هشام، ج 4 / ص 163 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 103 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 190

120) نگاه كنيد به: ارشاد مفيد، ج 1 / ص 141 تا 145

121) مغازى واقدى، ج 2 / ص 425 و طبقات ابن سعد، ج 2 / ص 89 و تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 73 و تاريخ طبرى، ج 2 / ص 642 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 142

122) مغازى واقدى، ج 2 / ص 426

123) مغازى واقدى، ج 2 / ص 586 و طبقات ابن سعد، ج 2 / ص 131

124) نگاه كنيد به: تاريخ طى، ج 3 / ص 32 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 156

125) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 101 تا 104

126) حره بنى‏سليم واقع در بالاى صحرا بخداست كه در معدن سنگ سبزى است و از آن سنگ استخراج مى‏شود. (نگاه كنيد به: معجم‏البلدان، ج 2/ ص 246)

127) همان، ج 1 / ص 150 تا 154

128) مجمع‏البيان، ج 10 / ص 802

129) تفسير صافى، ج 5 / ص 361 تا 365

130) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 138

131) تايخ يعقوبى، ج 2 / ص 64

132) نگاه كنيد به: مغاى واقدى، ج 3 / ص 749 و طبقات ابن سعد، ج 2 / ص 164 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 111 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 194

133) سيره ابن هشام، ج 4 / ص 290

134) تاريخ طبرى، ج 3 / ص 131 وارشاد مفيد، ج 1 / ص 54 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 205

135) نگاه كنيد به: مغازى واقدى، ج 3 / ص 826 تا 829

136) نگاه كنيد به بحث جامع و تفصيلى علامه طباطبايى در: ترجمه الميزان، جلد نهم، صفحات 214 تا 245

137) ارشادمفيد، ج 1 / ص 57 و با تفاوتهايى در نقل، نگاه كنيد به: سيره ابن هشام، ج 4 / ص 188 و مغازى واقدى، ج 3 / ص 824 و تاريخ يعقوبى، ج‏2 / ص 76 و طبقات ابن سعد، ج 2 / ص 168 و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 122 و كامل ابن اثير، ج 2 / ص .198 بيشتر منابع سنى ضمن نقل اعزام عى (ع) براى ابلاغ آيات برائت از مشركين و عزل ابوبكر از اين مسئوليت، مى‏نويسند كه ابوبكر به عنوان اميرالحاج از سوى پيغمبر (ص) در آن سال حج گزارد. حال آن كه برخى منابع از انصرفا او از رفتن به مكه و بازگشت به سوى رسول خدا (ص) و سؤال وى پيرامون عزل خود از اين مسئوليت خبر داده‏اند.

138) تفسير الميزان، ج 9 / ص 216 به نقل از تفسير عياشى، ج 2 / ص 73

139) تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 76

140) موسوعة الامام على (ع) ج 1 / ص 270 به نقل از مستدرك صحيحين: 3/53/ 4374

141) همان، ج 1 / ص 272 به نقل از تاريخ دمشق: 42/349 و شرح نهج‏البلاغه: 6/45 و 12/46 و كنزالعمال: 13/109 و الدرجات الرفيعه: 105 و فرائد السمطين: 1/334/ 258

142) نگاه كنيد به: تايخ يعقوبى، ج 2 / ص 82 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 155 و بحث تفصيلى علامه طباطبايى در ترجمه الميزان، ج 3 / ص 360 به بعد.

143) ارشاد مفيد، ج 1 / ص 158

144) سيره ابن هشام، ج 4 / ص 249 و ارشاد مفيد، ج 1 / ص 159

145) نگاه كنيد به: ارشاد مفيد، ج 1 / ص 164 و الغدير، ج 1 / ص 9 و مختصرا در تاريخ يعقوبى، ج 2 / ص 111 همچنين پيرامون حديث غدير و نزول آيات تبليغ و اكمال در اين خصوص و راويان آن به نقل از منابع معتبر سنى نگاه كنيد به: المراجعات، علامه سيد عبدالحسين شرف‏الدين، نامه‏هاى 54 و 56 و 58؛ موسوعة الامام على (ع)، ج 2 / ص 251 تا 310

146) نگاه كنيد به: ارشاد مفيد، ج 1 / ص 170 و اجتهاد در مقابل نص، صفحات 58 تا 71 و 167 تا 181 و مقايسه كنيد با سيره ابن هشام، ج 4 / ص 298 به بعد و مغازى واقدى، ج 3 / ص 853 به بعد و تاريخ طبرى، ج 3 / ص 184 به بعد و كامل ابن اثير، ج 2 / ص 215

امام اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص) - قسمت دوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امام اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص)
قسمت دوم

برجسته‏ترين چهره غزوات پيامبر (ص)

در جنگ بدر: رسول اكرم (ص) به منظور حمله به كاروان تجارى قريش با گروهى معدود (313 نفر) كه فاقد امكانات مناسب براى جنگ تمام عيار بودند، از مدينه خارج شد؛ ولى بالاجبار در بابر لشكر حدودا هزار نفره قريش كه با امكانات كافى و به قصد جنگ و سركوبى مسلمانان به ميدان آمده بودند، قرار گرفت.

پرچم رسول خدا در اين جنگ در دست على (ع) بود. ⁽⁵²⁾ در آغاز مطابق معمول آن زمان سه تن از رجال قريش يعنى عتبة بن ربيعه و برادرش شيبة بن ربيعه و فرزندش وليد بن عتبه به ميدان آمدند و مبارزه طلبيدند. سه تن از انصار به مقابله آنها شتافتند. عتبه با لحن تحقيرآميزى گفت: ما را به شما نيازى نيست. كسانى بايد به جنگ ما بيايند كه هم‏شأن ما باشند. پيغمبر اكرم (ص) فرمود: اى عبيده (فرزند حارث بن عبدالمطلب عموى پيغمبر)، و اى حمزه، و اى على! برخيزيد. هنگامى كه اين سه تن به ميدان آمدند، عتبه آنها را شناخت و با غرور گفت: آرى شما هم‏شأن ما هستيد. آن گاه عبيدة بن حارث در برابر عتبه، و حمزه مقابل شيبه، و على (ع) در برابر وليد بن عتبه قرار گرفتند و به يكديگر حمله كردند. حمزه و على (ع) به حريفان خود مهلت ندادند و آن دو را به قتل رساندند. عبيده و عتبه ضربه‏اى به يكديگر وارده كرده بودند و هنوز هيچ يك از پا در نيامده بودند. على (ع) و حمزه به كمك عبيده رفتند و عتبه را كشتند. ⁽⁵³⁾

آن گاه جنگ سراسرى به وقوع پيوست، كه با امدادهاى غيبى و رهبرى رسول خدا و دلاورى بى‏مانند على (ع) اين جنگ با پيروزى سپاه اسلام خاتمه يافت. هفتاد تن از مشركان قريش به هلاكت رسيدند و هفتاد تن نيز به اسارت درآمدند. به اعتراف عموم سيره‏نويسان اهل تسنن بيشترين سهم را در هلاكت مشركان اميرالمؤمنين على (ع) داشت. واقدى تعداد مشركان از پاى درآمده به دست على (ع) را بيست و دو تن ⁽⁵⁴⁾ و ابن ابى الحديد سى و پنج تن يعنى درست نيمى از كل تلفات مشركان را به دست آن حضرت مى‏داند و مى‏نويسد:... در اين جنگ هفتاد تن از مشركان كشته شدند كه على (ع) نيمى از آنها را كشت و نيم ديگر را مسلمانان و فرشتگان از پاى درآوردند. ⁽⁵⁵⁾ شيخ مفيد نيز شمار مشركانى را كه در بدر به دست تواناى على (ع) به تنهايى در جنگ بدر كشت، بى‏آن كه در اين باره اختلافى داشته باشند، ذكر كرده‏اند. آن گاه اسامى سى و شش تن از مقتولان را آورده است. ⁽⁵⁶⁾

از چهره‏هاى مهم مشركان قريش كه اميرالمؤمنين به هلاكت رساند، مى‏توان از حنظلة بن ابى سفيان، عاص بن سعيد، طعيمة بن عدى، نوفل بن خويلد، عاص بن منبه، حاجب بن سائب، و ابوقيس بن فاكهه كه جز مستهزئان پيغمبر اكرم (ص) بودند، نام برد.

رسول خدا هرچند بر اسراى جنگ بدر منت گذاشت و در ازاى فديه آنان را آزاد كرد، اما دو تن از بزرگان اسير قريش كه در دوران رسالت پيغمبر (ص) در مكه از راه تبليغاتى و فرهنگى به جنگ اسلام آمده بودند و يا بى‏شرمانه به پيغمبر اكرم (ص) اهانت كرده بودند، محكوم به اعدام كرد. يكى از آنان «نضر بن حاث جمعى» بود كه به دست مقداد اسير شده بود كه رسول خدا به على (ع) فرمود: اى على گردنش را بزن. على (ع) نيز برخاست و او را گردن زد. ⁽⁵⁷⁾ ديگرى «عقبة بن ابى معيط» بود كه در منزلگاه بعدى على (ع) به فرمان پيغمبر اكرم (ص) او را به قتل رسانيد. ⁽⁵⁸⁾

در جنگ احد: همچون جنگ بدر پرچم رسول خدا به دست اميرالمؤمنين (ع) بود. در احد نيز مانند بدر، فتح به وسيله او محقق شد. امتيازى كه در جنگ احد نصيب على (ع) شد، به سبب شكيبايى و ثبات قدم و به جان خريدن رنج و بلا، بيش از جنگ بدر بود. با آن كه همه گريختند و مردان دلاور جنگى لغزش پيدا كردند، او از ميدان نگريخت؛ و رنجى كه در اين جنگ براى رسول خدا كشيد، هيچ كس نديد. خداوند به وسيله شمشير على (ع) سرهاى اهل شرك و گمراهى بريد و غم و اندوه پيغمبر خود را مرتفع ساخت. در اين جا بود كه جبرئيل در ميان فرشتگان زمين و آسمان در فضل او سخن گفت و پيامبر هدايت آنچه را كه (از فضائل) اختصاص به على (ع) داشت و از توده مردم پنهان بود، بيان فرمود. ⁽⁵⁹⁾

اميرالمؤمنين (ع) در آغاز اين جنگ پرچمدار مغرور مشركان را به نام «طلحة بن ابى طلحه» به هلاكت رسانيد. ⁽⁶⁰⁾ پس از قتل پرچمدار اصلى مشركان، هشت تن ديگر از دلاوران قريش را كه پرچم به دست گرفته و به ميدان آمدند، يكى پس از ديگرى كشت به گونه‏اى كه بعد از آنان ديگر پرچم شرك برداشته نشد. ⁽⁶¹⁾ پس از قتل اين پرچمداران بود كه لشكر كفار رو به هزيمت نهاد و مسلمانان به جمع‏آورى غنائم به دست آمده پرداختند. ⁽⁶²⁾

به روايت طبرى، هنگامى كه على بن ابيطالب (ع) پرچمداران را كشت، رسول خدا (ص) گروهى از مشركان قريش را ديد. به على (ع) فرمود: به آنها حمله كن. على (ع) بر آان حمله برد و جمعشان را پراكنده كرد و عمروبن عبدالله جمحى را كشت. سپس پيغمبر اكرم (ص) گروه ديگرى از مشركان قريش را ديد و به على فرمود: به آنان حمله كن. على (ع) بر آن گروه نيز حمله برد و آنها را پراكنده كرد و شيبة بن مالك را كشت. در اين هنگام جبرئيل به پيغمبر عرض كرد: يا رسول‏الله، ايثار و فداكارى اين است. رسول خدا (ص) فرمود: او (على) از من است و من از او هستم. جبرئيل عرض كرد: و من نيز از شما دو تن هستم. پس از اين بود كه مردم ندايى شنيدند كه:

لا سيف الا ذوالفقار

و لا فتى الا على ⁽⁶³⁾

پس از آن كه برخى از مسلمانان تدبير پيغمبر اكرم (ص) را براى محافظت از تنگه (يمينين» اجرا نكردند و همين امر موجب شد خالد وليد از پشت سر به مسلمانان يورش آورد، اوضاع تغيير كرد و مسلمانان شكست خوردند و عموم آنها پا به فرار گذاشتند. در اين موقعيت اين على (ع) بود كه رسول خدا را در برابر خطر حملات دشمن در اين لحظات سخت سرنوشت ساز حمايت و حفاظت كرد. ⁽⁶⁴⁾

على (ع) در اين جنگ به نقلى نود زخم برداشت و دستى كه نگاهدارنده مظلوم و درهم شكننده ظالم بود، در اين جنگ شكست. ⁽⁶⁵⁾ به روايت ديگرى در جنگ احد مچ دست على (ع) كه پرچم رسول خدا را در دست داشت، شكست و پرچم از دست او افتاد. مسلمانان به على (ع) كمك كردند تا پرچم را بگيرد. پيغمبر اكرم (ص) فرمود: پرچم را در دست چپ او قرار دهيد، كه على پرچمدار من در دنيا و آخرت است. ⁽⁶⁶⁾

همچنين روايت ديگرى حاكى از آن است كه بر سر و صورت و سينه و شكم و دستان و پاهاى على (ع) در اين جنگ نود زخم وارد شده بود. ⁽⁶⁷⁾

ابن اثير نيز روايت مى‏كند كه در جنگ احد شانزده ضربه بر على اصابت كرد كه هر ضربه كافى بود او را بر خاك افكند، اما اين نشد مگر آن كه جبرئيل او را بلند مى‏كرد. ⁽⁶⁸⁾

در غزوه بنى‏نضير: پس از كشتار مبلغان اسلام در حادثه تكان دهنده «بئرمعونه» عمروبن اميه تنها بازمانده اين حادثه، به تصور اين كه قبيله بنى عامر عامل قتل عام مسلمانان بوده‏اند، در راه بازگشت به مدينه، دو تن از آنان را كشت. هنگامى كه پيغمبر اكرم (ص) بر عدم دخالت افراد قبيله بنى عامر در اين جنايت وقوف يافت، تصميم گرفت خونبهاى آن دو مقتول عامرى را به يهود بنى نضير كه هم‏پيمان بنى عامر بودند تحويل دهد. بنى‏نضير به رغم قول مساعد، قصد كشتن رسول خدا (ص) كردند و آن حضرت از طريق وحى از توطئه بنى‏نضير آگاه شد و پس از بازگشت به مدينه به آنها ده روز مهلت داد تا از مدينه خارج شوند. با انقضاى مهلت و پافشارى يهود بنى‏نضير بر ماندن در شهر، پيغمبر اكرم(ص) فرمان جهاد داد و قلعه‏هاى آنان را محاصره كرد.

در اين غزوه همچون ساير غزوات بزرگ، اميرالمؤمنين (ع) پرچمدار رسول خدا (ص) بود. پس از محاصره دشمن، پيغمبر (ص) شب هنگام به مدينه بازگشت و على (ع) را فرمانده لشكر اسلام قرار داد.

رسولخدا (ص) پس از نماز صبح كه با ياران همراه در ميدان بنى خطمه به جاى آوردند، قصد حركت به سوى بنى‏نضير را داشت كه تيرانداز ماهرى به نام «عزوك» ⁽⁶⁹⁾ از يهود بنى‏نضير تيرى انداخت كه به خيمه پيغمبر (ص) اصابت كرد. آن حضرت دستور داد كه خيمه را به جاى ديگرى منتقل كنند كه از تيررس دور باشد.

هنگام نماز عشاء على (ع) حضور نداشت. مردم گفتند: يا رسول‏الله ما على را نمى‏بينيم . پيغمبر (ص) فرمود: در پى كارى است. اندكى گذشت تا على (ع) آمد در حالى كه سر عزوك را همراه داشت. او سر را مقابل پيغمبر انداخت و عرض كرد: يا رسول‏الله من مدتى است كه در كمين اين مرد پليد بودم. ديدم مرد شجاعى است، با خود گفتم ممكن است اين جرأت را داشته باشد كه شبانه بر ما حمله كند و شبيخونى بزند. امشب او را ديدم در حالى كه شمشير برهنه‏اى در دست دارد با تنى چند از يهود پيش مى‏آيد. بر او حمله كردم و او را كشتم. همراهانش گريختند، ولى در همين نزديكيها هستند. اگر چند نفرى را همراه من بفرستيد اميدوارم بر آنها دست يابم.

پيغمبر اكرم (ص)، ابودجانه انصارى و سهل بن حنيف انصارى و ده نفر ديگر را همراه او فرستاد . آنها دشمن را پيش از آن كه به حصار برسند، كشتند و سرهاى آنان را به حضور پيغمبر (ص) آوردند كه دستور فرمود در يكى از چاه‏هاى بنى‏خطمه انداختند. همين امر موجب فتح قلعه‏هاى بنى‏نضير شد. ⁽⁷⁰⁾

در جنگ خندق: يهوديان فرارى بنى‏نضير كه كينه اسلام و پيغمبر (ص) را در دل داشتند، به مكه نزد قريش رفتند و آنها را تحريك و تشويق كردند تا بر مدينه حمله برند. همچنين قبائل بزرگى چون غطفان و فزاره، و نيز يهود بنى‏قريظه تنها قبيله يهودى باقى مانده در مدينه را با خود و قريش همراه و متحد ساختند. لشكرى بزرگ بالغ بر ده هزال نفر به قصد تصرف مدينه و كشتن پيغمبر خدا و ريشه‏كن نمودن دين اسلام به سوى مدينه روان شد.

پيغمبر اكرم (ص) پس از اطلاع از حركت لشكر احزاب پس از مشاوره با اصحاب، به پيشنهاد سلمان فارسى فرمان داد تا در مقابل بخش آسيب‏پذير شمال مدينه خندقى حفر كنند كه مانع هجوم سپاه منظم دشمن شود.

دشمن پس از رسيدن به خندق، و مشاهده اين تاكتيك غيرقابل پيش‏بينى مسلمانان، مبهوت شده و در پشت آن متوقف شدند. عمروبن عبدود پهلوان نامى قريش كه به او «فارس يليل» يعنى سوارى كه با هزار سوار برابرى مى‏كند همراه با سه يا چهار تن ديگر به نامهاى عكرمة بن ابى‏جهل، هبيرة بن ابى‏وهب و نوفل بن عبدالله مخزومى و به نقلى ضراربن خطاب از قسمت كم عرض خندق با اسب جستى زده و به اين سوى خندق آمدند. عمروبن عبدود مبارز طلبيد، على (ع) برخاست و خطاب به رسول خدا (ص) عرض كرد: من با او مبارزه خواهم كرد. اين امر تا سه مرتبه تكرار شد، ولى به واسطه شجاعت و اهميت عمرو، مسلمانان همگى سكوت كرده بودند.

پيغمبر اكرم (ص) شمشير خود را به على (ع) داد و به دست خود بر سرش عمامه پيچيد و فرمود :

«برز الايمان كله الى الشرك كله».

عمرو پيش آمد در حالى كه سوار اسب بود و على (ع) پياده به مقابله او شتافت. على (ع) به او گفت: تو در جاهليت مى‏گفتى هيچ كس نيست كه سه حاجت از من بخواهد مگر اين كه يك حاجت او را برآورده مى‏سازم. عمرو گفت: چنين است. على (ع) فرمود: من نخست از تو دعوت مى‏كنم كه گواهى دهى بر اين كه خدايى جز پروردگار يكتا نيست و محمد (ص) رسول اوست و تسليم امر پروردگار جهانيان شوى. عمرو گفت: اى برادرزاده از اين درگذر. فرمود: ديگر اين كه به سرزمين خود بازگردى. عمرو گفت: اين چيزى است كه زنان قريش هميشه باى هم بازگو خواهند كرد. من عهدى را كه مى‏بايد با خود بسته‏ام و روغن ماليدن بر خود را حرام كرده‏ام؛ حاجت سوم تو چيست؟ على (ع) فرمود: اين كه فرود آيى و جنگ كنى. عمرو گفت: اين صفتى است كه فكر نمى‏كردم كسى از عرب در آن مورد، من را به بخل متهم كند، ولى من خوش ندارم مانند تو را بكشم؛ بخصوص كه ميان من و پدرت دوستى بود. اميرالمؤمنين (ع) فرمود: ولى من تا هنگامى كه تو از حق روگردان هستى به خدا دوست دارم تو را بكشم. عمرو از اين سخن خشمگين شد از اسب خويش فرود آمد و آن را پى كرد. عمرو شمشير كشيد و بر على (ع) حمله برد. على (ع) سپر خود را در برابر ضربه او قرار داد كه شمشير عمرو در آن فرو رفت. اميرالمؤمنين (ع) هم ضربتى بر او زد كه وى را كشت.

جابربن عبدالله انصارى مى‏گويد: آن دو به يكديگر نزديك شدند و گرد و غبارى برخاست كه آن دو را نمى‏ديديم. در اين ميان ناگهان صداى تكبير شنيديم و دانستيم كه على (ع)، عمرو را كشته است. ياران و همراهان عمرو با ديدن كشته وى پا به فرار گذاشتند و اسبهاى آنها، ايشان را از خندق رد كرد. تنها اسب نوفل بن عبدالله او را در خندق افكند. از سوى ديگر مسلمانان با شنيدن صداى تكبير على (ع) پيش آمدند تا ببينند همراهان عمرو چه شدند. نوفل بن عبدالله را ديدند كه در خندق افتاده و اسبش نمى‏تواند او را بيرون آورد، پس با سنگ او را زدند. نوفل گفت: بهتر از اين مرا بكشيد، يكى از شما فرود آيد تا من با او جنگ كنم. على (ع) درون خندق رفت و او را كشت. على (ع) به هبيره نيز رسيد و با شمشير به برآمدگى زين اسب او زد كه موجب شد زرهى كه در تن وى بود بيفتد.

جابر مى‏گويد: من كشته شدن عمرو بن عبدود به دست على (ع) را نتوانستم به چيزى تشبيه كنم جز آنچه خداى تعالى در داستان داود و جالوت بيان كرده است؛ آنجا كه مى‏فرمايد: «فهزموهم باذن‏الله و قتل داود و جالوت» ⁽⁷¹⁾

شيخ مفيد از ربيعه سعدى روايت مى‏كند كه گفت: نزد حذيفه بن يمان (صاحب سر رسول خدا) رفتم و به او گفتم: اى ابا عبدالله ما در فضائل على (ع) و مناقب او سخن مى‏گوييم و اهل بصره مى‏گويند شما در مقام على (ع) افراط مى‏كند. آيا حديثى در فضيلت او دارى كه بيان كنى. حذيفه گفت: اى ربيعه از من چه مى‏پرسى؟ سوگند به آن كه جانم به دست اوست اگر تمام اعمال (نيك) اصحاب محمد (ص) را از آن روزى كه آن حضرت مبعوث شد تا به امروز در يك كفه ترازو بگذارند، و اعمال على (ع) را به تنهايى در كفه ديگرى نهند، كردار على (ع) بر تمام آن اعمال برترى دارد. ربيعه گفت: اين سخنى است كه نمى‏توان بر آن تكيه كرد و كسى نمى‏پذيرد . حذيفه گفت: اى فرومايه! چگونه پذيرفته نمى‏شود؟ ابوبكر و عمر و حذيفه و همه ياران پيغمبر (ص) كجا بودند آن روز كه عمرو بن عبدود هماورد خواست و جز على عليه‏السلام همه مردم از ترس او باز ايستادند؟ تنها على (ع) بود كه به جنگ او رفت و خداوند به دست تواناى او عمر را كشت. سوگند به آن كه جان حذيفه در دست اوست، پاداش كردار على (ع) در آن روز از اعمال اصحاب محمد (ص) تا روز قيامت بزرگتر است. ⁽⁷²⁾

در مستدرك صحيحين آمده است كه على (ع) پس از كشتن عمروبن عبدود به سوى پيغمبر (ص) آمد و رسول خدا هم شادى‏كنان به سويش شتافت. عمربن خطاب به على (ع) گفت: چرا زره عمرو را از تنش بيرون نياوردى؟ در ميان عرب بهتر از آن زرهى نيست. على (ع فرمود: او را ضربت زدم و شرم كردم از پديدار شدن عورت او و حيا كردم از اين كه پسرعمويم را برهنه كنم. ⁽⁷³⁾

پس از آن على بن ابيطالب (ع) عمروبن عبدود را كشت، خبر قتل عمرو به خواهرش رسيد. خواهر عمرو پرسيد چه كسى بود آن كه بر عمرو دليرى كرد (و به خود جرأت كشتن او را داد)؟ گفتند : پسر ابوطالب. گفت: مرگ عمرو جز به دست همتاى كريمى نگذشت. پس از شنيدن اين خبر، اگر براى او اشك بريزم، اشكم هرگز خشك نشود. او كسى بود كه پهلوانان را كشت و به جنگ دليران رفت. مرگ او هم به دست همتاى بزرگوار و كريمى از قوم و قبيله خود او (قريش) بود. اى بنى عامر (تيره عمرو بن عبدود) تاكنون بهتر از اين سرافرازى و افتخار نشنيده‏ام. آن گاه اين دو شعر را سرود:

اگر كشنده عمر جز اين (على عليه‏السلام) بودتا ابد بر او گريه مى‏كردم‏ولى كشنده عمر كسى است با كشتن عمر بر او عيسى نيست‏آن كسى كه پيش از اين يگانه‏مرد شهر خوانده مى‏شد .

خواهر عمروبن عبدود در شعر ديگرى در مورد رزم برادرش و على (ع) و قتل عمرو چنين مى‏گويد :

«دو شير دلاور بودند كه در تنگناى معركه جنگ به يكديگر حمله‏ور شدند و هر دو همتايان بزرگوار و دليرى بودند. هر دو كسانى بودند كه در ميدان نبرد با نيرنگ و با جنگ، دل و جانها را ربودند.

و هر دو براى كوبيدن و جنگيدن حاضر شدند و هيچ سرگرم كننده‏اى نتوانست آنها را بازگرداند . اى على برو كه تاكنون به كسى مانند او دست نيافته بودى. اين سخنى پابرجا و درست است كه در آن زورى نيست. و خوان او نزد من است. اى كاش من انتقام آن را هنگامى كه عقل و خرد من كامل است، مى‏گرفتم. قريش پس از قتل چنين سوارى خوار شد، و اين خوارى قريش را نابود خواهد كرد و اين رسوايى همه آنها را دربر خواهد گرفت.»

سپس گفت به خدا سوگند تا شتران ناله كنند، قريش نتوانند انتقام خون او را بگيرند. ⁽⁷⁴⁾

حسان بن ثابت انصارى شاعر مشهور مدينه در مورد كشته شدن عمروبن عبدود اشعارى سرود و در آن اين افتخار را براى انصار دانست. جوانى از قبيله عمروبن عبدود كه اشعار حسان را شنيد، در پاسخ وى اشعارى سرود كه ترجمه برخى ابياتش چنين است:

«به خانه خدا سوگند كه دروغ گفتيد. شما ما را نكشتيد، ولى به شمشير بنى هاشم افتخار كنيد . به شمشير پسر عبدالله، احمد (ص) كه در جنگ به دست على بود به اين افتخار و سرافرازى رسيديد؛ پس كوتاه كنيد (اين لاف زدن‏ها را)

عمروبن عبدود را شما نكشتيد، بلكه همتاى هژبر شيردلش او را كشت.

على، آن كسى كه بناى قدرتش بلند است و شما لافهاى بيهوده و بسيار بر ما نزنيد كه پست و كوچك خواهيد شد.

شما به جز از خود ما افتخارى بر ما نداريد (يعنى آن كسانى كه شما به آنها افتخار مى‏كنيد از خود ما اهل مكه هستند) و براى شما افتخارى وجود ندارد كه به حساب آيد يا بيان شود .» ⁽⁷⁵⁾

در تجليل از اين حماسه بزرگ اميرالمؤمنين (ع) بود كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود:

ضربة على يوم الخندق افضل من عبادة الثقلين ⁽⁷⁶⁾

يعنى ضربتى كه على (ع) در روز خندق وارد كرد از عبادت تمامى انسانها و جنيان برترى دارد .

تجليل پيغمبر (ص) از مبارزه و ضربت على (ع) در خندق، با تعابير ديگرى در منابع معتبر اهل تسنن آمده است. مانند «لمبارزة على بن ابيطالب لعمروبن عبدود يوم الخندق أفضل من اعمال امتى الى يوم القيامه» ⁽⁷⁷⁾ يعنى: مبارزه على بن ابيطالب با عمرو بن عبدود در روز خندق بر تمام اعمال امت من تا روز قيامت برترى دارد.

و يا: لضربة على لعمرو يوم الخندق تعدل عبادة الثقلين» ⁽⁷⁸⁾ يعنى: ضربت على (ع) در روز خندق با تمام عبادتهاى انسانها و جنيان برابرى مى‏كند.

در حقيقت اين بزرگترين خطرى كه در دوران رسالت رسول خدا (ص) اسلام را تهديد مى‏كرد، پس از عنايات الهى و رهبرى مدبرانه پيغمبر اكرم (ص)، با حماسه‏آفرينى اميرالمؤمنين على (ع) از ميان رفت و همان‏گونه كه پيغمبر (ص) فرمود از اين به بعد، مسلمانان هستند كه به سراغ مشركان قريش مى‏روند.

در غزوه بنى‏قريظه: يهود بنى‏قريظه كه با پيغمبر اسلام قرارداد همزيستى مسالمت‏آميز امضا كرده بودند، در پى حركت احزاب پيمان خود را شكستند و به آنها پيوستند. قرار بود با هجوم احزاب از شمال به مدينه، بنى‏قريظه نيز از سمت جنوب جبهه‏اى بر ضد مسلمانان بگشايد. از اين رو بود كه رسول خدا بخشى از نيروهاى اسلام را مأمور ساخت تا در برابر هجوم احتمالى يهود بنى‏قريظه مقاومت كنند. پس از عقب نشستن احزاب و بازگشت مسلمانان به داخل شهر، رسول خدا نماز ظهر را به جا آورد. آن گاه بلال از سوى آن حضرت اعلام داشت هر كس مطيع خدا و رسول اوست، بايد نماز عصر را جز در كنار قلعه‏هاى بنى‏قريظه نخواند . بنابراين همان سپاهى كه براى جنگ با احزاب فراهم شده بود به سوى بنى‏قريظه حركت كرد . پيغمبر اكرم (ص)، على (ع) را احضار نمود و پرچم را به او داد. ⁽⁷⁹⁾ اين پرچم پس از بازگشت از خندق همچنان به حال خود بود و هنوز آن را باز نكرده بودند . پيغمبر (ص) على (ع) را با سى تن از خزرج به سوى بنى‏قريظه فرستاد و به او فرمود: ببين آيا آنها در قلعه‏هاى خود فرود آمده‏اند يا خير؟

ابوقتاده كه همراه با على (ع) بوده است مى‏گويد: همين كه ما به محل بنى‏نضير رسيديم، آنها خطر را حتمى دانستند. على (ع) پرچم را در پاى حصار ايشان برافراشت، و آنها از حصارهاى خود رو به ما كردند و شروع به دشنام دادن به پيغمبر خدا كردند. ما سكوت كرديم و تنها گفتيم ميان ما و شما شمشير است. در اين هنگام رسول خدا (ص) رسيد. على (ع) چون آن حضرت را ديد به من دستور داد كه از پرچم پاسدارى كنم و خود پيش پيامبر (ص) آمد، چون دوست نداشت رسول خدا دشنام آنان را بشنود. على (ع) جريان را به عرض آن حضرت رسانيد. ⁽⁸⁰⁾

پيغمبر اكرم (ص) فرمود: آنان را واگذار كه به زودى خداوند ما را بر ايشان چيره سازد . آن خدايى كه تو را بر عمروبن عبدود پيروز كرد، تو را خوار نخواهد كرد. اينجا درنگ كن تا مردم گرد تو جمع شوند؛ تو را به يارى خداوند بشارت مى‏دهم، زيرا خداى تعالى مرا با ايجاد ترس در دل دشمن يارى فرموده است.

اميرالمؤمنين (ع) مى‏فرمايد: مردم گرد من اجتماع كردند و به راه افتادم تا به نزديكى ديوارهاى آنان رسيدم. يهود از بالاى ديوار سركشيدند و چون من را ديدند، يك تن از آنها فرياد زد: كشنده عمرو به سوى شما آمد. ديگرى گفت: قاتل عمرو رو به سوى شما آورد. برخى از آنان به ديگران فرياد مى‏زدند و همين سخن را مى‏گفتند. خداوند ترس را در دل آنان انداخت؛ شنيدم كسى اين رجز را مى‏خواند:

«على عمرو را كشت. على شاهبازى را شكار كرد. على پشتى را شكست. على كارى را استوار كرد . على پرده‏اى را پاره كرد.»

پس من با خود گفتم: سپاس خدايى را كه اسلام را پيروز كرد و شرك و بت‏پرستى را ريشه‏كن ساخت. آن گاه كه من به سوى بن قريظه رهسپار شدم، پيغمبر (ص) فرمود: به بركت و اميد خدا برو، زير كه خداوند نويد زمينها و خانه‏هاى آنان را به شما داده است. من با يقين و اطمينان كامل به يارى خداوند عزوجل به سوى آنان حركت كردم تا جايى كه پرچم را در پاى قلعه آنان به زمين زدم و ... ⁽⁸¹⁾

درباره سرنوشت بنى‏قريظه، برخى منابع داستانى از داورى سعد معاذ مبنى بر قتل عام مردان بالغ آنان و اسارت زنان و كودكان، و مصادره اموال بنى‏قريظه نقل كرده‏اند و بعضا آورده‏اند كه على (ع) و زبير متولى كشتار ششصد يا نهصد تن مردان آنها شدند. اصل اين داورى و پذيرش آن از سوى رسول خدا و نقش على (ع) در كشتار اسراى بنى‏قريظه مورد خدشه تنى چند از محققان و صاحب‏نظران معاصر واقع شده است كه با ادله محكم آن را رد كرده يا زير سؤال برده‏اند . ⁽⁸²⁾

در غزوه حديبيه: در ذيقعده سال ششم هجرت، رسول خدا به قصد زيارت با هفتصد تن از اصحاب در حالى كه هفتاد شتر براى قربانى با خود داشتند، عازم مكه شد؛ ولى در حديبيه قريش راه را بر آن حضرت گرفتند و مانع زيارت آنها شدند. پس از مدتى انتظار و خوف و رجا، سهيل بن عمرو نماينده تام الاختيار قريش به حديبيه آمد و به دنبال مذاكراتى با رسول خدا، قرار بر انعقاد يك پيمان صلح ميان دو طرف گذاشته شد.

اميرالمؤمنين (ع) با وحى الهى از سوى پيغمبر اكرم (ص) نويسنده صلحنامه، و تنظيم‏كننده قرارداد صلح تعيين شد.

پيغمبر خدا (ص) به على (ع) فرمود: يا على بنويس «بسم‏الله الرحمن الرحيم» على (ع) نوشته بود كه سهيل بن عمرو گفت: اى محمد اين نوشته‏اى ميان ما و تو است. آن را با نام كسى آغاز كن كه ما او را بشناسيم و بنويس بسمك اللهم. رسول خدا (ص) به على (ع) فرمود: آنچه را نوشتى پاك كن و بنويس بسمك اللهم. على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا اگر اطاعت از شما نبود، بسم‏الله الرحمن الرحيم را محو نمى‏كردم. سپس آن را پاك كرد و به جاى آن بسمك اللهم نوشت. پيغمبر (ص) فرمود: بنويس اين، آن چيزى است كه محمد رسول خدا به آن با سهيل بن عمرو پيمان مى‏بندد. سهيل گفت: اگر ما آنچه را ميان تو و ما به اين صورت نوشته مى‏شود، بپذيريم به رسالت تو اقرار كرده‏ايم. چه من در اين صلح‏نامه نبوت تو را بپذيرم يا بر زبان آوردم، براى من يكسان است (و چون نبوت تو را نپذيرفته‏ايم) لذا اين نام را پاك كن و به جاى آن بنويس: اين چيزى است كه محمد بن عبدالله به آن پيمان مى‏بندد.

اميرالمؤمنين (ع) فرمود: به خدا سوگند به حقيقت او فرستاده خداست اگر چه بينى تو بر خاك ماليده شود. سهيل گفت: نام او را بنويس تا شرط صلح برقرار شود. على (ع) به او فرمود : واى بر تو اى سهيل! از عناد و دشمنى دست بردارد. پيغمبر (ص) به على (ع) فرمود: اى على آن را پاك كن. على (ع) عرض كرد: يا رسول‏الله! دست من به سوى محو نام شما از نبوت نمى‏رود . رسول خدا فرمود: دست من را به آنجا بگذار تا آن را پاك كنم. على (ع) دست پيغمبر (ص) را روى نامه گذاشت و آن حضرت به دست خود پاك كرد و به اميرالمؤمنين (ع) فرمود: به زودى تو خود نيز دچار چنين موقعيتى مى‏شوى و به ناچار با ناراحتى آن را خواهى پذيرفت. سپس على (ع) صلحنامه را به پايان رساند. ⁽⁸³⁾

در همين سفر بود كه وقتى رسول خدا به «جحفه» رسيد، در آنجا آب پيدا نمى‏شد. پيغمبر (ص)، سعد بن مالك را با چند مشك براى آب فرستاد. وى چون كمى رفت با مشكهاى خالى نزد پيغمبر (ص) بازگشت و گفت: اى رسول خدا من توان رفتن ندارم، و از ترس دشمن پاهاى من از حركت ايستاده است. پيغمبر (ص) به او فرمود: بنشين. سپس مرد ديگرى را به دنبال آب فرستاد. او مشكها را برداشت و به همان اندازه رفت و بى‏آب بازگشت. پيغمبر اكرم (ص) به او فرمود : چرا بازگشتى؟ گفت: اى رسول خدا! سوگند به آن كه تو را به حقيقت به نبوت مبعوث كرده است، از ترس دشمن نيروى رفتن نداشتم. آن گاه رسول اكرم (ص) اميرالمؤمنين (ع) را خواست و او را با مشكها و سقاها در پى آب فرستاد. مردم چون ديده بودند آنهايى كه پيش از على (ع) رفتند و بى‏آب بازگشتند، شك داشتند كه او با آب بازگردد.

على (ع) براى آوردن آب رفت تا به سنگهاى سياهى (كه آب در آنجا بود) رسيد و مشكها را پر از آب كرد و به سوى پيغمبر (ص) بازگشت، در حالى كه مشكها صداى بخصوصى مى‏كرد. چون به حضور رسول خدا رسيد، آن حضرت تكبير گفت و براى على (ع) دعاى خير كرد. ⁽⁸⁴⁾

همچنين در اين غزوه سهيل بن عمرو به پيغمبر (ص) عرض كرد: اى محمد بردگان ما به تو پيوسته‏اند، آنها را به ما بازگردان. رسول خدا به قدرى خشمگين شد كه نشانه خشم در چهره‏اش آشكار شد. سپس فرمود: اى گروه قريش كوتاه كنيد (و پى اين سخن را نگيريد)، وگرنه خداوند مردى را بر شما برانگيزد كه دلش را به ايمان آزموده است و گردنهاى شما را براى دين مى‏زند . برخى از حاضران عرض كردند: يا رسول‏الله آيا آن مرد ابوبكر است؟ فرمود: نه عرض كردند : عمر است؟ فرمود: نه، ولى او همان كسى كه در حجره كفش را وصله مى‏زند. مردم شتابان به سوى حجره آمدند تا آن مرد را ببينند؛ و ديدند كه او اميرالمؤمنين على بن ابيطالب است . ⁽⁸⁵⁾

در جنگ خيبر: پس از اخراج و تبعيد يهود از مدينه، خيبر بويژه با ورود گروهى از يهود بنى‏نضير به آن، پايگاه بزرگ دشمنى با اسلام و پيغمبر (ص) شده بود. در منطقه خيبر چند قلعه مستحكم بود كه قموص قلعه اصلى آن استحكاماتى بيش از ديگر قلعه داشت. يهود خيبر با بهره‏مندى از تجربه مسلمانان در جنگ احزاب، گرداگرد اين قلعه را خندق كنده بودند . مسلمانان توانستند همه قلعه‏ها را فتح كنند، اما قلعه اصلى كه فراريان ديگر قلعه‏ها نيز در آن پناه گرفته بدوند، غيرقابل تسخير مى‏نمود.

اما نقش اميرالمؤمنين على (ع) در اين غزوه چنان چشمگير و بى‏مانند بود كه پيغمبر اكرم (ص) حديث مشهور «رايت» را در شأن او بيان فرمود. به اعتقاد محققان پس از حديث غدير خم، اين حديث بيشترين ناقل و راوى را در بيان فضيلتهاى على (ع) دارد.

اميرالمؤمنين (ع) در اين جنگ پرچم اسلام را در دست داشت. ⁽⁸⁶⁾ به روايت منابع معتبر اهل تسنن به منظور فتح قلعه اصلى، مسلمانان دوبار به آن يورش بردند، ولى كارى از پيش نبردند. بار اول پيغمبر اكرم (ص)، ابوبكر را با لشكرى روانه كرد ولى شامگاه بدون آن كه فتحى كند، بازگشت. ديگر بار آن حضرت، عمربن خطاب را با لشكرى فرستاد؛ او نيز فتح نكرده بازگشت. ⁽⁸⁷⁾

واقدى در «مغازى» برخلاف ديگر منابع، بدون نام بردن از فرماندهان دو لشكر اعزامى پيغمبر (ص) كه بى‏فتح و نتيجه بازگشتند، مى‏نويسد: در آن روز پيغمبر (ص) پرچم خود را به يكى از مهاجران سپرد كه او بدون انجام دادن كارى برگشت. آن گاه پرچم را به فرد ديگرى از مهاجران داد و او هم بيرون رفت و بدون اين كه كارى كرده باشد برگشت. رسول خدا مسلمانان را تحريض فرمود، ولى سپاهيان يهود چون سيل به حركت درآمدند و «حارث» پيشاپيش آنها حركت مى‏كرد و سخت بر زمين پاى مى‏فشرد. پرچمدار انصار پيش آمد و آنها را به عقب راند تا اين كه وارد حصار خود شدند.

در اين هنگام «اسير» يهودى همراه با جنگجويان پياده از حصار بيرون آمد و پرچم انصار را به عقب راند و تا جايگاه رسول خدا (ص) پيشروى كرد. پيغمبر (ص) درون خود احساس خشم شديدى كرد و به مسلمانان يادآورى فرمود كه خداوند وعده فتح داده است.

پيامبر (ص) روز را با اندوه به شب آورد. سعد بن عباده (رئيس انصار) زخمى برگشته بود و ياران خود را به كندى و چالاك نبودند سرزنش مى‏كرد. پرچمدار مهاجران (عمربن خطاب، كه واقدى نام او را نمى‏آورد) هم ياران خود را متهم به كندى مى‏كرد و مى‏گفت: شما كوتاهى كرديد... سپس رسول خدا (ص) فرمود: «فردا پرچم را به كسى خواهم داد كه خدا و رسولش او را دوست مى‏دارند، و خداوند به دست او فتح و پيروزى نصيب خواهد فرمود. او اهل گريز و فرار نيست».

چون پيغمبر (ص) شب را به صبح آورد، كسى را در پى على (ع) فرستاد؛ و او در حالى كه چشم درد داشت به حضور پيامبر آمد و گفت: من نه دشت را مى‏بينم و نه كوه را. على (ع) نزديك رسول خدا (ص) رفت. پيغمبر (ص) فرمود: چشمانت را بگشا. او چشماهايش را گشود و رسول خدا (ص) از آب دهان خود بر چشمهاى على (ع) بماليد. على (ع) مى‏گفت پس از آن هرگز چشم درد نگرفتم. آن گاه رسول خدا (ص) پرچم را به على (ع) داد و براى او و يارانش دعا فرمود كه پيروز شوند. نخستين كسى از بزرگان يهود كه با همراهان خود بر مسلمانان حمله كرد، «حارث» برادر مرحب بود. مسلمانان به هزيمت رفتند و على (ع) به تنهايى پايدارى كرد و ضرباتى به يكديگر زدند و على (ع) او را كشت. ياران حارث به سوى حصار گريختند و وارد آن شدند و در را بستند و مسلمانان به جاى خود برگشتند. ⁽⁸⁸⁾

بسيارى از كتب معتبر اهل تسنن آورده‏اند كه امام عليه السلام با ضربت كوبنده خود، حارث جنگاور مغرور يهودى را به خاك افكند. كسى را كه بدنها از فرياد او به هنگام جنگ مى‏لرزيد؛ همان گونه كه مرحب را كه هيچ كس جرأت روبه‏رو شدن با او نداشت، به دو نيم كرد. ⁽⁸⁹⁾

شيخ مفيد روايت مى‏كند كه پيغمبر (ص) بيش از بيست روز خيبر را محاصره كرد و دراين مدت پرچم جنگ به دست على (ع) بود تا اين كه چشم دردى بر او عارض شد كه از ادامه جنگ او را ناتوان كرد. در اين مدت مسلمانان با يهود در گوشه و كنار قلعه جنگ و گريز داشتند تا اين كه در يكى از روزها در قلعه را باز كردند و «مرحب» با مردان خود از قلعه بيرون آمد . شيخ مفيد، مرحب را نخست پهلوان يهود مى‏داند كه از قلعه خارج شد و خود را براى جنگ آماده ساخت. وى پس از شرع اعزام ابوبكر و عمر به مقابله مرحب و بى‏نتيجه بازگشتن آنها، به بيمارى چشم على (ع) اشاره مى‏كند و پس از بيان چگونگى شفاى آن حضرت مى‏نويسد: پيغمبر (ص) در دعايى كه براى على (ع) كرد، فرمود: «بار خدايا او را از گرما و سرما حفظ كن» . سپس پرچم را كه به رنگ سفيد بود به او داد و فرمود: اين پرچم را بگير و برو كه جبرئيل همراه تو، و يارى در پيش روى تو است؛ و ترس از تو در دلهاى دشمنان افتاده است. اى على بدان كه اينان در كتاب خويش ديده‏اند كه نابودكننده آنان كسى است كه نامش «ايليا» است . پس همين كه آنها را ديدار كردى بگو من على هستم كه انشاءالله آنان يارى نمى‏شوند.

اميرالمؤمنين (ع) فرمود: من پرچم را به دست گرفتم و به راه افتادم تا به قلعه رسيدم . مرحب از قلعه بيرون آمد و در حالى كه كلاه‏خودى برسرداشت و روى آن سنگى (گوهرى) همچون تخم‏مرغ بود، رجز مى‏خواند. (و ضربت ميان ما رد و بدل شد و من پيشدستى كردم و ضربتى بر او زدم كه آن سنگ و كلاه‏خود و سرش را به دو نيم كرد و شمشير به دندانهاى او رسيد و به رو به زمين افتاد. ⁽⁹⁰⁾

شيعه و سنى از اميرالمؤمنين (ع) روايت مى‏كنند كه فرمود: در فتح خيبر، ابتدا رسول خدا (ص)، ابوبكر را به سوى دشمن گسيل داشت. او با مردم حركت كرد ولى شكست خورد و بازگشت . سپس عمر روانه شد؛ او هم با مردم همراه فرار كرد تا به پيغمبر رسيد. آن گاه پيغمبر اكرم (ص) فرمود:

«لاعطين الراية رجلا يحب الله و رسوله و يحبه الله و رسوله، يفتح الله له، ليس بفرار» .

يعنى: پرچم را به دست مردى خواهم داد كه خدا و رسول او را دوست دارد و خدا و رسولش نيز او را دوست مى‏دارند. خدا به دست او فتح مى‏كند كه فراركننده نيست.

پس در پى من فرستاد و مرا فراخواند. من به خدمت آن حضرت رسيدم در حالى كه چشم درد داشتم و چيزى را نمى‏ديدم. پيغمبر (ص) آب دهان خود را بر چشم من كشيد و فرمود: بار خدايا او را از سرما و گرما نگهدارى كن. پس از آن ديگر سرما و گرما من را آزار نداد. ⁽⁹¹⁾

به روايت ابن اسحاق از سلمة بن عمرو بن اكوع در جريان غزوه خيبر، رسول خدا (ص) ابوبكر را با پرچمش (كه در نقل ابن هشام سفيدرنگ بود) به سوى برخى قلعه‏هاى خيبر فرستاد. ابوبكر جنگيد، ولى بدون آن كه فتحى كند بازگشت در حالى كه تلاش خود را كرده بود. سپس روز بعد عمر بن خطاب را فرستاد. او هم جنگيد و پس تلاش كه كرد، بدون فتح بازگشت. آن گاه رسول خدا (ص) فرمود: «فردا پرچم را به دست مردى خواهم داد كه خدا و پيغمبر او را دوست دارد . خداوند به دست او (قلعه را) فتح مى‏كند، اويى كه فراركننده نيست».

(روز بعد) پيغمبر خدا (ص) على رضوان‏الله عليه را فراخواند، در حالى كه او دردچشم داشت . پس، از آب دهان خود بر چشم او زد و فرمود: اين پرچم را بگير و حركت كن كه خدا (قلعه را) براى تو فتح خواهد كرد. سلمة بن عمرو مى‏گويد: به خدا قسم على (ع) نفس زنان خارج شد و شتابان حركت كرد، در حالى كه ما در پشت سر او مى‏رفتيم، تا اين كه پرچم خود را در سنگلاخى از سنگهاى پايين قلعه برافراشت. يكى از يهوديان از فراز قلعه ناگهان متوجه او شد و گفت: كيستى؟ فرمود: من على بن ابيطالب هستم آن يهودى خطاب به ديگر يهوديان قلعه گفت: سوگند به آنچه بر موسى نازل شد، بر شما پيروز شدند.

ـ يا چيزى شبيه به اين گفت ـ سلمة گفت: على (ع) بازنگشت تا اين كه خدا به دست او قلعه را گشود. ⁽⁹²⁾

طبرى و ابن اثير از بريده اسلمى روايت مى‏كنند كه گويد: هرگاه پيغمبر اكرم (ص) سردرد مى‏گرفت يكى يا دو روز در خانه مى‏ماند و بيرون نمى‏آمد. هنگامى كه آن حضرت در خيبر فرود آمد، سردردى گرفت كه موجب شد سوى مردم (از اقامتگاه خود) بيرون نيايد. بنابراين ابوبكر پرچم را از رسول خدا (ص) گرفت و به سوى دشمن شتافت و به شدت جنگيد، سپس بازگشت . پس از آن عمر بن خطاب پرچم را گرفت و او هم با دشمن به شدت جنگ كرد كه از جنگ اول شديدتر بود. عمر نيز بازگشت و پيغمبر (ص) از اين امر آگاه شد. آن گاه فرمود: «به خدا سوگند پرچم را فردا به مردى خواهم داد كه خدا و رسولش را دوست دارد، و خداوند و رسول خدا هم او را دوست مى‏دارند. او (قلعه را) با قهر و غلبه خواهد گرفت». هنگام بيان اين سخن، على (ع) اين سخن را بيان فرمود، قريشيان (حاضر در محضر آن حضرت) به واسطه اين كلام تكبر ورزيد (كه اگر مصداق كلام پيغمبر (ص) باشند، نسبت به ديگران فضيلت بزرگى خواهند يافت .)

چون صبح شد على (ع) سوار بر شتر خو آمد، و شتر را كنار خيمه رسول خدا (ص) خواباند درحالى كه به سبب چشم درد، چشمانش روى هم بود. پيغمبر (ص) به او فرمود: تو را چه مى‏شود؟ عرض كرد: پس از رفتن شما دچار چشم درد شده‏ام. رسول خدا (ص) فرمود: نزديك من بيا. على (ع) نزديك آن حضرت رفت. پيغمبر اكرم (ص) از آب دهان خود به چشمهاى على (ع) زد (كه بهبودى يافت به گونه‏اى كه على) تا هنگام شهادتش از چشم درد هيچ شكايتى نداشت. سپس پرچم را به او داد. على (ع) در حالى كه جامه‏اى قرمز بر تن داشت، به سوى دشمن شتافت، تا به خيبر رسيد. مردى از يهود كه (از فراز قلعه) بر او مشرف بود، پرسيد: تو كيستى؟ فرمود: من على بن ابيطالب هستم. يهودى خطاب به ساير اهل قلعه گفت: اى گروه يهود، مغلوب شديد.

«مرحب» مالك قلعه (به مقابله على) بيرون آمد درحالى كه كلاهخودى يمنى كه گوهرى چون تخم‏مرغ روى آن قرار داده بود، برسر داشت. مرحب چنين رجز مى‏خواند:

خيبر مى‏داند كه من مرحب هستم

سرتا پا پوشيده از سلاح، و قهرمانى با تجربه هستم

على (ع) در پاسخ چنين مى‏فرمود:

من كسى هستم كه مادرم مرا حيدر (شير) ناميده است.

شما را با شمشيرى مى‏سنجم مانند سنجيدن با سندره (سندره پيمانه بزرگى است و كنايه از كشتار بسيار است). شيرى در بيشه‏هايى است كه خشم و قهرش سخت است.

دو ضربت بين آن دو رد و بدل شد كه على (ع) پيشدستى كرد و ضربتى بر او زد كه زره و كلاهخود و سر مرحب را به دو نيم كرد و بر زمين افتاد. پس از آن على (ع) قلعه را گرفت. ⁽⁹³⁾

از ابوهريره نيز روايت شده است كه گويد: رسول خدا (ص) در روز خيبر فرمود:

«من اين پرچم را به مردى خواهم داد كه خدا و رسول او را دوست دارد و خدا به دست او فتح مى‏كند».

عمربن خطاب گفت: من فرماندهى را دوست نداشته‏ام مگر آن روز كه خود را آماده كرده بودم تا پرچم به من داده شود. آن گاه رسول خدا (ص) على بن ابيطالب را خواست و پرچم را تنها به او سپرد و فرمود: برو و به اطراف نگاه كن كه خداوند به دست تو فتح خواهد كرد. على (ع) حركت كرد؛ سپس ايستاد و نگاه نكرد. آن گاه فرياد زد: يا رسول‏الله! بر چه چيزى با آنها جنگ كنم؟ پيغمبر (ص) فرمود: با آنها جنگ كن تا شهادت دهند كه خدايى جز خداى يكتا وجود ندارد و محمد (ص) فرستاده اوست. پس اگر چنين كردند، جان و مال آنها بر تو منع شده است، مگر اين كه به جا و حساب آن با خدا باشد. ⁽⁹⁴⁾

به نقل ديگرى پيغمبر اكرم (ص) در پاسخ على (ع) فرمود:... يهود را به اسلام دعوت كن و آنها را به آنچه حق خداوند در آن است آگاه كن؛ كه به خدا سوگند اگر يك مرد را خدا به دست تو هدايت كند، از شتران سرخ موى براى تو بهتر است. ⁽⁹⁵⁾

هنگامى كه اميرالمؤمنين (ع) مرحب را كشت، آنان كه با او بودند به قلعه بازگشتند و در آن را به روى خود بستند. چون آن حضرت سوى در رفت و به تدبير خود آن را گشود. بيشتر مسلمانان در آن سوى خندق بودند و نتوانسته بودند با او از خندق عبور كنند. آن گاه اميرالمؤمنين (ع) در قلعه را گرفت و آن را پلى كرد و بر خندق قرار داد تا مسلمانان از آن گذشتند و بر قلعه پيروز شدند و به غنيمتهايى دست يافتند. موقعى كه مسلمانان از قلعه‏ها بازگشتند، اميرالمؤمنين (ع) در قلعه را به دست راست خود برگرفت و چندين ذرع آن طرفتر بر زمين پرتاب كرد. اين در را بيست تن از يهود با هم مى‏بستند. ⁽⁹⁶⁾

شيعه و سنى از جابربن عبدالله انصارى روايت كرده‏اند كه گفت: على (ع) در روز خيبر در قلعه را با خود حمل كرد تا مسلمانان از آن گذشته و قلعه را فتح كردند. سپس امتحان كردند و آن در جز با نيروى چهل نفر حمل نشد. ⁽⁹⁷⁾

همچنين منابع معتبر سنى از ابورافع آزادشده پيغمبر (ص) روايت مى‏كنند كه در جنگ خيبر و در مصاف على (ع) با مردى از يهود، بر اثر ضربه يهودى سپر از دست على (ع) افتاد. على (ع) در را كه بر قلعه بود به دست گرفت و آن را سپر خود قرار داد و اين در حالى كه مى‏جنگيد در دست او بود تا خداوند قلعه را براى او گشود. آن گاه پس از پايان جنگ در را بر زمين افكند. پس از آن هفت تن كه من (ابورافع) هشتمين آنها بودم تلاش كرديم كه آن در را وارونه كنيم، اما برگردانده نشد. ⁽⁹⁸⁾

شيخ صدوق از عبدالله بن عمرو بن عاص روايت مى‏كند كه هنگامى كه على (ع) به قلعه قموص نزديك شد، دشمنان خدا از يهود به او روى آوردند و به سويش تير و سنگ پرتاب مى‏كردند . على (ع) خود را به آنها رسانيد تا به در قلعه رسيد. سپس پاى خود را برگرداند و خشمگين فرود آمد و به سوى پايين آستانه در رفت و آن را از جا كند و چهل ذرع به پشت‏سر خود پرتاب كرد. عبدالله بن عمرو بن عاص مى‏گويد: ما از اين كه خدا خيبر را به دست على (ع) فتح كرد، تعجب نكرديم؛ اما از كندن در قلعه توسط على (ع) و پرتاب آن به چهل ذرع پشت سرش شگفت زده شديم؛ زيرا چهل مرد به سختى تلاش كردند آن را بردارند، ولى قدرت آن را نداشتند . هنگامى كه رسول خدا از اين امر باخبر شد، فرمود: سوگند به كسى كه جانم به دست اوست، چهل فرشته الهى على (ع) را در اين امر يارى كردند. ⁽⁹⁹⁾

به گفته ابن ابى الحديد معتزلى چهل و چهار نفر در قلعه خيبر را به سختى باز و بسته مى‏كردند؛ از جمله وى در قصيده عينيه خود مى‏گويد:

يا قالع الباب الذى عن هزه

عجزت اكف اربعون و اربع

يعنى: اى كننده دربى (در خيبر) كه از تكان دادن آن، دستهاى چهل و چهار نفر عاجز بود .

اميرالمؤمنين (ع) در نامه‏اى به سهل به حنيف انصارى در اين باره مى‏فرمايد: به خدا سوگند من در خيبر را با نيروى بدنى و تحرك حاصل از تغذيه نكندم و چهل ذرع پشت سر خود پرتاب نكردم، بلكه در اين امر من به نيروى ملكوتى و جان كه با نور خدايش روشن است يارى شدم . ⁽¹⁰⁰⁾

فخر رازى دانشمند و مفسر مشهور سنى در شرح اين كلام اميرالمؤمنين (ع) مى‏نويسد: هر كس بيشتر عالم و آگاه به جهان غيب باشد، قلبش قوى‏تر است و كمترين ضعف را دارد. از اين روست كه على بن ابيطالب كرم‏الله وجهه مى‏فرمايد: «من در قلعه خيبر را نه با نيروى مادى، بلكه به قدرت ربانى كندم»؛ زيرا نظر على كرم‏الله وجهه در اين هنگام از جهان ماديات جدا شده بود و فرشتگان الهى با نورهاى عالم غيب او را پرتوافشانى كرده بودند. لذا روح او تقويت و نيرومند شد و به ارواح ملكوتى شباهت پيدا كرد و انوار عالم قدس و عظمت در او درخشيد. در نتيجه قدرتى براى او حاصل شد كه براى ديگرى غير از او تقدير نشده بود . اين چنين است كه اگر بنده بر طاعات مداومت داشته باشد به مقامى مى‏رسد كه خدا مى‏فرمايد : من براى او چشم و گوش هستم. پس هنگامى كه نور جلال الهى گوش او گرديد، صداى دور و نزديك را خواهد شنيد؛ و زمانى كه اين نور چشم او شد، هر چيز دور و نزديك را خواهد ديد؛ و موقعى كه اين نور دست او شد، قادر بر تصرف در آسانى و سختى، و دور و نزديك خواهد شد. ⁽¹⁰¹⁾

در پايان اين بحث يادآور مى‏شويم كه بنا به گفته دانشمندان و مورخان و مفسران برجسته سنى، در ميان اصحاب پيغمبر اكرم (ص) تنها اميرالمؤمنين على (ع) بود كه اين گونه مورد تأييدات الهى قرار گرفت تا با نيروى ملكوتى بتواند فتحى به بار آورد كه هيچ يك از مشاهير اصحاب توان آن را نداشتند.

در فتح مكه: يكى از توافقهاى پيمان صلح حديبيه اين بود كه دو طرف مى‏توانند با هر قبيله‏اى كه در نظر داشتند، هم‏پيمان شوند؛ ولى حمله و تعرض به هم پيمان هر كدام در حكم حمله به طرف مقابل خواهد بود. كمى پس از انعقاد صلح حديبيه، پيغمبر اكرم (ص) با قبيله خزاعه و قريش با قبيله بنى‏بكر هم‏پيمان شدند. حدود دو سال پس از امضاى پيمان‏صلح، بنى‏بكر با مساعدت و همدستى قريش، ناگهانى بر خزاعه هم‏پيمان اسلام حمله‏ور شدند و گروهى از آنها را كشتند و حتى با وجود اين كه برخى از خزاعه خود را به حرم رساندند، ولى از تعقيب و كشتار در امان نماندند. پس از اين ماجرا هيئتى از خزاعه به مدينه آمد و ضمن گزارش پيمان‏شكنى قريش، از پيغمبر اكرم (ص) درخواست كمك و يارى كرد. پيغمبر (ص) كه با شنيدن اين خبر متأثر شده بود، پيمان صلح را لغو شده تلقى كرد و ضمن وعده كمك به خزاعه اقدام به آمادگى براى جنگ با قريش كرد.

ابوسفيان كه از عكس‏العمل پيغمبر اكرم (ص) و تصميم آن حضرت به مقابله با قريش آگاه شده بود، چون در خود و اهل مكه تاب مقاومت در برابر اقدام نظامى رسول خدا (ص) را نمى‏ديد، خود را به مدينه رسانيد تا بر وفادارى به پيمان صلح حديبيه تأكيد كند. از آنجا كه وى در مدينه امنيت نداشت، درصدد آن بود تا با جوار گرفتن از يكى از اصحاب پيغمبر (ص)، ضمن تأمين خود، با رسول خدا مذاكره كند و بر پيمان صلح تأكيد ورزد. به اين منظور به ترتيب با ابوبكر، عمر، و به نقلى هم چنين با عثمان و سعد بن عباده ديدار كرد و از آنها درخواست حمايت كرد، ولى هيچ يك او را پاسخ ندادند و از خود راندند. تنها على (ع) بود كه در مقابل درخواست ابوسفيان، با وى سخن گفت و چيزى كه به نظرش مى‏رسيد براى راهنمايى او بيان كرد، هر چند كه به وى فرمود گمان نمى‏كنم كه اين امر سودى براى تو داشته باشد. ⁽¹⁰²⁾

رسول اكرم (ص) فرمان بسيج عمومى صادر كرد و بالغ بر ده هزار نفر را تحت پرچم درآورد . هنگامى كه براى مردم مشخص شد كه آن حضرت قصد مكه دارد، يكى از اصحاب به نام «حاطب بن ابى بلتعه» كه همسر و فرزندانش در مكه بودند، از بيم آن كه در حمله مسلمانان به مكه آسيبى به خانواده‏اش وارد شود، در نامه‏اى خطاب به قريش، آنان را از حمله قريب‏الوقوع مسلمانان به مكه آگاه گردانيد. وى اين نامه را به زنى به نام «ساره» داد تا مخفيانه و با سرعت به مكه برود و آن را به قريش برساند. ساره نيز نامه را گرفت و راهى مكه شد .

از سوى ديگر جبرئيل بر پيغمبر اكرم (ص) نازل شد و او را از اقدام حاطب بن ابى ملتبعه آگاه كرد. رسول خدا (ص) على (ع) را به همراه دو تن (به نقلى همراه با زبير بن عوام) به تعقيب آن زن و دستگيرى او فرستاد. على (ع) به او رسيد و از وى خواست تا نامه را به آنها داد. آن زن به شدت موضوع نامه را انكار كرد. پس از آن كه بارهاى وى را جستجو كردند و چيزى از وى يافت نشد و ظاهر امر دلالت بر صحت ادعاى او داشت، على (ع) فرمود: به خدا سوگند به پيغمبر خدا دروغ گفته نشده و آن حضرت هم بيهوده به ما نفرموده است. به خدا سوگند يا آن نامه را به ما خواهى داد يا سر تو را به سوى رسول خدا خواهم فرستاد. در اين جا آن زن تسليم شد و نامه را كه درميان موهاى خود پنهان كرده بود، بيرون آورد و به على (ع) داد. ⁽¹⁰³⁾

پس از آماده شدن سپاه، پيغمبر اكرم (ص) براى نيروهاى بسيج شده پرچمهايى در نظر گرفت . به نقل واقدى آن حضرت سه پرچم براى مهاجرين تعيين كرد و يكى از آنها را به على (ع) سپرد. ⁽¹⁰⁴⁾ هنگامى كه سپاه اسلام به مكه وارد مى‏شد، سعد بن عباده رئيس انصار كه يكى از پرچم داران بزرگ مسلمانان در اين غزوه بود و پيشاپيش گروهى از آنان وارد شهر شده بود، شعار مى‏داد : «امروز روز جنگ و كشتار است. امروز روزى است كه حرمتها از بين مى‏رود». زمانى كه پيغمبر (ص) شعار سعد بن عباده را شنيد، نداى رحمت و رأفت سرداد و فرمود: امروز روز رحمت است . سپس على (ع) را فراخواند و به او فرمود: پرچم را از سعد بگير و تو كسى باش كه (پيشاپيش مردم) به شهر داخل مى‏شوى. ⁽¹⁰⁵⁾ به روايت واقدى، على (ع) پس از فرمان پيغمبر اكرم (ص) پرچم را از سعد گرفت و با آن پرچم وارد مكه شد و آن را كنار حجرالاسود نصب كرد و برافراشت. ⁽¹⁰⁶⁾

به نوشته شيخ مفيد زمانى كه اميرالمؤمنين (ع) خود را به سعد رسانيد و پرچم را از او گرفت، سعد از سپردن پرچم به على (ع) خوددارى نكرد؛ و جبران كار سعد بن عباده (كه به خونريزى و ديگر تبعات منفى منجر مى‏شد) در اين امر به دست على (ع) صورت گرفت. پيغمبر خدا (ص) نيز در ميان مهاجران و انصار جز اميرالمؤمنين (ع) كسى را شايسته آن نديد كه پرچم را از دست بزرگ و سرور انصار بگيرد. آن حضرت مى‏دانست كه اگر كسى ديگر غير از على (ع) را به سوى سعد بن عباده بفرستد، او از دادن پرچم خوددارى خواهد كرد و با امتناع او تدبير امور به هم خواهد خورد و ميان مهاجران و انصار اختلاف كلمه پديد مى‏آيد. و چون سعدبن عباده در برابر كسى به غير از پيغمبر اكرم (ص) به فروتنى و كوچكى تن نمى‏داد و از سوى ديگر چنانچه خود پيغمبر (ص) پرچم را از او مى‏گرفت، موافق شأن آن حضرت نبود، بنابراين كسى را كه قائم مقام خود بود بر اين كار گماشت و او كسى بود كه از رسول خدا (ص) جدايى نداشت؛ و فروتنى در برابر وى و پيروى از او براى هر كس كه به اسلام اقرار داشت، گران نبود. كسى وى را پايين‏تر از رتبه آن حضرت نمى‏ديد؛ و در اين فضيلت كه مخصوص اميرالمؤمنين عليه‏السلام شد، هيچ كس شريك او نگشت و مانند آن را كسى نتوانست بياورد . علم خداى متعال و رسول او كه اميرالمؤمنين (ع) را مأمور انجام كارى مى‏كند و ديگران (از صحابه را) نكند، كاشف از آن است كه خداوند او را براى كارهاى بزرگ برگزيده است، همان گونه كه علم خداوند تعالى در برگزيدن شخصى به نبوت و كمال مصلحت در بعثت او نشان آن است كه وى بر همه خلائق برترى دارد. ⁽¹⁰⁷⁾

همچنين در فتح مكه، اميرالمؤمنين (ع) در شكستن بتهاى داخل و فراز كعبه با پيغمبر اكرم (ص) همكارى نزديك و شراكت داشت. شيخ مفيد مى‏نويسد: چون رسول خدا (ص) به مسجد (الحرام) وارد شد، سيصد و شصت بت را در آنجا يافت كه برخى از آنها با سرب به يكديگر بسته شده بودند. آن حضرت به اميرالمؤمنين (ع) فرمود: يا على! مشتى سنگ‏ريزه به من بده. على (ع) مشتى سنگ‏ريزه برداشت و به پيغمبر (ص) داد. رسول خدا (ص) سنگ‏ريزه‏ها را به روى بت‏ها پاشيد و مى‏فرمود: «و قل جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا». پس از آن بتى در آنجا نماند، مگر اين كه به رو درافتاد. سپس به دستور رسول خدا (ص) بتها را از مسجد بيرون بردند و شكستند و به سويى افكندند. ⁽¹⁰⁸⁾

پس از فتح مكه، پيغمبر اكرم (ص) از همانجا سريه‏هايى براى دعوت به اسلام به سوى قبائل اطراف اعزام فرمود. از جمله اين سريه‏ها، سريه خالد بن وليد به سوى «بنى جذيمه» بود كه پيغمبر (ص) وى را از جنگ نهى كرده بود. به بنى جذيمه خبر رسيد كه خالد وليد همراه مسلمانان فرا مى‏رسد. آنها (كه پيش از اين اسلام آورده بودند) گفتند: ما مسلمان هستيم و نماز مى‏گزاريم و نبوت محمد (ص) را تصديق مى‏كنيم و مسجدهايى ساخته‏ايم كه در آنها اذان مى‏گوييم. خالد وليد و همراهانش به بنى جذيمه رسيدند؛ خالد به آنها گفت: اسلام بياوريد. گفتند: ما مسلمان شده‏ايم. خالد گفت: چرا اسلحه همراه داريد؟ گفتند: ميان ما و قومى از عرب دشمنى است. خوف آن داشتيم كه شما از آنها باشيد. به اين منظور سلاح برداشتيم تا از خود در برابر آنها كه مخالف اسلام هستند، دفاع كنيم. خالد وليد به رغم اين سخن، اصرار بر خلع سلاح بنى جذيمه داشت. بنى جذيمه سلاحها را بر زمين نهادند، ولى خالد آنها را به اسارت گرفت و به انتقام خون عمويش كه در جاهليت توسط بنى‏جذيمه كشته شده بود، به نيروى‏هاى تحت امرش فرمان داد اسيران را گردن بزنند. مهاجران و انصار حاضر در سريه، حاضر به اين كار نشدند و اسيران خود را آزاد كردند، ولى افراد بنى سليم (كه گروهى از آنان در جنگى به دست بنى جذيمه كشته شده بودند) در اطاعت خالد وليد اسراى خود را گردن زدند. هنگامى كه خالد بازگشت و رسول خدا از جنايت او باخبر شد، بر وى خشم گرفت و از او روى برگردانيد. پيغمبر اكرم (ص) دستهاى خود را چنان بلند كرد كه سفيدى زير بغل آن حضرت نمايان شد و خطاب به خداوند عرضه داشت: «خدايا من از آنچه خالد كرده است، در پيشگاه تو بيزارى مى‏جويم». آن گاه على (ع) را فراخواند و مالى به او داد و فرمود: نزد بنى جذيمه برو و كارهاى جاهلى را زير پاى خود قرار بده و فديه آنچه را كه خالد از بين برده است، پرداخت كن.

على (ع) با آن مال به سوى بنى‏جذيمه رفت و خونبهاى تمام كسانى را كه خالد كشته بود، و نيز اموال آنها را (كه از بين رفته بود) پرداخت كرد، و چون هنوز تعدادى باقى مانده بود، ابورافع را نزد پيغمبر (ص) فرستاد و مال بيشترى درخواست كرد. رسول خدا (ص) موافقت كرد (و آن مال را فرستاد) و على (ع) بهاى آنچه را كه خالد از ميان برده بود پرداخت كرد . على (ع) حتى بهاى ظرف غذاى سگها را كه در هجوم خالد وليد شكسته شده بود، پرداخت؛ به گونه‏اى‏كه چيزى باقى نماند. چون مقدارى از اموال زياد آمد، به بنى جذيمه فرمود: بقيه اموال را هم از طرف رسول خدا(ص) در مقابل پاره‏اى از خرابيها كه ممكن است پيغمبر خدا (ص) يا شما از آن با خبر نشده باشيد، به شما پرداخت مى‏كنم.

آن گاه على (ع) نزد پيغمبر (ص) بازگشت. رسول خدا (ص) از او پرسيد: چه كردى؟ على (ع) عرض كرد: اى رسول خدا نزد قومى رفتم كه مسلمان بودند و در سرزمين خود مسجدهايى ساخته بودند. خونبها و تاوان آنچه را خالد از ميان برده بود، حتى تاوان ظرفهاى خوراك سگها را هم پرداختم؛ و مقدارى از مال را كه باقى مانده بود به آنها بخشيدم... رسول خدا (ص) فرمود: بسيار خوب كردى؛ من به خالد دستور كشتن نداده بودم، بلكه به او فرمان داده بودم تا آنها را به اسلام فراخواند. ⁽¹⁰⁹⁾

در جنگ حنين:

در پى فتح مكه قبائل بزرگى كه همچنان بر شرك باقى مانده بودند، از اقتدار اسلام بيمناك شدند. از اين جمله قبيله هوازن و ثقيف و چند قبيله ديگر بودند كه تصميم گرفتند پيش از آن كه پيغمبر (ص) و مسلمانان به سراغ آنها بيايند، با حمله‏اى ناگهانى بر مسلمانان در مكه، ضربه‏اى كارى بر اسلام وارد آورند. اين قبيله‏ها به مركزيت و فرماندهى قبيله هوازن (كه بيشترين رقم كفار را در اين جنگ تشكيل مى‏دادند) سپاهى بزرگ فراهم كردند و جوانى به نام مالك بن عوف را فرمانده خود كردند و راه مكه در پيش گرفتند.

از سوى ديگر پيغمبر اكرم (ص) از قصد آنان با خبر شد و همراه با ده هزار سپاهى مسلمان كه براى فتح مكه از مدينه بسيج كرده بود، و دو هزار تن از تازه مسلمانان مكه به سوى دشمن حركت كرد. در اين غزوه نيز على (ع) پرچمدار پيغمبر اكرم (ص) بود.

مالك بن عوف سپاه خود را در دره حنين آماده ساخت و آنان را در شكاف صخره‏ها و تنگه‏هاى حنين پراكنده كرد و دستور داد همگى با هم و يك باره به مسلمانان حمله كنند. سپيده دم هنگامى كه مسلمانان به دره حنين سرازير شدند، ناگهان دشمن كه بر منطقه مسلط بود، بر آنان حمله‏ور شدند. با حمله كفار نخست سواران بنى سليم و سپس مردم مكه گريختند و پس از آن عموم مسلمانان بدون اين كه به چيزى توجه كنند روى به گريز نهادند. ⁽¹¹⁰⁾ به نوشته يعقوبى از مسلمانان تنها ده نفر يا به قولى نه نفر از بنى هاشم با پيغمبر (ص) باقى ماندند كه عبارت بودند از: على بن ابيطالب، عباس بن عبدالمطلب، ابوسفيان بن حارث، ربيعة بن حارث، عتبه و معتب پسران ابولهب، فضل بن عباس، عبدالله بن زبير بن عبدالمطلب، و به قولى ايمن بن ام‏ايمن. ⁽¹¹¹⁾

پس از آن كه عباس بن عبدالمطلب به دستور پيغمبر اكرم (ص) مسلمانان فرارى را صدا زد و به يارى رسول خدا فراخواند، گريختگان شرمنده شدند و به سوى دره‏اى كه در آغاز جنگ به آن درآمده بودند، بازگشتند و با دشمن به نبرد پرداختند.

پرچمدار مشركين مردى از قبيله هوازن به نام «ابوجرول» بود كه سوار بر شترى سرخ مو در حالى كه پرچم سياهى را بر نيزه بلندى با خود حمل مى‏كرد، پيشاپيش دشمن مى‏آمد. اميرالمؤمنين (ع) به سوى او رفت و با شمشير ضربتى از پشت به شتر او زد و آن شتر را از پاى درآورد . سپس خود را به ابوجرول زد و به يك پهلو او را بر زمين افكند و با ضربتى كار او را تمام كرد. شكست در پى كشته شدن ابوجرول بود. چندى نگذشت كه دشمنان پشت كردند و گريختند. مسلمانان كه على (ع) پيشاپيش آنها بود شمشير در ميان دشمن نهادند، تا آنجا كه على (ع) به تنهايى چهل تن از آنان را كشت. شكست قطعى دشمن و اسارت شمار بسيارى از آنان در اين هنگام بود . ⁽¹¹²⁾

از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود در روز حنين چهل تن به دست على بن ابيطالب عليه‏السلام كشته شدند. ⁽¹¹³⁾ همچنين از انس بن مالك نقل كرده‏اند كه گفت: در روز حنين، على بن ابيطالب شديدترين مردم در جنگ پيشاپيش رسول خدا (ص) بود. ⁽¹¹⁴⁾

در غزوه طائف:

پس از شكست مشركان در غزوه حنين، فراريان ثقيف (از متحدان هوازن در اين جنگ) به مركز خود يعنى شهر طائف پناه بردند. رسول اكرم (ص) در تعقيب آنها به طائف رسيد. چون اين شهر داراى برج و باروى مستحكمى بود، مسلمانان نتوانستند به آن وارد شوند، بنابراين شهر را در محاصره خود گرفتند. محاصره طائف به اختلاف روايات ده يا بيست روز به طول انجاميد در خلال اين مدت مشركان از فراز برج و باروى شهر مسلمانان را هدف تيرهاى خود قرار مى‏دادند . پيغمبر اكرم (ص) براى كوبيدن حصار شهر از منجنيق و دبابه استفاده كرد، ولى مؤثر واقع نشد؛ لذا آن حضرت بدون فتح به مدينه بازگشت.

به نوشته يعقوبى به هنگام محاصره طائف، رسول خدا (ص) على (ع) را در پى نافع بن غيلان بن سلمة بن معتب (از بزرگان ثقيف) و سوارانش فرستاد. على (ع) به وى رسيد و او را كشت و همراهانش فرارى شدند. ⁽¹¹⁵⁾

شيخ مفيد نيز مى‏نويسد: در جريان محاصره طائف، نافع بن غيلان بن معتب با گروهى از قبيله ثقيف بيرون ريختند.

اميرالمؤمنين (ع) او را تعقيب كرد و در ميانه وج (دهى در اطراف طائف) به او رسيد. على (ع) وى را كشت و مشركان همراه او فرار كردند. از اين پيشامد ترس و وحشتى در دل ديگران افتاد... ⁽¹¹⁶⁾

جانشينى پيغمبر (ص) در مدينه به هنگام غزوه تبوك:

اميرالمؤمنين على (ع) در تمام غزوات پيغمبر اكرم (ص) به جز تبوك حضور داشت؛ و با حضور شايسته او بود كه پيروزى‏هاى بزرگ را خداوند نصيب مسلمانان كرد و يا از شكست و انهدام اسلام جلوگيرى نمود.

اگرچه در خلال اين غزوه على (ع) به جانشينى رسول خدا (ص) در مدينه منصوب شده بود و در لشكركشى پيغمبر (ص) حضور نداشت، اما كلامى كه پيغمبر (ص) در شأن او فرمود، يكى از فضائل منحصر به فرد على (ع) است كه آن حضرت را نسبت به تمام اصحاب رسول‏الله (ص) برترى مى‏بخشد . نكته جالب توجه ديگر اين كه در تنها غزوه‏اى هم كه على (ع) حضور ندارد، جنگى رخ نمى‏دهد؛ زيرا پس از رسيدن سپاه اسلام به منطقه تبوك، معلوم گرديد كه خبر حضور دشمن در آنجا شايعه‏اى بيش نبوده است، بنابراين مسلمانان بدون مواجهه با دشمن به سوى مدينه بازگشتند.

ابن سعد از براءبن عازب و زيد بن ارقم روايت مى‏كند كه هنگام آمادگى براى غزوه تبوك، رسول خدا (ص) به على بن ابيطالب فرمود: «به ناچار بايد من يا تو در مدينه بمانيم». پس على (ع) را در مدينه جانشين كرد. زمانى كه آن حضرت در حالت جنگى مدينه را ترك كرد، گروهى از مردم گفتند كه پيغمبر على را جانشين نكرد مگر به سبب چيزى كه از آن كراهت داشت. اين سخن به على (ع) رسيد؛ لذا در پى رسول خدا (ص) رفت تا به آن حضرت رسيد. پيغمبر(ص) به او فرمود: اى على آيا خبرى شده است؟ عرض كرد: نه اى رسول خدا! اما شنيدم كه گروهى از مردم مى‏پندارند، شما من را از آن جهت جانشين كرده‏ايد كه به سبب چيزى از من ناراحت هستيد. رسول خدا (ص) خنديد و فرمود: «اى على! آيا خشنود نيستى كه نسبت به من همانند هارون به موسى باشى، جز اين كه تو پيامبر نيستى؟ عرض كرد: بله يا رسول‏الله. پيغمبر (ص) فرمود: پس آن (جانشينى تو در مدينه) چنين است. ⁽¹¹⁷⁾ از عجايب اين كه راويان اين حديث (يعنى براء بن عازب و زيد بن ارقم) كه منابع معتبر و مهم سنى آن را نقل كرده‏اند، از جمله اصحابى هستند كه نسبت به اميرالمؤمنين على (ع) معرفت نداشتند و به گونه‏اى با آن حضرت دشمنى مى‏كرده‏اند. از آن جمله به هنگام خلافت آن حضرت، روزى اميرالمؤمنين (ع) در مسجد كوفه سخن مى‏گفت و به مناسبت يادى از غدير خم كرد. سپس از حاضران خواست چنانچه در ميان آنها كسانى هستند كه اين فرموده پيغمبر (ص) : «من كنت مولاه فهذا على مولاه» را در غدير شنيده‏اند، برخيزند و گواهى دهند. گروهى برخاستند و گواهى دادند. براء بن عازب و زيد بن ارقم و چند تن ديگر برنخاستند. اميرالمؤمنين (ع) رو به آنها كرد و فرمود: آيا شما در غدير حضور نداشتيد. گفتند: ما در آنجا بوديم ولى اين سخن را از پيغمبر (ص) به ياد نمى‏آوريم. على (ع) در حق آنها نفرين كرد و هر دو كور شدند. ⁽¹¹⁸⁾

ابن اسحاق از سعد بن ابى وقاص روايت مى‏كند كه رسول خدا (ص) هنگام خروج به سوى غزوه تبوك، على بن ابيطالب را بر اهل بيت و خانواده خود جانشين كرد و به او دستور داد تا در ميان آنها اقامت داشته باشد. منافقين نسبت به على بن ابيطالب فتنه به پا كردند و گفتند: پيغمبر (ص)، على را جانشين نكرد مگر آن كه بردن وى براى او سنگين بود و مى‏خواست تا از همراهى على راحت باشد. هنگامى كه منافقين چنين گفتند، على (ع) سلاح خود را برگرفت و از مدينه خارج شد تا به رسول خدا (ص) در جرف رسيد و به آن حضرت عرض كرد: اى پيغمبر خدا، منافقين مى‏پندارند كه شما از اين رو من را جانشين قرار داده‏ايد كه من براى شما سنگين شده‏ام و خواسته‏ايد از (قيد) من سبك شويد. پيغمبر (ص) فرمود: دروغ گفتند. اما من تو را به سبب خوف از پشت سر خود جانشين كرده‏ام. پس بازگرد و جانشين من در اهل من و خود باش. اى على! آيا خشنود نيستى از اين كه نسبت به من همچون جايگاه هارون به موسى باشى، به جز آن كه پس از من پيامبرى نيست؟[ ... أفلا ترضى يا على أن تكون منى بمنزلة هارون من موسى، إلا أنه لا نبى بعدى؟] سپس على (ع) به مدينه بازگشت و رسول خدا عازم سفر خود (به تبوك) شد. ⁽¹¹⁹⁾

شيخ مفيد نيز در اين خصوص بحث مفصلى دارد كه خلاصه آن چنين است: هنگامى كه پيغمبر (ص) آماده رفتن به تبوك شد، اميرالمؤمنين (ع) را جانشين خود ميان خاندان و فرزندان و زنان و آنان كه با او هجرت كرده بودند، قرار داد و به او فرمود: «يا على ان المدينه لاتصلح الا بى‏اوبك» اى على مدينه جز به وجود من يا تو اصلاح نپذيرد؛ زيرا آن حضرت خوف داشت كه چون از مدينه دور شود، اعراب ناپاك و بسيارى از مردم مكه و اطراف آن به مدينه هجوم آوردند. پيغمبر (ص) مى‏دانست كه جز اميرالمؤمنين (ع) براى ترساندن دشمن و پاسدارى از دارالهجره و حفاظت از ساكنان مدينه، كس ديگرى نمى‏تواند جاى او را بگيرد، لذا او را جانشين خود در مدينه كرد. منافقان چون دانستند رسول خدا (ص)، على (ع) را به جانشينى خود در مدينه تعيين كرده است، بر او حسد بردند، و ماندن وى به جاى پيغمبر(ص) براى ايشان بسيار گران آمد زيرا مى‏دانستند كه با وجود او دشمنان نمى‏توانند طمعى در مدينه كنند . از اين رو كوشش مى‏كردند تا به هر نحوى كه شده على (ع) را به همراه پيغمبر (ص) روانه كنند. لذا از هر سو سخنها گفتند تا جايى كه گفتند: اين كه رسول خدا (ص) على را به جاى خود در مدينه گزارده است نه به سبب دوستى و گرامى داشتن اوست، بلكه بردن على برايش سنگين بوده است.

اميرالمؤمنين (ع) چون ياوه‏گوييهاى منافقين را شنيد، خواست تا دروغ و رسوايى آنان را آشكار سازد. لذا خود را به پيغمبر (ص) رسانيد و عرض كرد: اى رسول خدا منافقين مى‏پندارند به سبب اين كه همراه بودن من براى شما گران است و خشمى بر من داشته‏ايد، من را به جاى خود در مدينه قرار داده‏ايد. پيغمبر (ص) به او فرمود: برادرم به جاى خود بازگرد، زيرا مدينه جز به بودن من يا تو اصلاح نمى‏پذيرد. چون تا جانشين من در ميان خاندان و هجرتگاه و خويشان من هستى. اى على آيا خشنود نيستى كه تو نسبت به من همانند هارون به موسى باشى، جز اين كه پس از من پيامبرى نيست؟

شيخ مفيد سپس مى‏نويسد، اين گفتار رسول خدا چند چيز را دربردارد:

تصريح به امامت على (ع)، تنها برگزيدن او در ميان تمام مردم براى جانشينى، اثبات فضيلتى براى على (ع) كه هيچ كس را با او در اين فضيلت شريك نساخت، و ثابت كردن آنچه هارون داشت براى او به جز آنچه عرف مخصوص هارون مى‏داند كه او برادر (تنى) موسى بود و استثناى او از نبوت (كه هارون پيغمبر بود و بعد از رسول خدا (ص) ديگر پيامبرى نخواهد آمد)... شيخ مفيد پس از بيان شرحى به استناد قرآن مجيد در مورد جايگاه هارون به موسى مى‏نويسد: اين فضيلتى است كه هيچ يك از مردم با اميرالمؤمنين (ع) در آن شريك نشد، و هيچ كس در آن هم‏تراز و نزديك به او نگشت. اگر خداى عزوجل مى‏دانست (يعنى تقدير كرده بود) كه پيغمبرش در اين غزوه، نياز به جنگ يا كمك و ياور دارد، هرگز به او اجازه نمى‏داد كه اميرالمؤمنين را در مدينه به جاى خود گذارد. بلكه مى‏دانست كه مصلحت در جانشين قراردادن اوست و ماندن او در دارالهجره پيغمبر (ص) بهترين اعمال است، و خداوند با اين جريان تدبير كار مردم و دين را فرموده است. ⁽¹²⁰⁾

فرمانده هميشه پيروز سريه‏هاى اسلام

اميرالمؤمنين (ع) به جز حضور فعال و تعيين‏كننده در غزوات پيغمبر اكرم (ص)، در چند سريه نيز حاضر بود و فرماندهى آن سريه‏ها را برعهده داشت. به تعبير ديگر آن حضرت در حركت‏هاى نظامى يا فرمانده بود، يا فرمانبر پيغمبر اكرم (ص). و به غير از رسول خدا (ص) هيچ كس بر اميرالمؤمنين (ع) فرماندهى نكرده است. برخى از مشاهير اصحاب پيغمبر (ص) سعادت آن را داشتند كه از سوى آن حضرت چند بار فرماندهى سريه‏هاى اسلام را برعهده گيرند؛ اما هيچ كدام مانند اميرالمؤمنين (ع) توفيق نيافتند كه در تمام مأموريتهاى محوله از جانب رسول خدا (ص) پيروز و سربلند بازگردند.

در طول ده سال تشكيل حكومت اسلامى در مدينه و رهبرى وجود مقدس پيغمبر اكرم (ص)، على (ع) چهار بار در رأس گروه‏هايى از مسلمانان با فرمان پيغمبر (ص) به مأموريتهايى اعزام شد كه همه قرين موفقيت بود. اين سريه‏ها از اين قرار است:

سريه فدك: پيش از جنگ خيبر، به پيغمبر اكرم (ص) خبر رسيده بود كه قبيله بنى سعد در ناحيه فدك اجتماع كرده‏اند و مى‏خواهند به يهود خيبر كمك برسانند. رسول خدا (در شعبان سال ششم) على (ع) را با صد مرد به سوى بنى سعد اعزام كرد. على (ع) شبها راه مى‏پيمود و روزها در كمين به سر مى‏برد تا آن كه به همج (آبى ميان خيبر و فدك) رسيد. در آنجا مردى از دشمن را گرفتند و از او در مورد بنى سعد سؤال كردند. وى گفت كه خبرى از آنها ندارد. بر او سخت گرفتند. او به شرط آن كه امانش دهند، على (ع) را از موقعيت و اهداف دشمن آگاه كرد و اقرار كرد كه جاسوس آنهاست و او را به خيبر فرستاده‏اند تا آمادگى بنى‏سعد را به اطلاع ايشان برساند، مشروط به آن كه يهوديان خيبر هم براى آنها سهمى در محصول خرماى خود منظور كنند و نيز اطلاع دهد كه به زودى بنى سعد نيز خيبريان خواهند رفت.

على (ع) وى را به عنوان راهنما براى دستيابى به بنى‏سعد همراه برد. او مسلمانان را از چند رشته تپه و دره گذراند تا به دشتى رسيدند كه در آن شتر و گوسفند و بز بسيارى بود . راهنما گفت: اينها رمه و گله بنى‏سعد است. مسلمانان بر آن حمله بردند و شترها و گوسفندها را غنيمت گرفتند. چوپانها و ساربانها خبر حمله را به بنى‏سعد رساندند و آنها متفرق شدند و گريختند. راهنما گفت: چرا من را نگاه داشته‏ايد؟ على (ع) فرمود: هنوز به لشگرگاه آنها نرسيده‏ايم. مسلمانان به آنجا رسيدند ولى كسى را نديدند. پس اسير را آزاد كردند و چهارپايان را كه پانصد شتر و دو هزار گوسفند بود با خود راندند.

على (ع) سه روز در منطقه اقامت كرد و پس از تقسيم غنائم خمس آن را جدا كرد و تعدادى از شتران پرشير را ويژه پيغمبر (ص) قرار داد و آنها را به مدينه آورد. ⁽¹²¹⁾

واقدى از قول كسى و او از قول شخصى كه خود در آن ايام و آن منطقه مى‏زيسته است، نقل مى‏كند كه گفت: من در صحراهاى ميان همج و بديع (جايى از منطقه فدك) بودم كه متوجه شدم بنى‏سعد در حال كوچ و گريز هستند. با خود گفتم امروز چه چيزى آنها را چنين ترسانده است؟ نزديك رفتم و بزرگ آنها «وبر بن عليم» را ديدم. از او پرسيدم: براى چه اين چنين مى‏گريزيد؟ گفت: از شر و گرفتارى. سپاهيان محمد (ص) به سراغ ما آمده‏اند و ما را ياراى مقابله با آنها نيست. پيش از آن كه ما به جنگ آنها برويم، آنها بر ما فرود آمدند و فرستاده‏اى از ما را كه به خيبر فرستاده بوديم، دستگير كرده‏اند. او وضع ما را به مسلمانان خبر داده است و اين گرفتارى را فراهم آورده است... ⁽¹²²⁾

بنابراين با فرماندهى شايسته اميرالمؤمنين (ع)، توطئه دشمن مبنى بر كمك‏رسانى عده و عده به خيبر كه كانون فتنه يهود بر ضد اسلام شده بود، نقش بر آب گرديد و آن حضرت پيروزمند از اين مأموريت به مدينه بازگشت.

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

امام اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص) - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امام اميرالمؤمنين على (ع) در زمان پيغمبر اكرم (ص)
قسمت اول

فهرست :
- مقدمه
- دوران مكه ( اميرالمؤمنين (ع) مولود كعبه )

- تربيت و پرورش به دست پيغمبر اكرم

- نخستين مسلمان

- اولين نمازگزار

- اعلام خلافت على (ع) در يوم الانذار

- اميرالمؤمنين (ع) از دعوت علنى تا هجرت

- على (ع) و ايمان ابوذر
- على (ع) در شعب ابى‏طالب
- على (ع) در سفر طائف
- دفاع از بيعت‏كنندگان عقبه اولى
- درهم شكستن بتها
- ايثار در ليلة المبيت
- على (ع) امين پيغمبر (ص)
- على (ع) در راه مدينه
- پاورقى‏هاى بخش اول
- دوران مدينه
- على (ع) پرچمدار بزرگ سپاه اسلام
- در جنگ بدر
- در جنگ احد
- در غزوه بنى نضير
- در جنگ خندق
- در غزوه بنى‏قريظه
- در غزوه حديبيه
- در جنگ خيبر
- در فتح مكه
- سريه فدك
- پاورقى بخش دوم
- انتظار پيغمبر (ص) در قبا براى على(ع)

- هجرتهاى على (ع)

- پيوند برادرى پيغمبر اكرم (ص) با على (ع)

- ازدواج على (ع) و فاطمه (س)

- على (ع) بزرگترين سردار مجاهد اسلام

- برجسته‏ترين چهره غزوات پيغمبر (ص)

- در جنگ حنين

- در غزوه طائف

- جانشينى پيغمبر (ص) در مدينه به هنگام جنگ غزوه تبوك

- فرمانده هميشه پيروز سريه‏هاى اسلام

- سريه ذات السلاسل

- شكستن بتها

- سريه طى

- سريه على (ع) به يمن

- ابلاغ آيات برائت از مشركين

- على (ع) در مباهله

- على (ع) در حجةالوداع و اعلام ولايتش در غدير خم

- على (ع) در آخرين روزها عمر شريف پيغمبر (ص)

- منابع و مآخذ

-  پى‏ نوشت‏ها

--------------------------------------------------

مقدمه

از آنجا كه عنوان اين نوشتار بررسى زندگى و شخصيت اميرالمؤمنين (ع) در دوران زندگانى پربركت رسول اكرم (ص) است، و سخن در اين مورد بايد از ولادت آن وجود مقدس آغاز شود، اما داستانى لطيف و پرمعنى مربوط به پيش از ولادت آن حضرت و در تعظيم و بزرگداشت پيغمبر اكرم (ص) ما را برآن داشت تا كلام را با آن آغاز كنيم.

به نوشته ملا جلال الدين دوانى فيلسوف بزرگ قرن دهم در رساله «نورالهدايه فى اثبات الولايه» اين كه جمهور اهل سنت از ميان تمام صحابه پيغمبر (ص) فقط به على (ع) «كرم الله و جهه» مى‏گويند به دو علت است: يكى اين كه در ميان صحابه تنها على (ع) بوده است كه قبل از بلوغ اسلام آورد و هرگز در مقابل بت نايستاد و كرنش نكرد، و ديگر اين كه نوشته‏اند زمانى كه فاطمه دختر اسد مادر على (ع) به آن حضرت آبستن بود هرگاه محمد بن عبدالله(ص) را مى‏ديد، ناگهان به احترام آن حضرت برمى‏خاست و اداى احترام مى‏كرد.

پيغمبر آينده اسلام روزى گفت: اى مادر! تو آبستن هستى، من راضى نيستم براى من اين‏طور از جا برخيزى. فاطمه گفت: به خدا قسم هرگاه شما را مى‏بينم، جنينى كه در شكم دارم طورى جابجا مى‏شود كه مرا ناگزير مى‏سازد از جا بلند شوم! ⁽¹⁾

اين سخن به نقل از دانشمند متكلم و فيلسوفى بزرگ نشان از عظمت مقام شامخ اميرالمؤمنين (ع) دارد، زيرا پيش از آن كه حضرت محمد (ص) به مقام نبوت نائل گردد، على (ع) از شكم مادر به آن حضرت اداى احترام مى‏كرد و مادر خود را براى بزرگداشت پيامبر آينده اسلام از جاى بلند مى‏كرد.

دوران مكه

اميرالمؤمنين (ع)، مولود كعبه

ولادت با سعادت اميرالمؤمنين على (ع) بنابر مشهور ميان شيعه و سنى در سيزدهم ماه رجب سى سال پيش از عام‏الفيل درون خانه كعبه روى داد. در منابع شيعى نحوه ولادت آن حضرت در كعبه روى داد. در منابع شيعى نحوه ولادت آن حضرت در كعبه به نقل از «يزيد بن قعنب» چنين روايت شده است كه گويد: من و عباس بن عبدالمطلب و گروهى از قبيله عبدالعزى مقابل خانه خدا نشسته بوديم كه در اين هنگام فاطمه بنت اسد مادر اميرالمؤمنين كه نه ماه به او باردار بود و درد زايمان داشت، به كعبه روآورد و گفت: «بار پروردگارا! من به تو و آنچه از سوى تو از پيامبران و كتابهاى آسمانى آمده است، ايمان دارم. من تصديق‏كننده سخن جدم ابراهيم خليل هستم كه او بنيان‏گذار اين خانه برگزيده است. پس به حق آن كسى كه اين خانه را بنا كرد، و به حق اين مولودى كه در شكم دارم، ولادت او را بر من آسان گردان.»

يزيد بن قعنب مى‏گويد: ما خانه (كعبه) را ديديم كه از پشت شكافته شد و فاطمه داخل آن رفت و از چشمان ما ناپديد گشت و ديوار كعبه به هم آمد. ما آنجا مانديم كه قفل در كعبه را بگشاييم، ولى گشوده نشد. دانستيم كه اين امر از جانب خداوند تعالى است. پس از چهار روز فاطمه در حالى كه اميرالمؤمنين (ع) را در دست داشت، از كعبه بيرون آمد و گفت: «خداوند من را بر زنان بزرگ پيشين برترى داد؛ زيرا آسيه دختر مزاحم (همسر فرعون) خدا را پنهانى در جايگاهى عبادت مى‏كرد كه خداوند دوست ندارد در آن عبادت شود مگر از روى ناچارى. و مريم دختر عمران درخت نخل خشكى را حركت داد تا از رطب تازه خورد. اما من به بيت‏الله الحرام وارد شدم و از ميوه‏ها و نعمتهاى بهشتى خوردم». ⁽²⁾

مسعودى از مورخان بزرگ «ولادت اميرالمؤمنين على بن ابيطالب كرم‏الله وجهه را در كعبه» ذكر كرده است. ⁽³⁾

به نقل مرحوم علامه امينى، حاكم نيشابورى در كتاب «مستدرك صحيحين» آورده است كه: «اخبار متواتر مى‏رساند كه فاطمه بنت اسد، اميرالمؤمنين على بن ابيطالب كرم‏الله وجهه را درون كعبه به دنيا آورد». و از كنجى شافعى در كتاب «كفايه» به سند او از حاكم نيشابورى نقل مى‏كند كه: «اميرالمؤمنين على بن ابيطالب در مكه و در خانه خدا شب سيزدهم ماه رجب سى سال پس از عام‏الفيل به دنيا آمد. نه پيش از وى و نه پس از آن حضرت، به غير از او مولودى در بيت‏الله الحرام متولد نشد، و اين كرامتى براى وى، و به سبب مقام با عظمت او بود» . ⁽⁴⁾

همچنين علامه امينى اعتقاد احمد بن عبدالرحيم دهلوى مشهور به «شاه ولى‏الله» در كتاب «ازالة الخلفاء» در مورد چگونگى ولادت اميرالمؤمنين (ع) را كه عينا شبيه كلام حاكم نيشابورى است، نقل كرده؛ و از قول شهاب‏الدين آلوسى صاحب تفسير كبير در كتاب «شرح قصيده عينيه عبدالباقى افندى عمرى» مى‏نويسد: اين كه امير كرم‏الله وجهه در خانه خدا به دنيا آمد، در جهان امرى مشهور است و در كتابهاى دو فرقه شيعه و سنى آمده است... به غير از وى كرم‏الله وجهه هيچ كس در خانه خدا متولد نشد، و چقدر مناسب است امام امامان در جايى كه قبله مسلمانان است به دنيا آيد. منزه است آن كه هر چيز را در جاى خود قرار داد و او بهترين حكم‏كنندگان است. ⁽⁵⁾

موارد فوق بهترين سند در منحصر به فرد بودن ولادت اميرالمؤمنين (ع) در كعبه است و در حقيقت مهر بطلانى است بر نقل مجعول ولادت «حكيم بن حزام» يكى از سران مشركين مكه در خانه خدا.

فاطمه بنت اسد پس از خروج از كعبه، نوزاد خود را به خانه آورد. پيغمبر آينده اسلام كه از ماجرا باخبر شده بود در خانه ابوطالب بود. نوزاد تا آن لحظه چشم باز نكرده بود. نخستين بارى كه چشم گشود لحظه‏اى بود كه پيغمبر ضمن تبريك به زن عموى خود، نوزاد را از آغوش او گرفت و اولين نگاه نوزاد به روى محمد (ص) بود. آن حضرت صورت نوزاد را بوسيد و نام او را «على» گذارد و به عمو و زن عمويش مژده داد كه اين نوزاد آينده‏اى بس درخشان دارد . ⁽⁶⁾

تربيت و پرورش به دست پيغمبر اكرم (ص)

از فضيلتهاى اختصاصى حضرت اميد (ع)، تربيت و پرورش آن حضرت در دامان رسول اكرم (ص) است . در دوران كودكى على (ع) و در پى خشكسالى و قحطى كه قريش دچار آن شد، زندگى بر ابوطالب سخت شد. پيغمبر اكرم (ص) به عموهاى خود پيشنهاد كرد به منظور سبك كردن بار مخارج ابوطالب، برخى از فرزندان او را به خانه‏هاى خود ببرند. آن حضرت همراه با عباس نزد ابوطالب رفت و پيشنهاد خود را با وى مطرح كرد. ابوطالب به آنان گفت: عقيل را براى من بگذاريد و هرچه خواستيد انجام دهيد. پيغمبر (ص) فرمود: من كسى را انتخاب مى‏كنم كه خدا براى من برگزيده است، يعنى على را. ⁽⁷⁾

اميرالمؤمنين (ع) در اين خصوص مى‏فرمايد:...پيغمبر (ص)، من را در زمان كودكى در دامان خود پرورش داد. كودكى بودم كه به سينه‏اش مى‏چسبانيد و در بسترش مى‏خوابانيد. در آغوش او جاى داشتم و بوى خوش بدنش را استشمام مى‏كردم. غذا را مى‏جويد و در دهان من مى‏گذاشت ...خداوند بزرگترين فرشته از فرشتگان را از زمانى كه پيغمبر (ص) را از شير گرفتند، همنشين آن حضرت گردانيد كه او را در شب و روز به راه بزرگواريها و خويهاى نيكوى جهان سير دهد . من را به پيروى از آن امر مى‏فرمود. در هر سال به حرا مى‏رفت و در آن اقامت مى‏كرد و من او را مى‏ديدم و غير از من آن حضرت را نمى‏ديد... ⁽⁸⁾

به نقل برخى از منابع معتبر اهل تسنن، از نعمتهايى كه خداوند (تنها) به على (ع) ارزانى فرمود، اين بود كه او پيش از اسلام در خانه رسول خدا بود. ⁽⁹⁾ از همان يزيدين قعنب روايت شده است كه فاطمه بنت اسد در سى سالگى رسول‏الله (ص)، على (ع) را به دنيا آورد. پيغمبر خدا او را بسيار دوست مى‏داشت و به فاطمه مى‏گفت: گهواره على را نزديك بستر من قرار دهيد ⁽¹⁰⁾ به روايت ابن ابى الحديد از حسين بن زيدبن على (نواده امام چهارم)، وى مى‏گويد از پدرم زيد شنيدم كه رسول خدا گوشت و خرما را مى‏جويد تا نرم گردد و سپس در دهان على (ع) قرار مى‏داد، در حالى كه او كودكى در خانه آن حضرت بود. ⁽¹¹⁾

نخستين مسلمان

اميرالمؤمنين على (ع) در ميان خاندان پيغمبر (ص) و اصحاب آن حضرت، نخستين كسى است كه به خداى تعالى و پيامبرش ايمان آورد و اين امر مورد اتفاق تمام شيعيان و اكثريت قريب به اتفاق مورخان و محدثان سنى است. اميرالمؤمنين (ع) خود در اين باره مى‏فرمايد:... پيغمبر اكرم (ص) هر سال مدتى در كوه حرا به سر مى‏برد. من او را در اين مدت مى‏ديدم و جز من كسى او را نمى‏ديد. در آن روزها غير از پيغمبر و خديجه كسى به اسلام نگرويده بود و من سومين آنها بودم. من نور وحى و رسالت را مى‏ديدم و بوى نبوت را استشمام مى‏كردم . ⁽¹²⁾ من بر فطرت اسلام متولد شدم و در ايمان و هجرت بر همه پيشى گرفتم. ⁽¹³⁾

در جايى ديگر خطاب به مردم مى‏فرمايد: مى‏دانيد كه من نخستين كسى از شما هستم كه به خدا و پيغمبرش ايمان آوردم و پس از من بود كه شما دسته دسته داخل اسلام شديد. ⁽¹⁴⁾ از عبارت «انا اول من اكن» پيداست كه آن حضرت حتى پيش از خديجه به پيغمبر اكرم ايمان آورده است و هيچ كس بر اميرالمؤمنين (ع) در ايمان به پيغمبر سبقت نگرفته است. ابن هشام قديميترين مورخ مسلمان و از اهل تسنن، در كتاب سيره تحت عنوان «على نخستين كسى كه اسلام آورد» فرازهايى را به شرح ايمان آن حضرت اختصاص داده است. ⁽¹⁵⁾ ابن اثير جرزى دانشمند متعصب سنى هم مى‏نويسد: على بن ابيطالب در گفتار بسيارى از علما نخستين كسى از مردم است كه اسلام آورد. ⁽¹⁶⁾ وى همچنين از انس بن مالك روايت مى‏كند كه پيغمبر اكرم (ص) در روز دوشنبه مبعوث شد و على روز سه‏شنبه اسلام آورد. ⁽¹⁷⁾

برهان‏الدين حلبى شافعى از سلمان فارسى روايت مى‏كند كه پيغمبر فرمود: نخستين كس از اين امت كه بر حوض (كوثر) درمى‏آيد، اولين كسى است كه ايمان آورده، يعنى على بن ابى‏طالب (رضى‏الله عنه) است. اين سخن را هنگامى فرمود كه فاطمه را به ازدواج او درآورده بود و به او (فاطمه) فرمود: همسر تو سرور (همه مردم) در دنيا و آخرت است، زيرا نخستين از اصحاب من است كه اسلام آورد. ⁽¹⁸⁾

مرحوم علامه امينى در كتاب گرانقدر الغدير عقيده بيش از پنجاه تن از صحابه و تابعين از جمله عمربن خطاب را به نقل از منابع معتبر اهل تسنن آورده است كه همه گفته‏اند على بن ابيطالب نخستين كسى بود كه به پيغمبر خدا ايمان آورد. ⁽¹⁹⁾

به نوشته مسعودى، بسيارى از مردم بر اين اعتقادند كه على هرگز به خدا شرك نورزيد تا از نو اسلام آورد، بلكه در همه امور پيرو پيغمبر خدا بود و به او اقتدا مى‏كرد و بر همين حال به بلوغ رسيد. خدا به او عصمت داد و او را مستقيم داشت و براى پيروى پيغمبر خود به او توفيق داد؛ زيرا آن دو در طاعات مجبور و مضطر نبودند، بلكه با اختيار و قدرت، بندگى خداوند و موافقت امر او و پرهيز از مناهى او را انتخاب كردند. ⁽²⁰⁾

بنابر مشهور در شيعه و سنى، على (ع) هنگام ايمان آوردن به پيغمبر اكرم، ده سال داشت . ⁽²¹⁾

اولين نمازگزار

پس از آنكه مراسم بعثت پيغمبر اكرم (ص) انجام گرفت، جبرئيل براى دومين بار بر آن حضرت نازل شد و آبى از آسمان آورد و روش وضو گرفتن و نمازگزاردن و ركوع و سجود را به پيغمبر تعليم داد. ⁽²²⁾ رسول خدا نيز به خديجه و على آموزش داد و چون به نماز ايستاد على (ع) در همان سن و سال (ده سالگى) پشت سر پيغمبر ايستاد و به آن حضرت اقتدا كرد، و خديجه هم در پشت سر على (ع) به نماز ايستاد. ⁽²³⁾

برخى منابع معتبر سنى از اميرالمؤمنين (ع) روايت كرده‏اند كه فرمود: من بنده خدا و برادر پيغمبر خدا هستم، و من صديق اكبر هستم. غير از من كسى جز دروغگوى تهمت‏زن مدعى آن نشود . تحقيقا من هفت سال پيش از مردم با پيغمبر خدا نمازگزاردم. من نخستين كسى بودم كه با آن حضرت نمازگزاردم. ⁽²⁴⁾ نيز روايت شده است كه اميرالمؤمنين(ع) بر منبر مسجد بصره فرمود: من صديق اكبر هستم؛ پيش از آن كه ابوبكر ايمان آورد، من ايمان آوردم و پيش از اسلام آوردن او، من اسلام آوردم. ⁽²⁵⁾

شيخ مفيد به سند خود از انس بن مالك روايت مى‏كند كه گفت پيغمبر (ص) فرمود: فرشتگان هفت سال بر م و على درود مى‏فرستادند؛ زيرا در اين مدت به جز از من و على، شهادتى بر يگانگى خدا و رسالت محمد به آسمان بالا نرفت. ⁽²⁶⁾ ابن اثير جرزى دانشمند متعصب سنى از ابوايوب انصارى روايت مى‏كند كه گفت پيغمبر اكرم (ص) فرمود: فرشتگان هفت سال بر من و على درود مى‏فرستادند، زيرا در اين مدت هيچ مردى با من به جز على نماز نگزارد. ⁽²⁷⁾

اعلام خلافت على (ع) در يوم الانذار

در سن 13 سالگى على (ع) با نزول آيه «و انذر عشيرتك الاقربين» (سوره شعراء آيه 214) پيغمبر اكرم (ص) مأمور شد تا خويشان نزديك خود را از رسالت خويش آگاه كند و آنان را از نافرمانى خداوند بيم دهد. رسول اكرم (ص) به على (ع) فرمود غذايى تهيه كند و چهل مرد از اولاد پسرى و دخترى عبدالمطلب را براى صرف غذا دعوت نمايد. مردان بنى‏هاشم بر سر سفره پيغمبر نشستند. پس از صرف غذا آن حضرت سه بار برخاست و طى سخنانى دعوت خود را آشكار ساخت و فرمود: كدام يك از شما برانجام اين كار من را مساعدت مى‏كند تا برادر، وصى و جانشين من در ميان شما باشد؟ همه حاضران سر به زير انداختند و تنها على (ع) كه از همه جوان‏تر بود، برخاست و در هر سه بار رسالت پيغمبر اكرم (ص) را تصديق كرد. آن گاه رسول خدا فرمود: اين على، برادر، وصى و جانشين من در ميان شماست. پس فرمان او را بشنويد و اطاعت كنيد.

با اداى اين سخن حاضران برخاستند و در حالى كه مى‏خنديدند، به ابوطالب مى‏گفتند محمد به تو دستور مى‏دهد كه از سيرت پيروى كنى و مطيع اوباشى.

ماجراى يوم الانذاز و اعلام ولايت و خلافت اميرالمؤمنين (ع) در عموم منابع شيعه و بسيارى از منابع تاريخى و تفسير اهل تسنن آمده و تشريح شده است. ⁽²⁸⁾

اميرالمؤمنين على (ع) از دعوت علنى تا هجرت

پس از انتشار خبر رسالت پيغمبر اكرم (ص) و دعوت آن حضرت، على (ع) از آن هنگام تا هجرت به مدينه هم پاى رسول خدا بود و در مقاطع مختلف در خدمت دعوت نبوى و دفاع از وجود مقدس پيغمبر بود.

على (ع) و ايمان ابوذر: در اين دوران على (ع) عامل ارتباط ابوذر چهارمين يا پنجمين فرد مسلمان با پيغمبر اكرم (ص) است. ابوذر كه براى تحقيق در مورد رسالت آن حضرت به مكه آمده بود، به لحاظ دشمنى مشركان با پيغمبر و نيز رعايت مسائل امنيتى نمى‏توانست به حضور پيغمبر برسد. اين على (ع) بود كه ابوذر غريب را كه در صحن مسجدالحرام خوابيده بود، به خانه برد و سه روز از او پذيرايى كرد تا آن كه وى را خدمت پيغمبر آورد و سرانجام ابوذر مسلمان شد. ⁽²⁹⁾

على (ع) در شعب ابيطالب: در سال هفتم بعثت، پس از آن كه سياستهاى مختلف سران مشرك قريش براى پيشگيرى از گسترش دعوت پيغمبر با شكست مواجه شد، در جلسه‏اى در دارالندوه، تصميم گرفتند به منظور محروم ساختن آن حضرت از پشتيبانى قبيله‏اى، بنى هاشم را تحريم اقتصادى و اجتماعى كنند. براين اساس صحيفه‏اى نوشتند و سران قريش آن را امضا كردند و پس از لاك و مهر كردن آن، در كعبه به امانت گذاشتند. ابوطالب براى مقابله با اين سياست، پيغمبر و بنى هاشم را كه چهل مرد همراه با زنان و فرزندانشان بودند، به دره‏اى واقع در كنار مكه برد تا از گزند مشركان در امان باشند. اين دره به اعتبار آن كه ابوطالب بانى اسكان بنى هاشم در آن بود، به «شعب ابيطالب» شهرت يافت.

در مدت دو يا سه سالى كه بنى‏هاشم در شعب بودند، گاهى ابوطالب، اواخر شب پيغمبر را به جاى ديگرى مى‏برد و فرزندش على را به جاى او مى‏خوابانيد تا اگر از طرف كفار قريش خطرى متوجه جان رسول خدا شود، آن حضرت سالم بماند. در اين مدت على (ع) با تمام وجود به استقبال خطر مى‏رفت و براى حفظ جان پيغمبر اكرم (ص) فداكارى مى‏كرد. على (ع) در آن زمان 17 تا 20 ساله بود. ⁽³⁰⁾

در سفر طائف: در سال دهم بعثت پس از خروج سرافرازانه، پيغمبر (ص) و بنى‏هاشم از شعب ابيطالب، به فاصله كوتاهى خديجه (س) و ابوطالب درگذشتند. پيغمبر اكرم (ص) با اين دو مصيبت، در واقع دو پشتيبان بزرگ خود را از دست داد. خديجه (س) پشتيبان زندگى درونى آن حضرت، و ابوطالب حامى بزرگ و مقتدر پيغمبر (ص) در زندگى سياسى و اجتماعى او بود. با از دست رفتن ابوطالب بود كه سران مشرك مكه نفس راحتى كشيدند و از اين پسر به خود جرأت دادند تا به ساحت مقدس پيغمبر اكرم (ص) جسارت كنند و حتى در موردى علنا به منظور قتل آن حضرت به او حمله‏ور شوند. رسول اكرم (ص) كه از اسلام آوردن بزرگان قريش نوميد شده بود، درصدد برآمد تا با يافتن پايگاهى بدون مزاحمت‏ها و دشمنى‏هايى چون قريشيان، دعوت اسلامى را گسترش دهد. لذا به اين منظور «طائف» را برگزيد و براى دعوت سران آن شهر همراه با على (ع)، و به نقلى با على (ع) و زيد بن حارثه غلام آزاد شده خويش راهى طائف شد.

رسول اكرم (ص) ده روز يا به نقلى يك ماه در طائف اقامت نمود و اشراف و بزرگان شهر را به اسلام دعوت كرد، ولى نه تنها هيچ كس ايمان نياورد، بلكه آن حضرت را از شهر خود راندند و جوانان و سفيهان خود را تحريك كردند كه پيغمبر را سنگ‏باران كنند. در آن هنگام على (ع) به دفاع از پيغمبر برمى‏خاست و تا آن جا كه مى‏توانست جلوى آنها را مى‏گرفت، تا جايى كه سنگ به سرش اصابت كرد و مجروح شد. ⁽³¹⁾

دفاع از بيت كنندگان عقبه اولى: در ذى‏حجه سال سيزدهم بعثت گروهى از اهل مدينه كه هفتاد و پنج تن آنان مسلمان بودند، به مكه آمدند و در عقبه اولى با پيغمبر اكرم (ص) پنهانى ملاقات كردند. اين عده پس از سخنانى كه با رسول خدا داشتند، با آن حضرت بيعت كردند و ضمن دعوت از پيامبر براى هجرت به مدينه، متعهد شدند كه اگر رسول اكرم (ص) به مدينه آمد با جان و مال و افراد خود در راه دعوت آن حضرت به ياريش قيام كنند. هنگامى كه كفار قريش از حضور و اجتماع آنها در مكه و نزد پيغمبر آگاه شدند، سلاح به دست گرفتند و به محل اجتماع آنها (عقبه اولى) هجوم بردند. در اين هنگام على (ع) كه بيست و دو ساله بود همراه با حمزه دست به شمشير بردند و آماده شدند كه اگر كفار قصد حمله داشته باشند با آنها درگير شوند. همين امر موجب شد كه اهالى مدينه فرصت يابند تا پراكنده شوند؛ به گونه‏اى كه وقتى كفار سررسيدند كسى از آنها را نديدند و لذا آنها هم پراكنده شدند. ⁽³²⁾

در هم شكستن بتها: على (ع) براى درهم شكستن بت بزرگ قريش (يا به نقلى بت خزاعه) كه بر بام كعبه قرار داشت از شانه پيغمبر (ص) بالا رفت و آن را از فراز كعبه بر زمين انداخت . اين فضيلت بزرگ منحصر به فردى است كه تنها در على (ع) در طول تاريخ وجود دارد كه براى درهم شكستن بتها از شانه پيغمبر خدا بالا رفت. اين فضيلتى است كه مانند ندارد و موهبتى است كه هيچ كس با على (ع) در آن شريك نيست.

در چگونگى شكستن بتها منابع معتبر سنى از اميرالمؤمنين على (ع) روايت مى‏كنند كه فرمود : در همان شبى كه رسول خدا به من فرمان داد تا در بسترش بيارامم و آن حضرت از مكه مهاجرت كرد، پيامبر خدا من را به سوى بتها برد و فرمود: بنشين. من كنار كعبه نشستم. پيغمبر از شانه‏هاى من بالا رفت سپس فرمود: برخيز. من (در حالى كه پيغمبر برشانه‏هايم بود) برخاستم. هنگامى كه آن حضرت ضعف من را در زير پاى خود ديد، فرمود: بنشين. من نشستم؛ آن گاه پيغمبر از دوش من فرود آمد و در برابرم نشست. سپس به من فرمود: اى على از شانه‏هاى من بالا برو. من از شانه‏هاى آن حضرت بالا رفتم. در آن حال رسول خدا (در حالى كه من بر دوش او بودم) برخاست، به گونه‏اى كه من پنداشتم اگر بخواهم، مى‏توانم به آسمان برسم . پس بر بام كعبه رفتم و پيغمبر (ص) از جاى خود به يك سو رفت.

من بزرگترين بت آنها را بر زمين انداختم و آن از مس بود كه با ميخ آهنين بر سطح محكم شده بود. پيغمبر (ص) به من فرمود: آن را تكان بده. من تكان دادم، و پيوسته تكان مى‏دادم . رسول خدا فرمود: بيشتر، بيشتر. جاء الحق و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا. تكان دادن بت را رها نكردم تا توانستم آن را بركنم. آن گاه فرمود: آن را درهم كوب. پس من بت را درهم كوبيدم تا شكست، سپس فرمود آمدم. من و پيغمبر (ص) بازگشتيم و خوف آن داشتيم كه يكى از قريش يا غير آنان ما را ببيند. على (ع) سپس فرمود: از آن به بعد ديگر بتى بر كعبه بالا نرفت. ⁽³³⁾

در همين ارتباط است كه اميرالمؤمنين (ع) به ابوبكر فرمود: تو را به خدا سوگند مى‏دهم آيا اين تو بودى كه رسول خدا بر دوش خود بالا برد تا بت كعبه را درانداز دو بشكند، تا آن جا كه گويى مى‏خواست به افق آسمان برسد، يا من بودم؟ ابوبكر پاسخ داد: البته تو بودى ! ⁽³⁴⁾

هرچند در اين نقل تصريح بر وقوع اين حادثه در شب هجرت است، ولى برخى به اعتبار ديگر نقلها اين امر را مربوط به زمان فتح مكه مى‏دانند. با اين وجود بعضى از جمله علامه مجلسى بر اين اعتقادند كه صراحت برخى از اخبار و ظاهر ديگر خبرها دلالت به وقوع آن در پيش از هجرت دارد، و البته جمع بين اين اقوال نيز به سبب تعدد وقوع اين امر امكان دارد. ⁽³⁵⁾

ايثار در ليلة المبيت: پس از شكست توطئه‏هاى قريش براى جلوگيرى از گسترش دعوت پيغمبر اكرم (ص)، به ويژه پس از پذيرش اسلام از سوى مردم يثرب و مهاجرت مسلمانان به آن شهر، سران قريش به اين نتيجه رسيدند كه اگر پيغمبر مكه را ترك گويد و به يثرب هجرت كند، كار او بالا خواهد گرفت. از سوى ديگر چون يثرب بر سراه مهم تجارتى آنها واقع بود، منافع اقتصادى قريش با هجرت پيغمبر به آن شهر به شدت مورد تهديد قرار مى‏گرفت. بنابراين سران مشرك قريش تصميم گرفتند تا پيش از خروج آن حضرت از مكه با اتخاد تدبيرى كار آن حضرت و اسلام را يك سره كنند.

بزرگان قريش اجتماع كردند و پس از مشاوره‏هايى به اين نتيجه رسيدند كه اخراج و حبس پيغمبر (ص) بى‏فايده است، لذا بر قتل آن حضرت توافق كردند و قرار شد از هر تيره قريش يك تن براى اجراى توطئه قتل رسول خدا حاضر شود. رسول خدا از طريق وحى از قصد شوم آنها باخبر گرديد و مأمور شد همان شب مكه را ترك گويد. پيغمبر (ص) موضوع را با على (ع) در ميان گذاشت و از او خواست تا براى منحرف كردن مشركان در بستر رسول خدا بخفتد. آن گاه پيغمبر (ص) به على (ع) فرمود: يا على! چه مى‏گويى و چه خواهى كرد؟ على (ع) عرض كرد: يا رسول‏الله اگر من درجاى شما بخوابم، شما سالم خواهيد ماند؟ پيغمبر (ص) فرمود: آرى، اين را جبرئيل به من خبر داده است. در اين هنگام على (ع) لبخندى زد و بر زمين افتاد و سجده كرد و شكر خدا را به جا آورد. شكر على (ع) از اين رو بود كه او فداى رسول خدا مى‏شود و اگر خطرى او را تهديد مى‏كند، در عوض پيغمبر خدا سالم مى‏ماند. سپس سر از سجده برداشت و عرض كرد : يا رسول‏الله هر آنچه را مأمور شده‏ايد، انجام دهيد كه گوش و چشم و دلم فداى شما باد . به آنچه مى‏خواهيد فرمان دهيد كه براى انجام آن حاضرم و جز از خدا توفيق نمى‏خواهم .

اين سجده على (ع) نخستين سجده شكرى بود كه در امت اسلام واقع شد، و على نخستين كسى است كه پس از سجده صورت بر خاك نهاد.

پيغمبر (ص) از خانه خارج شد و با اعجاز الهى از حلقه محاصره مشركان قريش گذشت و پس از آن كه ابوبكر آن حضرت را ديد و از قصدش با خبر شد و با او همراه گرديد، از مكه خارج شد و راه جنوب را پيش گرفت و به غار ثور درآمد.

در پى خروج رسول خدا از خانه، على (ع) رداى آن حضرت را بر خود انداخت و در جاى پيغمبر آرميد. مشركان به تصور اين كه پيغمبر در زير آن رداست تا نزديكى صبح، بستر آن حضرت را سنگ‏باران مى‏كردند. على (ع) سر را در ردا فرو مى‏برد تا سنگها به سرش اصابت نكنند، و نيز به اين سبب كه اگر سر بيرون آورد و مشركان بدانند او پيغمبر نيست، به تعقيب رسول خدا بپردازند و بر او دست يابند. نزديكيهاى صبح كفار به سوى بستر پيغمبر حمله ور شدند . على (ع) كه تا اين لحظه سر خود را پوشانده بود برخاست و به آنها هجوم آورد.

كفار گفتند: تو على هستى، پس محمد كجاست؟ على (ع) فرمود: شما تصميم به قتل او گرفتيد، لذا او هم از شهر شما بيرون رفت. به نقلى فرمود: مگر او را به من سپرده بوديد كه اينكه از من مى‏خواهيد؟ در اين هنگام كفار از شدت عصبانيت بر على (ع) حمله لردند و او را به سوى مسجدالحرام كشاندند، ولى پس از بازداشت كوتاهى ناگزير او را رها نمودند. ⁽³⁶⁾

به نوشته يعقوبى، خداوند در آن شب به جبرئيل و ميكائيل فرمود: من براى يكى از شما مرگ اراده كرده‏ام. كدام يك حاضر است در راه رفيق خود، از خويش بگذرد؟ هر دو زندگى را برگزيدند . خدا به آن دو فرمود: چرا شما همچون على بن ابيطالب نبوديد؟ من ميان او و محمد برادرى برقرار كردم و عمر يكى از آنها را بيشتر قرار دادم. پس على مرگ را انتخاب كرد و زندگى را براى محمد خواست و بر جاى او آرميد. اكنون به زمين فرود آييد واز او در برابر دشمن حفاظت كنيد.

جبرئيل و ميكائيل فرود آمدند. يكى بالاى سر، و ديگرى در پايين پاى على نشستند تا او را از دشمن حفظ كنند و سنگها را از او دور بدارند. در آن حال جبرئيل مى‏گفت: به به تو را اى پسر ابوطالب! چه كسى مانند تو است؟ خدا به وسيله تو بر فرشتگان هفت آسمان مباهات مى‏كند. ⁽³⁷⁾

در احاديث معتبر شيعه و سنى آمده است كه در آن شب اين آيه شريفه در بزرگداشت على (ع) بر پيغمبر (ص) نازل شد: و من الناس من يشرى نفسه ابتغاء مرضات‏الله و الله رؤف بالعباد (بقره، آيه 207) يعنى: از زمره مردم، كسى هست كه در راه رضاى خدا جان خود را مى‏فروشد و خدا به بندگان خود رئوف و مهربان است.

على (ع) امين پيغمبر (ص): پيغمبر اكرم (ص) پس از ورود به غار ثور سه روز در آن‏جا بود و سپس به سوى مدينه حركت فرمود. در اين سه روز على (ع) به غار ثور مى‏رفت و آنچه را كه پيغمبر اكرم (ص) و همراهش نياز داشتند، به آنها مى‏رسانيد. در همين روزها پيغمبر از او خواست تا امانتهاى مردم را بازگرداند و بدهى‏هاى آن حضرت را بپردازد و همراه با فواطم بنى هاشم (سه فاطمه نام يعنى حضرت فاطمه زهرا (س)، فاطمه بنت اسد مادر على (ع)، و فاطمه بنت زبير بن عبدالمطلب) به پيغمبر (ص) در مدينه ملحق شود. ⁽³⁸⁾

آنچه در رد امانات اهميت دارد آن است كه على (ع) دفاع از حيثيت پيغمبر اكرم (ص) را بر عهده گرفته و پيغمبر (ص) نيز اطمينان دارد كه على (ع) از وجهه «امين» بودن او به خوبى دفاع خواهد كرد. اگر به واسطه هجرت پيغمبر (ص) امانتهاى مردم از ميان مى‏رفت، حيثيت رسول خدا مخدوش مى‏گرديد، زيرا در عرب هرگاه شخصى به صفت پسنديده‏اى شناخته مى‏شد، براى حفظ آن اعتبار، حتى از جان خود مايه مى‏گذاشت. بنابراين پيغمبر اكرم (ص) كه هدف اسلام آوردن قريش را دنبال مى‏كرد، نمى‏بايد وجهه «امين» بودن خود نزد آنان را از دست بدهد . از سوى ديگر مجبور است براى بقاى اسلام مهاجرت كند. اينجاست كه على (ع) دغدغه رسول خدا را از اين جهت نيز برطرف نمود و با رد امانات و بازپرداخت بدهى‏هاى آن حضرت، نگذاشت دشمن كوچكترين بهانه تبليغاتى بر ضد پيغمبر به دست آورد.

همچنين مأمور كردن على (ع) به آوردن دختر پيغمبر خدا به مدينه (كه هنوز به ازدواج با على در نيامده است) نشان از اين دارد كه هيچ كس چون على مورد اعتماد و اطمينان رسول خدا نيست. در همين ارتباط شيخ مفيد مى‏نويسد: رسول خدا امانت‏دار قريش بود و چون ناچار شد ناگهانى از مكه به مدينه رود، در ميان قوم و خاندان خويش جز على (ع) كسى را نيافت كه امانتهاى قريش را به او سپارد. از اين رو على (ع) را در مكه به جاى نهاد تا امانتها را به صاحبانشان بازگرداند و وامهايى را كه گرفته بود، بپردازد و دختران و زنان خانواده و همسرانش را مهاجرت دهد. ديده نشد كه جز على (ع) كسى را براى اين كار در جاى خود بگمارد . تنها على (ع) بود كه پيغمبر (ص) به امانتدارى او اعتماد كرد و به شهامت و شجاعت وى تكيه كرد و دفاع از زنان و نزديكان خود را به قدرت او سپرد و به راستى و درستى او از جهت خاندان و همسرانش آسوده خاطر شد و آنچه از پارسايى و خودنگهدارى او مى‏دانست، خاطرش را بر اداى امانت او آرام داشت. ⁽³⁹⁾

على (ع) در راه مدينه: اميرالمؤمنين (ع) پس از اداى ديون رسول خدا، همراه با زنان خاندان پيغمبر (ص) به سوى مدينه حركت كرد. على (ع) آنها را سواره مى‏برد و خود پياده مى‏رفت، و در طول راه از آنها در برابر دشمنان حفاظت مى‏كرد. در ميان راه براى دفع شر دشمن از خودگذشتگى نشان داد. ⁽⁴⁰⁾ هنگامى كه «ضجنان» ⁽⁴¹⁾ رسيدند، تعقيب‏كنندگان قريش كه هفت تن سوار نقابدار و نفر هشتم غلام آزاد شده حرب بن اميه كه «جناح» خوانده مى‏شد، سررسيدند.

على (ع) زنان را فرود آورد و با شمشير كشيده به سوى مهاجمين رفت. سواران فرياد زدند : اى پيمان‏شكن! گمان مى‏كنى كه مى‏توانى اين زنان را نجات دهى؟ بازگرد... على (ع) فرمود : اگر بازنگردم؟ گفتند: به خوارى بازخواهى گشت، يا با سر تو باز مى‏گرديم.

سواران به زنان نزديك شدند تا آنها را سوار كنند و باز گردانند. در اين هنگام على (ع) ميان زنان و سواران قرار گرفت. «جناح» شمشير خود را متوجه على (ع) كرد. على (ع) ضرب او را از خود بازگردانيد و او را فريب داد و ضربتى را متوجه شانه وى كرد كه ناگهان اسب او عقب رفت و شمشير على (ع) بر پشت اسب فرود آمد. آن عده از گرد على (ع) پراكنده شدند و به او گفتند: اى پسر ابوطالب از ما دور شو. على (ع) فرمود: من به سوى پسرعمويم رسول خدا به يثرب مى‏روم. پس هر كس دوست داد كه گوشتش را تكه تكه كنم و خونش را بريزم، مرا تعقيب كند يا به من نزديك شود. سپس به طرف مدينه حركت كردند.

على (ع) در نزديكى كوه ضجنان فرود آمد و يك شبانه‏روز استراحت كرد تا در اين فاصله ديگر مستضعفان مؤمن مهاجر از مكه به آنان ملحق شدند . ⁽⁴²⁾

دوران مدينه

انتظار پيغمبر (ص) در قبا براى على (ع)

رسول خدا فاصله مكه و مدينه را در دوازده روز طى كرد و دوازدهم ربيع الاول به قبا وارد شد. با آن كه مردم مدينه انتظار ورود آن حضرت را مى‏كشيدند، و بزرگان شهر نيز براى استقبال به قبا آمده بودند، پيغمبر (ص) حدود پانزده روز در قبا توقف كرد تا على (ع) به او برسد .

ابوبكر به پيغمبر (ص) عرض كرد شايد على تا يك ماه ديگر نيايد، در حالى كه مردم مدينه چشم به راه شما هستند. رسول اكرم (ص) فرمود: نه اين گونه نيست. او به زودى خواهد آمد . من نيز از اينجا حركت نخواهم كرد تا عموزاده‏ام، برادرم، و محبوب‏ترين خاندانم، و كسى كه با جان خود من را از مشركان محافظت كرد، برسد. ابوبكر ناراحت شد و پيغمبر (ص) را در قبا رها كرد و خود به نزديكى از دوستانش در محله‏اى به نام «شخ» رفت. ⁽⁴³⁾

ابن اثير دانشمند سنى روايت مى‏كند كه على (ع) در طلب پيغمبر (ص) و در راه مدينه شبها حركت مى‏كرد و روزها پنهان مى‏شد تا به مدينه رسيد. (از اين رو پاهاى او ورم كرده و خون‏آلود بود.) به پيغمبر (ص) خبر ورود على (ع) رسيد. فرمود: على را نزد من بياوريد . به آن حضرت گفته شد على قادر به راه رفتن نيست. پيغمبر (ص) خود به نزد على (ع) آمد و هنگامى كه على را ديد، او را در برگرفت و چون ورم پاهاى او را كه خون از آنها مى‏چكيد، مشاهده فرمود، گريه كرد. آن گاه آب دهان خود را ميان دستهايش ريخت و به پاهاى على (ع) ماليد و براى سلامتى او دعا كرد. از آن پس على (ع) تا هنگامى كه به شهادت رسيد، از درد پا شكايت نداشت. ⁽⁴⁴⁾

هجرتهاى على (ع)

ابن ابى الحديد معتزلى در فصلى پيرامون «سبقت على (ع) در هجرت» مى‏نويسد: اميرالمؤمنين عليه‏السلام بر ابوبكر و غير او قبل از هجرت به مدينه، پيشى گرفت؛ زيرا پيغمبر اكرم (ص) بارها از مكه هجرت كرد و در ميان قبائل عرب مى‏گشت و از سرزمين قومى به قوم ديگرى مى‏رفت و در اين هجرتها به جز على عليه‏السلام هيچ كس با او نبود.

وى اضافه مى‏كند كه در هجرت پيغمبر (ص) به سوى قبيله «بنى شيبان»، ⁽⁴⁵⁾ هيچ يك از سيره‏نويسان اختلاف ندارند كه با آن حضرت، على عليه‏السلام و ابوبكر همراه بودند و آنها سيزده روز از مكه دور بودند و سپس به آنجا بازگشتند، در حالى كه آنچه از يارى بنى‏شيبان انتظار داشتند، نزد آنان نيافتند.

در هجرت به طائف نيز على عليه‏السلام و زيد بن حارثه با رسول خدا همراه بودند و ابوبكر با آنها نبود.

ابن ابى الحديد در پايان مى‏نويسد: اما در هجرت او صلى‏الله عليه و آله به سوى بنى عامر بن صعصعه و خويشان آنها از قبيله «قيس عيلان» هيچ كس با آن حضرت همراه نبود، مگر على عليه‏السلام به تنهايى. و اين هجرت در پى وفات ابوطالب پيش آمد كه به رسول خدا وحى شد : از مكه خارج شو، زيرا كه ياورت درگذشت. پيغمبر (ص) در حالى كه تنها على عليه‏السلام همراه او بود، به سوى بنى عامر بن صعصعه رفت و دعوت خود را بر آنان عرضه داشت و از آنان براى اسلام يارى طلبيد و آيات قرآن را برايشان تلاوت كرد، اما آنها نپذيرفتند؛ پس آن دو به مكه بازگشتند. مدت غيبت آن حضرت در اين هجرت ده روز بود. ⁽⁴⁶⁾

پيوند برادرى پيغمبر اكرم (ص) با على (ع)

پيغمبر اكرم (ص) دوبار ميان مسلمانان پيوند برادرى منعقد فرمود. يك بار در مكه و پيش از هجرت، و بار ديگر در مدينه و در آغاز هجرت. پيمان برادرى كه در مكه بسته شده بود، با هجرت به مدينه تغيير كرد و بيشتر مسلمانان برادران جديد دينى يافتند. رسول خدا در مكه با على (ع) پيمان اخوت بست.

چند ماه پس از هجرت (به نقلى حدود هشت ماه) پيغمبر اكرم (ص) ميان حدود نود يا صد نفر از اصحاب كه نيمى مهاجر و نيمى انصارى بودند، برادرى برقرار كرد و فرمود: «در راه خدا دو به دو با هم برادرى كنيد». مراسم برادرى انجام شد، تا موقعى كه ديگر كسى جز على (ع) باقى نماند. على (ع) به پيغمبر (ص) عرض كرد: يا رسول‏الله باى همه برادرى تعيين كرديد، ولى براى من مشخص نفرموديد. رسول خدا (ص) فرمود: «سوگند به خدايى كه مرا به حق مبعوث فرمود، تو را بازنگذاشتم جز براى خودم. نسبت تو به من مانند هارون به موسى است با اين تفاوت كه پس از من پيامبرى نخواهد آمد. تو برادر و وارث من هستى، تو با من و دخترم فاطمه در بهشت در قصر من خواهى بود. تو برادر و يار من هستى». سپس پيغمبر اكرم (ص) اين آيه را تلاوت فرمود:... اخوانا على سرر متقابلين. ⁽⁴⁷⁾

ازدواج على (ع) و فاطمه (س)

هنگامى كه دختر عاليقدر رسول خدا به سن ازدواج رسيد، بزرگان مهاجران و انصار به خواستگارى آن حضرت آمدند، ولى پيغمبر اكرم (ص) به آنها مى‏فرمود: من در مورد ازدواج دخترم منتظر امر خدا هستم. اصحاب از پاسخ منفى پيغمبر (ص) اظهار نارضايتى كردند. رسول اكرم (ص) فرمود : «اين خداست كه مانع ازدواج شما با زهرا است». سرانجام هنگامى كه على (ع) به خواستگارى آمد، پيغمبر (ص) فرمود: «عقد شما دو تن را خداوند خود در آسمانها خوانده است». ⁽⁴⁸⁾

همسرى حضرت فاطمه زهرا (ص) از فضيلتهاى بزرگ على (ع) است. از پيغمبر اكرم (ص) روايت شده است كه «اگر على خلق نمى‏شد، هيچ هم‏شأنى براى فاطمه وجود نداشت». ⁽⁴⁹⁾

ازدواج اين دو وجود مقدس در سال دوم هجرت صورت گرفت اما در ماه و روز آن بين مورخان اختلاف است.

على (ع) بزرگترين سردار مجاهد اسلام

اميرالمؤمنين (ع) در تمام غزوات رسول خدا (ص) به جز «تبوك» حضور داشت و پس از پيغمبر اكرم (ص) مهمترين و اساسى‏ترين نقش را در پديد آمدن پيروزى‏هاى اسلام و يا پايدارى در مقابل دشمن ايفا كرد. علاوه بر حضور در غزوات، اميرالمؤمنين (ع) فرماندهى چند سريه را نيز برعهده گرفت كه درهمه آنها سربلند و پيروز بود. در ذيل ابتدا نقش آن حضرت در غزوات را بررسى مى‏كنيم و سپس به سريه‏هايى كه على (ع) فرماندهى كرد، مى‏پردازيم.

على (ع) پرچمدار بزرگ سپاه اسلام: از پيش از اسلام، پرچم در ميدان جنگ اهميت بسيارى داشت، زيرا افتادن پرچم نشان شكست بود و موجب فرار جنگجويان مى‏شد. پرچمدارى در ميدان جنگ يكى از منصب‏هاى مهم قريش شناخته مى‏شد. در اسلام نيز پرچم و پرچمدارى در جهادها بسيار اهميت داشت و كسى كه پرچم اصلى را از پيغمبر(ص) مى‏گرفت، در واقع پس از پيغمبر اكرم (ص) فرمانده و مهمترين چهره سپاه اسلام در جنگ بود.

به روايت ابن سعد، على بن ابيطالب (ع) در روز جنگ بدر و در تمام جنگها و غزوه‏ها پرچمدار رسول خدا بود. ⁽⁵⁰⁾ ابن اثير نيز روايت مى‏كند كه در همه ميدانهاى جنگ پرچم پيغمبر اكرم (ص) در دست سعد بن عباده (رئيس انصار) بود، ولى به هنگام وقوع جنگ على بن ابيطالب پرچم را به دست مى‏گرفت . ⁽⁵¹⁾

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

غرر الحكم و درر الكلم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

غرر الحكم و درر الكلم

نویسنده: ناصرالدين انصارى قمى

فهرست :
-  مقدمه

-  مؤلف «غررالحكم»
-  شيوه تدوين غررالحكم
-  نسخه‏هاى خطى غررالحكم
-  ترجمه‏ها
-  شرح‏ها
-  تكمله‏ها
-  تلخيص‏ها
-  فهارس موضوعى
-  معجم‏ها
-  پى‏ نوشتها

----------------------------------------

مقدمه

اميرمؤمنان على‏عليه السلام ستيغ بلند فصاحت و اوج قله بلاغت و سرآمد ارباب سخن بود . حكمت در سينه‏اش موج مى‏زد و علم و دانش ـ كه جوشيده از سرچشمه وحى الهى و نشأت گرفته از علوم نبوى بود ـ از منطق استوار و بيان شيوايش نمايان بود. او خود مى‏فرمود: ينحدر عنى السيل ولايرقى إلى الطير ⁽¹⁾ ؛ «علوم و معارف از قله شامخ من، سيل‏آسا سرازير است، و توسن فكر هيچ پروازكننده‏اى به اوج كمالات من نمى‏رسد.» خطابه‏هاى رسا و كلام دلربايش، جان‏هاى شيفته را برانگيخت تا سخنان وى را به خاطر بسپارند و بر صفحه دل بنگارند و كتاب‏هاى فراوان در جمع و ضبط آن‏ها فراهم آرند. ⁽²⁾ در اين ميان، كلمات قصار حضرت، جايگاه ويژه‏اى داشته است. اين سخنان، به دليل كوتاهى و زيبايى و آسانى حفظ آنها، مجموعه‏هاى فراوانى را به خود اختصاص داده است كه يكى از معروف‏ترين آنها، كتاب ارزنده غرر الحكم و دررالكلم است. كتابى كه «دريايى پر از گوهر و آسمانى پر از نجم و اختر كه ياقوت‏هاى فروزان و اختران تابان آن، ديدگان بيننده را در پرتو و لمعان انوار درخشانش، خيره و مات مى‏سازد.» ⁽³⁾ اين نوشتار بر آن است كه كتاب نامبرده و مؤلف گرامى‏اش را به اجمال بررسد و پرتوى ـ هرچند لرزان ـ بدان جا افكند.

مؤلف «غررالحكم»

پديدآورنده كتاب، قاضى ناصح‏الدين ابوالفتح عبدالواحد بن محمدبن عبدالواحد تميمى آمدى است، كه از زندگى و شرح حال وى آگاهى‏هاى بسيارى در دست نيست. بنا بر گزارش مرحوم ميرزا عبدالله افندى ـ كه بهترين شرح زندگى او را به دست داده است ⁽⁴⁾ ـ او «فاضل عامل محدث امامى شيعى» بود. وى در آغاز شرح خود، على‏عليه السلام را با «كرم‏الله وجهه» مى‏ستايد كه شايد بتوان آن را تقيه، يا تصرف نابه‏جاى كاتبان و ناسخان حمل كرد . گروهى از فضلا، وى را از بزرگان دانشمندان اماميه برشمرده‏اند. ابن شهرآشوب (سروى مازندرانى) در آغاز كتاب مناقب، در اثناى شمارش كتاب‏هاى شيعه و بيان اسانيد آنها مى‏گويد: «آمدى، روايت غررالحكم را به من اجازه داد.» ⁽⁵⁾ همو در معالم العلماء نيز از آمدى و كتاب غرر الحكم و دررالكلم ياد كرده است. ⁽⁶⁾ علامه مجلسى، در آغاز بحار از او و كتابش ياد و بدان استناد كرده است و او را از علماى اماميه مى‏شمارد. سپس كلام ابن شهر آشوب را در معالم ذكر مى‏نمايد. ⁽⁷⁾ محدث بزرگ شيعه، مرحوم حاج ميرزا حسين نورى نيز هنگام شمارش مشايخ ابن شهر آشوب، از آمدى سخن گفته و با استناد به قرائن و شواهد بسيارى، امامى بودن او را ثابت كرده است . ⁽⁸⁾ آمدى، شاگرد احمد غزالى (م 520 ق) ⁽⁹⁾ و استاد ابن شهر آشوب و گويا پدر شيخ فقيه، ابومحمد عبدالله بن عبدالواحد ـ استاد شاذان بن جبريل قمى ـ بوده است. ⁽¹⁰⁾ از ديگر كتاب‏هاى آمدى، جواهرالكلام فى الحكم و الاحكام من قصة سيدالانام است. ⁽¹¹⁾ صاحب رياض به نقل از تاريخ اربل ـ نوشته شرف الدين ابوالبركات اربلى ـ حكايت مى‏كند : «ابوعبدالله بستى (م 584 ق)، اين كتاب را از مؤلفش ـ عبدالواحد آمدى ـ شنيده است.» ⁽¹²⁾ حاجى خليفه، خصوصيات و بخشى از مقدمه كتاب را در اثر خويش نقل كرده است. ⁽¹³⁾ سال مرگ آمدى را برخى ⁽¹⁴⁾ 510 ق و بعضى ⁽¹⁵⁾ 550 ق نوشته‏اند. آوازه آمدى، بيشتر مديون كتاب شريف «غررالحكم» است، كه بدان مى‏پردازيم .

غررالحكم و دررالكلم: غررالحكم، حاوى 10760 حديث كوتاه از اميرمؤمنان على‏عليه السلام است، كه به ترتيب حروف الفباى نخستين كلمه حديث و در 91 باب از كتاب‏هايى مانند نهج‏البلاغه، صد كلمه جاحظ، تحف العقول ابن شعبه حرانى و دستور معالم الحكم قاضى قضاعى گردآورى شده و به دليل عظمت كلام و بزرگى معنا و روشمندى كتاب از ديرباز مشهور و آوازه‏اش از همان زمان مؤلف، طنين افكن بوده و مورد كتابت و قرائت و اجازه و استجازه واقع شده است. قديمى‏ترين نسخه آن، نسخه ش 1168 كتابخانه آستان قدس رضوى است، كه به سال 517 ق استنساخ گرديده است. ⁽¹⁶⁾ مؤلف، در آغاز كتاب، انگيزه خود را از گردآورى آن، چنين بيان مى‏دارد: ... آنچه مرا بر گردآورى اين احاديث و قلمداد كردن اين كتاب برانگيخت، همانا چيزى بود كه ابوعثمان جاحظ را دلشاد ساخته بود... و آن چيز، صد كلمه از كلماتى بود كه دربردارنده انواع سودها و بخشاينده لذت‏ها به گوش‏ها بود، و آن كلمات را جاحظ از كلمات اميرالمؤمنين گرد آورده بود. من ـ همين‏كه آن را از جاحظ ديدم، خنديدم و ـ پيش خود گفتم، عجبا! پناه بر خدا از اين مرد! با اين‏كه او علامه زمان و يگانه در ميان همگان است، با آن سابقه علمى و اوج بلندش در دانش و چيزفهمى و نزديكى‏اش با صدر اول ـ و زمان على بن ابى‏طالب ـ و ضرب‏المثل بودنش در فضل به سهمى بيش‏تر و حظ و بهره وافرتر، چه شده است كه از ماه تمام روشن، چشم پوشيده و از بسيار به كم ساخته است؟ چرا چنين كرده است؟ مگر اين جزئى از كل، و اندكى از بسيار، و قطره‏اى از باران بى‏شمار بيش‏تر است؟ آن‏گاه من با همه گرفتارى خاطر، و كوتاهى از رتبه اهل كمال، در حالى كه به عجز و ناتوانى از دريافت آنچه كه فضلاى صدر اول خواسته ـ و در آن راه قدم نهاده‏اند ، و كوتاه‏دستى خويش را از گرديدن در ميدانشان و كم‏وزنى خود را در ميزانشان مى‏دانم و اعتراف دارم، با اين حال همت گماشتم تا آن‏جا كه تيررس فكر و مطمح نظر من است، از سخنان آن حضرت گرد آورم و برخى از حكمت‏ها و اندكى از بسيار از سخنان آن حضرت را كه سخنوران [جهان‏] و حكيمان [دوران‏] از آوردن مانندش نااميدند، گرد آوردم. خدا مى‏داند كه من در اين كار ـ گو اين‏كه در وصف آن حضرت به مرتبه كمال رسيده باشم ـ نيستم مگر چونان كسى كه دريا را با دست پيمودن [و كوه را با ناخن خستن‏] خواهد، و باز بيش از اين به قصور خويش معترف است. چگونه چنين نباشد و حال آن‏كه آن‏حضرت‏عليه السلام از چشمه‏سار گواراى نبوى آشاميده و علم و دانش الهى، هر دو پهلوى او را پر كرده است؛ چنان‏كه او خود ـ كه سخنش حق و كلامش درست است ـ فرموده: بدانيد ميان دو پهلوى من علم فراوانى انباشته شده است، چه مى‏شد اگر بردارنده و نگهدارنده پيدا مى‏كردم [و كمى دوش دل را از اين بار گران الهى سبك مى‏كردم‏]... ⁽¹⁷⁾

شيوه تدوين غررالحكم

آمدى، روش تأليف و گردآورى خود را چنين مى‏نويسد: اسناد احاديث را كنار زدم و حروفش را به ترتيب حروف [29 گانه‏] تهجى مرتب كرده و آنچه كه از سخنان حكيمانه و كلمات [شاهانه‏] آن‏حضرت بود، تمام را از حيث سجع و قافيه، موافق و مطابق يكديگر قرار دادم؛ زيرا با اين ترتيب آن كلمات در گوش جاى گيرنده‏تر، و در دل‏ها فرود آينده‏تر، و نفوس هم به سوى كلام منظوم ميلش بيش‏تر است و حفظش بر خواننده آسان‏تر، و لفظش براى بيننده ـ كه مى‏خواهد از آن لعل‏ها و مرواريدهاى درخشان نور برگيرد ـ جذاب‏تر و شيرين‏تر است... . ⁽¹⁸⁾ مؤلف بزرگوار، بسيارى از فصول كتابش را براساس كلمه آغازين حديث بنياد كرده و مجموعه‏اى دلپذير را فراهم ساخته است؛ مثلا:

فصل چهارم: لفظ احذر

فصل پنجم: لفظ اياك

فصل ششم: لفظ الا

فصل هفتم: لفظ أين

فصل پانزدهم: لفظ انما فصل شانزدهم: لفظ آفة

فصل نوزدهم: لفظ بئس

فصل 23: لفظ ثمره

فصل 24: لفظ ثلاث

فصل 27: لفظ حسن

فصل 29: لفظ خير

فصل 33: لفظ رحم

فصل 34: لفظ رأس

فصل 38: لفظ سبب

فصل 40: لفظ شكر

فصل 43: لفظ صلاح

فصل 46: لفظ طوبى

فصل 49: لفظ عليك

فصل 53: لفظ عود و عاف

فصل 54: لفظ عجبت

فصل 64: لفظ كيف

فصل 67: لفظ كن

فصل 81: لفظ نعم

فصل 87: لفظ ينبغى

فصل 88: لفظ يستدل

نسخه‏هاى خطى غررالحكم

غررالحكم، از ديرباز، توجه و اقبال عمومى دانشمندان را برانگيخته است. مرحوم حاج شيخ محمدعلى انصارى قمى مى‏نويسد: ... كتاب شريف غررالحكم يكى از كتبى است كه دانشمندان اسلامى در طى قرون گذشته، نسخه‏هايى از آن برداشته‏اند كه فعلا در كتابخانه‏هاى بزرگ ـ از جمله ايران ـ موجود است، كه به برخى از آنها كه نگارنده رؤيت كرده اشارتى مى‏رود ... :

.1 يك نسخه بسيار نفيس با جلد و سرفصل‏هاى طلاكارى در كتابخانه حضرت رضا ـ عليه الصلاة و السلام ـ موجود است. كه در فواصل هر يك از جملات، يك ستاره طلا مقرر داشته‏اند و در سنه 961 (ه .ق) در شهر مكه معظمه به دست كاتب آن بهاءالدين حسين، خاتمه يافته و شماره آن 186 مى‏باشد.

.2 نسخه بدخط ديگرى در همان كتابخانه است، طى شماره 1168 كه تاريخ نگارشش 517 (ه .ق) و به زمان خود مؤلف بسيار نزديك است.

.3 نسخه ديگرى در كتابخانه مباركه مدرسه مرحوم سپهسالار است، كه تاريخ اتمامش ماه مبارك رمضان 995 و شماره آن 2842 مى‏باشد.

.4 نسخه ديگرى با خط نسخ و نفيس و جلد طلاكارى بسيار عالى، لكن بدون تاريخ طى شماره 3092 در كتابخانه مجلس شوراى ملى موجود است.

.5 نسخه ديگرى در كتابخانه ملى آقاى حاج حسين آقاى ملك طى شماره 2437 موجود است كه نويسنده‏اش على بن اسماعيل بن يوسف بن خمرتكين الچلپى يا الحلبى آن‏را در شب 13 شهر رمضان 717 در شهر بغداد به پايان رسانيده است.

همچنين نسخه‏هاى خطى زيباى ديگرى در قم و اصفهان، در نزد علماى اعلام و مهره فن به خطوط مختلف ديده شد و از جمله يك نسخه خطى بسيار نفيس و زيبا در كتابخانه مباركه زعيم‏الشيعة و محيى آثار الشريعة نائب الامام حضرت آيت‏الله بروجردى، ديده شد و موجود است.

ناگفته نماند اين حكم رائعه و درر ناصعه يك مرتبه در سال 1280 در هندوستان بدون ترجمه و يك مرتبه هم در سال 1349 در صيدا در مطبعةالعرفان، با حروف سربى، همان متن عربى چاپ شده است. لكن در ايران، تاكنون نسخه چاپى آن ديده نشده و كسى هم نشانى از آن ندارد. .. . ⁽¹⁹⁾ تا آن‏كه در اوائل سال 1375 ق (1335 ش) بر حسب اتفاق، نسخه‏اى خطى از آن كه متعلق به كتابخانه مرحوم علامه ميرزا سيد عبدالجواد عقيلى، از شاگردان آيت‏الله سيد محمد مهدى طباطبايى بحرالعلوم بوده و در سال 1070 ق به دست محمد سليم نگاشته شده است، به دست نام برده رسيد و او نيز ⁽²⁰⁾ بى‏درنگ به كار ترجمه و چاپ آن ـ به خط زيباى نسخ و نستعليق مرحوم حاج ميرزا حسن هريسى تبريزى ـ پرداخت. و بدين سان، شهرت و آوازه آن فراگير شد و از آن پس، كتاب‏هاى فراوانى در ترجمه، تلخيص، تصنيف و فهرست و معجم آن نگارش يافت؛ بدين قرار:

الف. ترجمه‏ها

.1 اصداف الدرر: از ملاعبدالكريم بن محمد يحيى (مؤلف ترجمان اللغة) ابن محمد شفيع بن ملامحمد رفيع قزوينى (مؤلف ابواب الجنان). وى معاصر شاه سلطان حسين صفوى (م 1135 ق) بود و كتابش، ترجمه كامل متن غررالحكم است. ⁽²¹⁾ مؤلف، سپس آن را بر حسب موضوع تدوين كرده و آن را «نظم الغرر و نضد الدرر» ناميده است، كه شرح آن خواهد آمد.

.2 ترجمه غررالحكم: از آقا جمال الدين محمد بن آقا حسين خوانسارى (م 26 رمضان 1125 ق) . اين ترجمه ـ كه يكى از زيباترين متون نثر فارسى در دوران صفويه است ـ در لابلاى شرح گرانقدر آقاجمال بر غررالحكم گنجانيده شده است و اكنون به همت يكى از فضلاى حوزه علميه قم، در دست تحقيق و چاپ است.

.3 ترجمه غررالحكم: اين اثر كه به خط درويش مصطفى روحى نگارش يافته است، نسخه آن، ضمن مجموعه 3780 كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، همراه با متن كتاب ـ كه ترجمه به صورت زيرنويس است ـ موجود و قديمى‏ترين تاريخ مالكيت آن، سال 1096 ق است. اين نسخه تاريخ و نام مترجم را ندارد. ⁽²²⁾

.4 ترجمه غررالحكم: از شيخ زين‏العابدين (احتمالا فرزند حاج محمد كريم خان شيخى كرمانى) . نسخه خطى آن، به شماره 168 ب، در 396 صفحه، در كتابخانه دانشكده الهيات دانشگاه تهران موجود است. ⁽²³⁾

.5 ترجمه غررالحكم: از ميرزا محسن خوشنويس اردبيلى (متخلص به حالى). بخشى از اين ترجمه، همراه با قسمتى از اصل عربى آن در كتاب «انهارجاريه» تأليف ميرزا احمد تبريزى، در سال 1344 ق، در شيراز به چاپ رسيده است.

.6 ترجمه غررالحكم: از حاج شيخ محمد على انصارى قمى (1329ـ1405 ق). اين ترجمه، در دو جلد (880 صفحه)، همراه با تصحيح و مقدمه مرحوم انصارى و تعليقات مرحوم علامه ميرزاعبدالجواد عقيلى ـ در پايان كتاب ـ در سال 1377 ق / 1337 ش، در تهران به خط زيباى مرحوم حاج ميرزا حسن هريسى تبريزى (نسخ و نستعليق) به چاپ رسيده و از آن پس، ده‏ها بار در قم و تهران تجديد چاپ شده است.

نيز منتخبى از آن، در شيراز به سال 1352 ش در پنجاه صفحه به چاپ رسيده است.

مترجم، علاوه بر ترجمه احاديث، گاه به احاديث مناسب ديگر و حكايات تاريخى اشاره كرده و به شرح و توضيح حديث با عبارات كافى و بيان شافى پرداخته است.

نگارنده، فهرست موضوعى غررالحكم را مطابق با اين ترجمه، تهيه و مدون كرده كه هنوز مخطوط است.

از آن‏جا كه اين كار، نخستين چاپ و ترجمه كتاب «غررالحكم» در ايران بود، آوازه اين كتاب به همه‏جا رسيد و موجى از ترجمه و تلخيص و معجم‏نگارى را برانگيخت و چندين كار ديگر بر روى آن صورت گرفت كه بدان اشاره خواهد شد.

ب. شرح‏ها

تنها شرحى كه در اين‏جا مى‏توان از آن نام برد، شرح فقيه محدث، حكيم محقق و مدقق آقا جمال الدين محمد بن آقا حسين خوانسارى اصفهانى (م 26 رمضان 1125 ق) است كه به خواست شاه سلطان حسين صفوى (م 1135 ق)، آخرين پادشاه سلسله صفوى، نگارش يافت. اين شرح علاوه بر توضيح مفهومى و ترجمه لغوى احاديث، آكنده از فوايد گوناگون كلامى، حديثى، ادبى، اخلاقى، تفسيرى، فقهى، فلسفى و غير آن است. مؤلف بزرگوار، كه خود از فقيهان و فيلسوفان بنام عهد صفوى است، به خوبى از عهده شرح احاديث برآمده و در همه مباحث طرح شده در كتاب، حق مطلب را ادا كرده است. ⁽²⁴⁾ اين كتاب را مرحوم استاد سيد جلال الدين محدث ارموى، با مقدمه، تصحيح و تعليق، در 6 جلد، به سال 1346 ش / 1387 ق (چاپ پنجم: 1373 ش)، به وسيله انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رساند، و بر آن فهرستى موضوعى افزود كه جلد هفتم شرح به شمار آمد.

ناگفته نماند كه اين شرح نياز به تحقيق مجدد دارد؛ زيرا اولا ترجمه‏ها، از شرح و توضيح جدا نشده است؛ ثانيا منبع روايات و سخنان داخل متن ـ كه بسيار است ـ ، نشان داده نشده است؛ و ثالثا از فهارس فنى تهى است.

ج. تكمله‏ها

.1 عيون الحكم و المواعظ و ذخيرة المتعظ و الواعظ: نوشته كافى‏الدين ابوالحسن على‏بن محمد بن حسن بن ابى نزال ليثى واسطى، معروف به «ابن شرفيه» از علماى قرن ششم هجرى.

اين كتاب، حاوى بيش‏ترين سخنان كوتاه اميرالمؤمنين على‏عليه السلام است و در آن 13628 حديث گردآمده است. نويسنده، اين نوشتار را در سى باب و 91 فصل تنظيم نموده است كه 29 باب آن به ترتيب حروف الفبا است و در باب سى‏ام، سخنان كوتاه حضرت را درباره توحيد و وصايا آورده است. اما نسخه‏هاى خطى اين كتاب ـ حتى نسخه‏اى كه به دست صاحب رياض العلماء رسيده ـ فاقد باب سى‏ام بوده است. ⁽²⁵⁾ به نظر مى‏رسد كه علامه مجلسى، به نسخه كامل آن دسترسى داشته است؛ ⁽²⁶⁾ زيرا در بحارالانوار، خطبه اول نهج‏البلاغه را به نقل از اين كتاب آورده است؛ در صورتى كه خطبه‏ها و وصايا در باب سى‏ام آن بوده است. ⁽²⁷⁾ اين كتاب، اخيرا (1377 ش/ 1419 ق) به همت آقاى حسين حسينى بيرجندى، در 566 صفحه وزيرى به همت انتشارات مؤسسه «دارالحديث» به زيور طبع آراسته شده است.

همچنين علامه ميرزا محمد تقى خان سپهر كاشانى (لسان الملك) (م 1297 ق) آن را با اضافاتى همراه با ترجمه فارسى بخشى از آن، در جلدهاى پنجم و ششم «ناسخ التواريخ» نقل كرده و مكرر به چاپ رسيده است. (تهران، اسلاميه، 1383 ق/ 1342 ش)

اين كتاب را احمد بن محمد بن خلف تلخيص كرده و آن را «المحكم المنتخب من عيون الحكم» ناميده است كه نسخه‏اى از آن، در كتابخانه دانشگاه قرويين در فاس و مراكش (تحرير سال 1152 ق) موجود است. ⁽²⁸⁾ .2 الجواهر العلية فى الكلمات العلوية: نوشته على بغدادى. اين كتاب، به ترتيب حروف الفبا، و به عنوان تكمله «غررالحكم» نوشته شده ⁽²⁹⁾ و مؤلف، سپس آن را به نام «منتخب الجواهر» تلخيص كرده است. ⁽³⁰⁾ اين كتاب، به زبان فارسى نوشته شده و نسخه‏اى بى‏تاريخ از آن ـ به خط نسخ سيف‏الدين محمود ـ تحرير قبل از سال 1195 ق، در 109 ورقه در كتابخانه دانشگاه تهران موجود است . ⁽³¹⁾ .3 الحكم من كلام الامام أميرالمؤمنين على‏عليه السلام: اين كتاب، را گروه حديث بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى، زير نظر استاد كاظم مدير شانه‏چى تدوين كرده و شامل 15978 حديث، از كتاب‏هاى «نهج‏البلاغه»، «غررالحكم»، «عيون الحكم»، «دستور معالم الحكم»، «شرح ابن أبى‏الحديد» و «بحارالأنوار» است و در دو جلد به سال 1417 ق/ 1376 ش، از سوى بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى به چاپ رسيده است.

د. تلخيص‏ها

.1 شرح صد كلمه قصار: تأليف محدث نامى، حاج شيخ عباس قمى (1294ـ1359 ق).

اين كتاب ،مكرر به چاپ رسيده است. همچنين انتشارات مؤسسه در راه حق نيز آن را در 120 صفحه (جيبى) در سال 1370 ش، به چاپ رسانيده است.

.2 كلمات عليه غراء: تأليف مكتبى شيرازى.

وى شصت كلمه قصار حضرت را به نظم فارسى درآورده و پس از آن، براى توضيح هر يك تمثيلى نيز به نظم آورده است. مجموع اشعار اين كتاب 1500 بيت است و به همت حسين كوهى كرمانى در سال 1313 ش، در تهران چاپ شده است. اين كتاب را اخيرا دفتر نشر ميراث مكتوب (تهران) تحقيق و چاپ كرده است.

.3 حقيقت نامه: نوشته جهانگير خان ناظم الملك ضيايى. اين كتاب، منظومه‏اى فارسى، شامل بخشى از كلمات قصار حضرت على‏عليه السلام است. و به سال 1331 ق، در اسلامبول چاپ شد .

.4 چهل حديث حضرت على‏عليه السلام: از حسين بن يوسف الدين هروى.

در اين كتاب، چهل حديث علوى به نظم فارسى درآمده است و به خط شاه محمود نيشابورى و به اهتمام و تصحيح كاظم مدير شانه‏چى چاپ شده است. چاپ سوم كتاب را بنياد پژوهش‏هاى اسلامى آستان قدس رضوى در سال 1376 ش، در 64 صفحه بر عهده گرفت.

.5 منتخب الغرر: از سيد زين‏العابدين بن ابى‏القاسم طباطبايى ⁽³²⁾ . .6 الأمثال و الحكم المنتخب من غررالحكم: مؤلف، كلمات قصار حضرت را كه مناسب با مثل بوده، به ترتيب حروف الفبا در 77 ورقه گردآورده است. ⁽³³⁾ .7 نظم الغرر و الدرر: به خامه شيخ ابراهيم بن شهاب‏الدين احمد تبريزى حصفكى، معروف به ابن الملا، از علماى شهر حلب (مقتول 1003 ق). ⁽³⁴⁾ .8 ابواب الحكم: اثر كمال‏الدوله محمد حسن ميرزاى قاجار.

وى 430 حديث از كلمات قصار حضرت را كه جنبه اخلاقى و اجتماعى دارند، به فارسى ترجمه براساس حروف تهجى مرتب كرده است. اين كتاب، در سال 1319 ق، در تهران چاپ شد.

.9 كلمات قصار: اثر احمد على سپهر.

وى 570 حديث را كه بيش‏تر جنبه اخلاقى دارد، انتخاب و به فارسى و فرانسه ترجمه كرده و همراه با مقدمه‏اى شيوا درباره اميرالمؤمنين على‏عليه السلام، در تهران به چاپ رسانيده است.

.10 محفظة الأنوار فى شرح بعض كلمات القصار: نوشته سيد عبدالله بلادى بوشهرى (1291ـ1372ق) .

اين كتاب، به فارسى نوشته و به سال 1343 ق، در شيراز چاپ شده است. ⁽³⁵⁾ .11 شكوفه‏هاى خرد يا سخنان على‏عليه السلام: نوشته ابوالقاسم حالت.

نويسنده، احاديثى از حضرت على‏عليه السلام را به فارسى و انگليسى ترجمه كرده و هر كدام را در قالب يك رباعى درآورده است. اين كتاب، در ششصد صفحه در تهران به چاپ رسيده است .

.12 هزار حديث از امام على‏عليه السلام: نوشته كاظمى خلخالى.

اين كتاب به سال 1363 ش، در تهران در 168 صفحه (وزيرى) به چاپ رسيده و نويسنده در چاپ‏هاى بعدى شمار احاديث را به دو هزار حديث افزايش داده است. .13 تلخيص غررالحكم: از سيد ابوالقاسم مرعشى.

اين كتاب، ترجمه و تلخيص «غرر» است و بر طبق حروف الفبا ترتيب يافته و به خط مرحوم طاهر خوشنويس در سال 1368 ق، در تهران توسط كتابفروشى حافظ در 369 صفحه (قطع بغلى كوچك) به چاپ رسيده است.

.14 حليةالصالحين فى شرح كلمات اميرالمؤمنين‏عليه السلام: اثر ملاحيدر على بن محمد على هندى.

اين كتاب، در 176 صفحه (بين وزيرى و رحلى) در سال 1294 ق، در چاپخانه حيدرى در حيدرآباد دكن، به چاپ رسيده است. ⁽³⁶⁾ .15 منتخب الغرر: اثر فضل‏الله كمپانى.

اين كتاب، شامل دو هزار حديث از «غررالحكم» است و انتشارات مفيد در تهران آن را چاپ كرده است.

ه . فهارس موضوعى

.1 فهرست موضوعى غررالحكم: اثر ميرجلال‏الدين محدث ارموى.

در اين كتاب، احاديث «غررالحكم» در 574 باب دسته‏بندى شده و در 434 صفحه (رقعى) با عنوان جلد هفتم «شرح آقا جمال خوانسارى» به چاپ رسيده است.

استاد سيد هاشم رسولى محلاتى، اين فهرست را تكميل، اعراب‏گذارى و ترجمه كرده و دفتر نشر فرهنگ اسلامى به سال 1377 ش، آن را در دو جلد چاپ كرده است.

راقم سطور، احاديث اين فهرست را با «غررالحكم» ترجمه انصارى مطابقت و اختلاف نسخه‏هاى آن را ضبط كرده است؛ آن گاه احاديثى را كه در نسخه انصارى موجود است. ولى در شرح آقاجمال نيست و يا بالعكس؛ مشخص كرده و بر تعداد ابواب آن افزوده است.

.2 فهرست موضوعى غررالحكم: اثر ناصرالدين انصارى قمى.

مؤلف در اين فهرست ـ كه براساس ترجمه انصارى تنظيم يافته است ـ متن «غررالحكم» را با نسخه چاپ دانشگاه سنجيده و نسخه بدل‏ها را افزوده و كاستى‏ها و افزايش‏ها را در هر دو چاپ، نشان داده است. (مخطوط)

.3 تصنيف غررالحكم: تأليف مصطفى و حسين درايتى.

اين كتاب در 564 صفحه (وزيرى) در 1378 ش، در چاپخانه انتشارات دفتر تبليغات اسلامى (نوبت دوم) به چاپ رسيد.

.4 جلوه‏هاى حكمت: اثر سيد اصغر ناظم‏زاده قمى.

مؤلف، اين كتاب را به عنوان «گزيده موضوعى كلمات اميرالمؤمنين»، در 225 موضوع نگاشته و اكثر قريب به اتفاق آن را از احاديث كتاب «غررالحكم» انتخاب كرده است. اين كتاب، در سال 1415 ق/ 1373 ش، در 670 صفحه (وزيرى) به چاپ رسيده است. چاپ سوم آن را به‏تازگى انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم در 688 ص در سال 1378 ش، به بازار كتاب عرضه كرده است. ترجمه اردوى اين كتاب، به نام «تجليات حكمت» در سال 1374 ش، در 559 صفحه توسط انتشارات انصاريان به چاپ رسيده است.

.5 هداية العلم: نوشته سيد حسين شيخ‏الاسلامى تويسركانى.

اين كتاب، فهرست موضوعى «غررالحكم» است و نويسنده آن را به نام «گفتار اميرالمؤمنين‏عليه السلام» به فارسى ترجمه كرده است. اين كتاب، همراه با متن احاديث در دو جلد (وزيرى) در 1650 صفحه در سال 1374ش، توسط انتشارات انصاريان به چاپ رسيده است.

.6 فهرست موضوعى نهج‏البلاغه و غررالحكم: تأليف عليرضا برازش.

مؤلف، احاديث هر باب را از اين دو كتاب، انتخاب و ترجمه كرده و در نظر داشته كه هر باب را به طور جداگانه منتشر كند كه از آن، «واژه‏هاى ايثار و شجاعت» تاكنون انتشار يافته است.

.7 نظم الغرر و نضد الدرر: از ملاعبدالكريم بن محمد يحيى بن محمد رفيع قزوينى، معاصر شاه سلطان حسين صفوى (م 1135 ق).

وى «غررالحكم» را در 99 باب ـ به عدد اسماى حسناى الهى ـ و هر باب را در موضوعى خاص، منظم گردانيده و در ذيل پاره‏اى از كلمات، آيه يا آياتى از قرآن و چند حديث از ائمه معصومين‏عليه السلام را افزوده است. ترجمه احاديث و افزودن قصص و اشعار از ديگر مزاياى كتاب است. از اين كتاب شريف، پنج مجلد (20 باب) در دست است كه نسخه مجلد اول (ابواب 1 و 2 و 3) در كتابخانه آستان قدس، نسخه جلد دوم (ابواب 4 و 5) در كتابخانه آقاى محسن نعمت‏اللهى در اصفهان، نسخه جلد سوم و چهارم (ابواب 6 و 7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12 و 13) در كتابخانه مجلس شوراى اسلامى، نسخه جلد پنجم (ابواب 15 و 16 و 17 و 18 و 19 و 20) ـ بدون باب چهاردهم ـ نيز در كتابخانه مجلس موجود است. نيز نسخه‏هاى متعددى از آن در قم و تهران و تبريز موجود است و آقاى رسول جعفريان، بخشى از آن را با نام «بقا و زوال دولت در كلمات سياسى اميرمؤمنان» براى چاپ به انتشارات كتابخانه آيةالله مرعشى نجفى، سپرده و در سال 1373 ش، به چاپ رسيده است. ⁽³⁷⁾

و . معجم‏ها

.1 معجم الفاظ غررالحكم و دررالكلم: تأليف مصطفى درايتى.

اين كتاب، به سال 1372 ش، در 1556 صفحه وزيرى، توسط انتشارات دفتر تبليغات اسلامى به چاپ رسيده است.

.2 المعجم المفهرس لألفاظ غررالحكم و دررالكلم: نوشته عليرضا برازش.

اين كتاب را انتشارات اميركبير در دو جلد به سال 1371 ش، چاپ كرده است.

پى‏نوشتها:

1) نهج‏البلاغه، ص .52 (ترجمه انصارى)

2) مقدمه غرر الحكم، ص 7ـ8 (ترجمه انصارى)؛ «تدوين سخنان حكيمانه اميرمؤمنان»، در المحقق الطباطبائى فى ذكراه السنوية الاولى، ج 3، ص 1239ـ .1295

3) مقدمه غرر الحكم، ص خ، (ترجمه انصارى).

4) ر.ك: رياض العلماء، ج 3، ص 281ـ282؛ مقدمه غررالحكم، ص ذ، (ترجمه انصارى).

5) مناقب آل ابى‏طالب، ج 1، ص .34

6) معالم العلماء، ص 81، ش .549

7) بحارالانوار، ج 1، ص 16 و .34

8) خاتمه مستدرك، ج 3، ص 92ـ96؛ مقدمه غرر الحكم، ص رـز، (ترجمه انصارى).

9) المحقق الطباطبائى، ج 3، ص .1281

10) رياض العلماء، ج 3، ص .284

11) الذريعة، ج 5، ص .278

12) رياض العلماء، ج 3، ص .284

13) كشف الظنون، ج 1، ص .616

14) مقدمه غررالحكم، ص س، (ترجمه انصارى)؛ ريحانة الادب، ج 1، ص .28

15) مقدمه غررالحكم (شرح آقا جمال خوانسارى)، محدث ارموى، ج 1، ص عط.

16) ر.ك: فهرست الفبايى نسخه‏هاى خطى كتابخانه آستان قدس؛ مقدمه غررالحكم، ص ش (ترجمه انصارى).

17) ترجمه غررالحكم، ص 3ـ4 (انصارى).

18) همان، ص .4

19) مقدمه غررالحكم، ص ش (13).

20) الذريعة، ج 14، ص 137؛ الغدير، ج 4، ص 193؛ مصادر نهج‏البلاغه و اسانيده.

21) الذريعة، ج 4، ص .121

22) همان، ج 16، ص .38

23) همان، ج 16، ص 39 (به نقل از: فهرست كتابخانه، ص 97).

24) ر.ك.: اسلامى، سيد حسن، «نگاهى به شرح آقاجمال خوانسارى بر غررالحكم»، مجله علوم حديث، ش 11، ص 83ـ88 (بهار 1378)؛ مهدوى راد، محمد على، «شرح غررالحكم آقا جمال خوانسارى»، مجله آينه پژوهش، ش 55، ص 64ـ73 (بهار 1378).

25) رياض العلماء، ج 4، ص 253؛ الذريعة، ج 15، ص 379؛ غررالحكم، ص 7 (انصارى).

26) المحقق الطباطبائى، ج 3، ص .1294

27) بحارالانوار، ج 1، ص .34

28) المحقق الطباطبائى، ج 3، ص 1295 (به نقل از: فهرست كتابخانه دانشگاه قرويين، ج 2، ص 405).

29) الذريعة، ج 5، ص .273

30) كشف الحجب، ص .551

31) الذريعة، ج 22، ص .394

32) مصادر نهج‏البلاغه و اسانيده، ج 1، ص .75

33) همان.

34) همان.

35) الذريعة، ج 20، ص .152

36) همان، ج 7، ص 81ـ .82

37) الذريعة، ج 24، ص 218؛ فهرست كتابخانه سپهسالار (مدرسه عالى شهيد مطهرى)، ج 2، ص 105؛ مقدمه شرح غررالحكم، ص لج ـ لز.

اهداف و آرمان‏هاى حكومت

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

اهداف و آرمان‏هاى حكومت

نویسنده: محمد سروش

فهرست :
- مقدمه
- اهداف حكومت
- اهداف عام حكومت
- اهداف خاص حكومت اسلامى
- هدف حكومت، هدف قانون
- اهداف حكومت علوى
- تقدم و تأخر و آرمان‏هاى حكومت
- تقدم نظم مقيد
- تقدم عدل بر ديگر ارزش‏هاى اجتماعى
- تقدم ارزش‏هاى معنوى بر مصالح مادى
- تحقق اهداف و آرمان‏ها
- بستر تحقق اهداف عالى حكومت
- تحقق اهداف حكومت علوى
- التزام امام به اهداف خويش
- دستيابى امام به همه اهداف
- موفقيت تاريخى امام كتابنامه
- كتابنامه
- پى‏نوشتها

---------------------------------------------------------

مقدمه

پيشينه موضوع، فضاى بحث ضرورت، اهداف و نوع ايده‏آل حكومت، موضوعات سه گانه‏اى است كه در تفكر سياسى بشر سابقه‏اى دراز دارد، و تحليل هر يك، باب ورود به ديگرى را مى‏گشايد . نمونه‏اى از انديشه‏هاى كهن در اين باره را در سياست ارسطو مى‏توان خواند. وى هدف حكومت را نه زيستن، بلكه «بهزيستى»، مى‏داند و مشاركت در دفاع در برابر هجوم بيگانه، يا هم‏پيمانى در امور اقتصادى را ناكافى مى‏شمارد. او «حسن اراده» حكومت را در تربيت شهروندان و پاسداشت «فضيلت» مى‏بيند و از اين رو بر فرمانروايى صاحبان فضيلت براى رسيدن به اين مقصود و تأمين اين غايت، تأكيد دارد. ⁽¹⁾ ارسطو معتقد است پيش از بحث از «حكومت مطلوب»، بايد «زندگى مطلوب» را تعريف كرد؛ زيرا تا دلپذيرترين شيوه زندگى، تعيين نگردد، كمال مطلوب را نيز نمى‏توان شناخت. حكومت مطلوب، تعبيرى است كه در آن «بهترين زندگى» تكوين مى‏يابد. ⁽²⁾ از اين رو تا از «سعادت بشر» تصويرى روشن و صحيح نداشته باشيم، نمى‏توانيم درباره هدف حكومت يا كاركرد آن داورى كنيم. ⁽³⁾ اشاره به ديدگاه ارسطو، براى تحليل نظريه او نيست؛ بلكه يادآورى اين نكته است كه تفكر سياسى بشر، موضوع كهن‏ترين مباحث و آثار قلمى است.

در ميان حكيمان مسلمان، فارابى اين مسئله را با جديت بيش‏ترى تعقيب كرده، نظريه خود را بر «سعادت» كه هدف آفرينش انسان است، مى‏نهد. وى بر مبناى ضرورت «تشخيص سعادت» و نيز «رسيدن به سعادت»، به اين نتيجه مى‏رسد كه چنين كارى از عهده خود انسان‏ها بيرون است و از اين رو به رهبرى و رياست فردى كه از غيب مدد مى‏گيرد، نيازمندند. ⁽⁴⁾ بدين ترتيب هدف رياست بر جامعه، صرفا براساس تأمين ضرورت‏هاى مادى بشر و نيازهاى معيشتى او، نيست؛ زيرا چنين عنايتى حتى در مدينه جاهله، فاسقه و ضاله نيز تحقق‏پذير است، ⁽⁵⁾ و احتياجات مادى انسان‏ها بر اثر مشاركت آنها برآورده مى‏شود؛ در حالى كه «سعادت» نيازى ديگر است كه پاسخگوى آن «مدينه فاضله» است.

البته در آراى مربوط به «آرمان‏هاى حكومت» و مبانى آن، دگرگونى‏هاى فراوانى رخ داده است. در انديشه سياسى جديد غرب، موضوع تأمين سعادت و خوشبختى، به مرور از جدول اهداف حكومت حذف شده و نظريه‏پردازانى مانند كانت، تأكيد مى‏كنند كه بايد انسان‏ها را براى داشتن تصوير خاص خويش از خوشبختى، آزاد گذاشت و دولت‏ها حق ندارند مردم را برخلاف تصورى كه از سعادت دارند، به سمت و سوى خاصى سوق دهند. حكومت‏ها موظفند زمينه «زندگى توأم با مسالمت» را براى همه افراد فراهم آورند و فراتر از آن مسئوليتى ندارند؛ بلكه «نبايد» دخالتى هم داشته باشند. ⁽⁶⁾ امروزه چنين نگرشى به حكومت، از اركان ليبراليسم است و «دولت حداقل» دولتى است كه حفظ صلح و امنيت اشخاص و دارايى آنها را برعهده دارد، نه بيش‏تر از آن. ⁽⁷⁾ موضوع مقاله حاضر، اهداف حكومت از ديدگاه اميرالمؤمنين(ع) است كه در قالب پاسخ به پرسش‏هاى زير، سامان مى‏يابد:

.1 امام على(ع) چه اهدافى را براى حكومت خود يا حكومت اسلامى، و يا هرحكومتى، ترسيم مى‏كند؟

.2 امام على(ع) در ميان اهداف حكومت، كدام يك را مقدم مى‏شمرد؟

.3 آيا امام على(ع) به اهداف حكومت خود، دست يافت؟

 

.1 اهداف حكومت

نگاه امام على(ع) را به اهداف حكومت، مى‏توان ناظر به سه جنبه مختلف اين موضوع دانست و براساس اين ابعاد، بيانات حضرت را از هم تفكيك كرد:

جنبه اول، اهداف عام حكومت است؛ اهدافى كه هيچ دولتى نمى‏تواند آنها را ناديده انگارد؛ زيرا حذف اين اهداف، محو فلسفه وجودى حكومت است.

جنبه دوم، اهداف خاص حكومت اسلامى است كه از اسلامى بودن دولت برمى‏خيزد و حكومت به اقتضاى اسلاميت خويش به دنبال آنها است. حذف اين اهداف يا بى‏اعتنايى به آنها، صبغه اسلامى حكومت را از بين مى‏برد. جنبه سوم، اهداف مخصوص حكومت علوى است كه اميرالمؤمنين آنها را با الهام از اسلام و با توجه به مقتضيات ويژه عصر خويش، در نظر گرفته است.

 

1ـ .1 اهداف عام حكومت

احتياج جامعه بشرى به حكومت، نيازى ضرورى و آشكار است. درك اين ضرورت نزد عقل، نه از آن رو است كه خرد «حكومت» را «مطلوب به نفسه» مى‏شناسد و مانند عدالت «حسن ذاتى» در آن مى‏بيند، بلكه برخاسته از نيازى است كه بى‏اعتنايى بدان، زندگى اجتماعى را با خلل جدى مواجه مى‏سازد. زيرا بدون استقرار حكومت، نظم زندگى انسان‏ها به مخاطره مى‏افتد؛ تجاوز از حدود و حقوق گسترش مى‏يابد؛ تأمين حوايج متنوع زندگى اجتماعى كه نيازمند تقسيم كار و مديريت است، دچار اخلال مى‏گردد و در نتيجه وظايفى كه خارج از مسئوليت شخصى افراد است ـ مانند رسيدگى به مستمندان ـ سامان نمى‏يابد. استناد به اين «لابديت عقلانى» كه «استقرا» نيز گواه آن است، در برخى روايات نيز به چشم مى‏خورد. ⁽⁸⁾ در نهج‏البلاغه، كلامى از امام على(ع) در تبيين فلسفه حكومت آمده است كه ناظر به خطاى خوارج در نفى «حكومت انسان» به بهانه وجود «حكم خدا» است. هرچند برخى شارحان نهج‏البلاغه، شعار لاحكم الا لله خوارج را براى «نفى حكميت» دانسته، نه حاكميت و حكومت بشرى، ⁽⁹⁾ به هر حال امام ـ عليه‏السلام ـ در اين بيان، نياز به حكومت را بر مبناى اهداف و غاياتى كه از آن توقع مى‏رود، تبيين كرده‏اند: انه لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل فى امرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر ويبلغ الله فيها الأجل ويجمع به الفى‏ء ويقاتل به العدو وتأمن به السبل ويؤخذ به للضعيف من القوى حتى يتسريح بر ويستراح من فاجر. ⁽¹⁰⁾ در اين بيان علوى، احقاق حقوق مظلومان، تأمين امنيت، مبارزه با متجاوزان و مديريت امور مالى، منشأهاى ضرورت حكومت خوانده شده است، كه برخى مربوط به پيش و پاره‏اى مربوط به پس از تشكيل حكومت است. همين نگرش به فلسفه حكومت و جايگاه دولت، در آثار متفكران مسلمان نيز ديده مى‏شود؛ مثلا ابن‏خلدون مى‏نويسد: «به ناگزير بايد در ميان اجتماع بشرى، حاكمى باشد كه از تجاوز دسته‏اى به دسته ديگر جلو گيرد.» ⁽¹¹⁾ بر مبناى اين تحليل، حكومت فاسد و تبهكارى كه چنين نيازهايى را برآورده سازد، بر هرج و مرج و بى‏قانونى، ترجيح دارد. همين جا است كه «دليل نظم» و «ضرورت حفظ نظام»، حمايت از چنين دولت نامشروعى را در برابر آشوب‏طلبان لازم مى‏شمارد و تبعيت از قوانين اجتماعى آن را واجب مى‏گرداند. روشن است كه چنين حكومتى، «مطلوب» تلقى نمى‏شود؛ ولى در شرايطى كه حكومت در تأمين حداقل اهداف مورد انتظار و برآوردن ضرورت‏هاى اوليه زندگى، كاركرد قابل قبولى دارد، عقل اجازه برهم زدن اين نظم و استقرار حاكميت بى‏نظمى را نمى‏دهد؛ بلكه بايد با فاسد، افسد را دفع كرد و از شر بيش‏تر پيش گرفت.

امام ـ عليه‏السلام ـ در بيان ديگرى، فرمانروايى سلطان ستم‏پيشه را بهتر و قابل تحمل‏تر از فتنه‏هاى پياپى دانسته‏اند:

وال ظلوم غشوم خير من فتنة تدوم ⁽¹²⁾ محقق خوانسارى در شرح اين جمله مى‏نويسد: مراد اين است كه حاكم در هر ولايت هرچند بسيار ظالم باشد، بهتر است از اين كه فرمانفرما نباشد؛ زيرا كه ظلم يك كس هرچند بسيار باشد، سهل باشد نسبت به اين كه فرمانفرما و حاكم نباشد كه آن سبب هرج و مرج مى‏شود و هر كه را قدرتى بر فتنه و شرى باشد آن را پيش گيرد و فتنه دائمى گردد. ⁽¹³⁾ امام على ـ عليه‏السلام ـ به نرسا كه ماجراى قتل كسرا را براى حضرت نقل كرد، فرمود: «هيچ سرزمينى بدون تدبير پابرجا نمى‏ماند و ناگزير از زمامدارى است ⁽¹⁴⁾ .»

 

1ـ .2 اهداف خاص حكومت اسلامى

آيا فراتر از ضرورتى كه عقل براى تشكيل حكومت درك مى‏كند و آن را ابزارى لازم براى قوام اجتماعى مى‏شمارد، اهداف ديگرى نيز از سوى دين براى حكومت مقرر شده است و بدين وسيله دين بر بار حكومت افزوده است؟ آيا از ناگزيرى حكومت كه در بيانات علوى بود، برمى‏آيد كه حكومت، هدفى فراتر از برآوردن احتياجات ضرورى و نيازهاى اوليه بشر در زيست جمعى دارد؟ برخى نويسندگان از جمله لابد للناس من امير بر او فاجر يعمل فى امرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر، چنين فهميده‏اند كه تنها عامل تعيين‏كننده قوه اجرايى، دارا بودن توان تدبير امور كشور، حفظ امنيت و حراست از مرزها است، و از اين سخن حضرت، سندى براى «جدايى حكومت از دين» ساخته‏اند. ⁽¹⁵⁾ بدون ترديد مقصود از لابد للناس در اين سخن گهربار، جز همان اصل ضرورت طبيعى همزيستى مسالمت‏آميز نيست. اين اصل، «تنها عامل» تعيين‏كننده امير يا قوه اجرايى است كه هم بينش و هم توان تدبير امور مملكتى را دارا است و از عهده حفظ و حراست مرزهاى جغرافيايى آن برمى‏آيد؛ هرچند شخصا از امتيازات اخلاقى تا آنجا كه برخورد به كار امارت و تدبير امور كشوردارى او نداشته باشد، بهره‏مند نباشد؛ مانند طبيبى كه در درمان مريض بايد اولا از تخصص و مهارت در دانش طب بهره‏مند باشد و ثانيا بايد در كار خود رعايت امانت و دقت در معالجه را بنمايد تا جان مريض را از روى بى‏دقتى و بى‏مبالاتى به خطر نيندازد؛ هرچند كه احيانا از جهات ديگر پايبند به اصول و موازين اخلاقى و مذهبى نباشد، و اين خود بهترين دليل شرعى جدايى حكومت از دين است. ⁽¹⁶⁾ برخى نيز با تقسيم حاجات آدمى به اوليه ـ نظير بهداشت، مسكن، غذا، امنيت و نظم ـ و ثانويه ـ مانند هنر ـ فقط برآوردن حاجات اوليه را برعهده حكومت دانسته و ديندارى را كه از حاجات لطيف بشر است، برعهده اشخاص ديده است. از اين‏نظر غايت و كاركرد حكومت در همه جوامع يكسان است و نقش حكومت در جامعه دينى با جامعه غير دينى تفاوتى ندارد. ⁽¹⁷⁾ وى در جاى ديگر به همان جمله نهج‏البلاغه استناد جسته و گفته است: حكومت‏ها كارى و وظيفه‏اى بيش از رسيدگى به حاجات اوليه مردم ندارند و نبايد داشته باشند. خواه حكومت دينى و خواه حكومت غيردينى، آنچه را كه در درجه اول بايد قرار بدهند اين است كه حاجات اوليه، يعنى مسكن، غذا، پوشاك، بهداشت، و امثال اينها را فراهم كنند... . به فرموده مولى امير المؤمنين : لابد للناس من امير بر او فاجر. جامعه از داشتن حاكمان نيكوكار يا بدكار ناگزير است، چرا كه وظيفه حكومت چيزى جز انتظام بخشيدن به امور كلان جامعه نيست و براى چنين انتظامى مردان نيك يا بد، مؤمن يا كافر، مى‏توانند به كار گماشته شوند. ⁽¹⁸⁾ اين دريافت از سخن حضرت را به دلايل زير نمى‏توان پذيرفت:

نخست آن كه در اين استنباط، از مجموعه سخنان ايشان در باب نقش حكومت، ضرورت حكومت و غايت آن، فقط «يك جمله»، گزينش گرديده و ديگر مطالب مربوط به اين موضوع، ناديده انگاشته شده است.

دوم آن كه از يك لابديت عقلى و ضرورى، برخى احكام «ارزشى» استنتاج شده است؛ در حالى كه هيچ رابطه منطقى بين اين گزاره‏ها وجود ندارد. مثلا از كلام امام كه «مردم از داشتن امير خوب يا بد ناگزيرند» نتيجه گرفته‏اند كه پس «حكومت كارى جز نظم‏دهى به زندگى اجتماعى ندارد» بنابراين «هركس ـ خوب يا بد ـ مى‏تواند به اين كار گماشته شود.»

مشكل اين گونه استنتاج‏ها آن است كه ضرورت‏هاى زندگى را «تنها عامل» تعيين‏كننده و جهت‏دهنده حكومت انگاشته‏اند و براى هيچ عامل ديگرى، نقش تعيين‏كننده‏اى در نظر نگرفته‏اند؛ يعنى همه نهادهاى اجتماعى، در حد ضرورت‏ها مى‏توانند نقش داشته باشند، و درنتيجه حكومت مطلوب و ايده‏آل، همان حكومت «ضرورى» است! ولى آيا مثلا از «ضرورت طبيعى ازدواج»، مى‏توان نتيجه گرفت كه در نكاح غرضى جز اشباع غريزه نيست و هر كس ـ به هر نحو ـ مى‏تواند بدين كار اقدام كند؟! كسانى كه در باب حكومت، به دليل آن كه عقل ضرورت آن را درك مى‏كند، چنين نتايجى را مطرح مى‏كنند، آيا در ديگر ضرورت‏هاى زندگى ـ از قبيل نكاح، بيع و قضاوت ـ نيز به چنين شيوه‏اى ملتزم هستند و «تأمين نيازها» را «تنها عامل» تعيين‏كننده مى‏دانند و هر گونه محدوديت ديگر را انكار مى‏كنند؟! يعنى مى‏توان گفت چون ازدواج ضرورى است، پس ازدواج با محارم جايز است، و چون غذا براى بدن ضرورى است، پس خوردن هر گوشت جايز است و...؟!

افزون بر آن، متدينان و مسلمانان نسبت به هر يك از نيازهاى ضرورى خود، با مواردى از «احكام الزامى» مواجهند؛ مثلا در اسلام برخى غذاها ممنوع، برخى اقسام ازدواج و برخى معاملات حرام است. از اين رو حكومتى كه بر مبناى قانون اسلام شكل مى‏گيرد، قهرا نوع خاصى از همزيستى را عملى مى‏سازد. معناى اين سخن آن است كه حتى اگر ضروريات، «تنها عامل» تعيين‏كننده محدوده دخالت دولت و اهداف آن باشد و حكومت فراتر از تأمين نيازهاى مادى و حاجات اوليه مسئوليتى نداشته باشد، باز هم سهم دين را در اين باب نمى‏توان ناديده گرفت و نبايد آن را در رديف هنر از حاجات ثانويه قرار داد؛ زيرا دين «نظم خاصى» را براى زندگى اين جهانى بشر مى‏پسندد. اميرالمؤمنين(ع) به صراحت قرآن را مجموعه‏اى مى‏خواند كه نظم را در جامعه مى‏گسترد: [فيه‏] نظم ما بينكم. ⁽¹⁹⁾ چگونه مى‏توان دين و حكومت را از يكديگر جدا دانست و حكومت را مانند طبابت دانست، در حالى كه حكومت در منطقه‏اى قرار دارد كه آكنده از مسائل حقوقى و بايدها و نبايدهاى شرعى است، ولى طبابت عمدتا در منطقةالفراغ قرار دارد؟ تأمل در بيانات اميرالمؤمنين نشان مى‏دهد كه اجراى قانون اسلام، وظيفه اصلى حكومت اسلامى است:

ليس على الامام الا ماحمل من امر ربه: الابلاغ فى الموعظة والاجتهاد فى النصيحة والاحياء للسنة واقامة الحدود على مستحقيها واصدار السهمان على اهلها. ⁽²⁰⁾ «احياى سنت» تعبير جامعى است كه جهت‏گيرى دولت اسلامى را مشخص مى‏كند و «اقامه حدود» و «توزيع ثروت» هر يك، بخش‏هايى است كه تفصيل آن در احكام شرع بيان شده است. علاوه بر اين پيشواى امت و رئيس حكومت، اين مأموريت الهى را نيز برعهده دارد كه همه توان خود را در راه خير امت به كار گيرد: الاجتهاد فى النصيحه، و براى سلامت روح و صفاى باطن مردم تلاش كند: الابلاغ فى الموعظه. البته همان گونه كه «اقامة الحدود و اصدار السهمان» به ابزار خاصى نيازمند است، «ابلاغ موعظه» نيز با بهره‏گيرى از امكانات ويژه حكومت ـ همچون فضاهاى آموزشى و وسايل ارتباط جمعى ـ تحقق مى‏يابد وگرنه انجام چنين مأموريتى در سطح امر و نهى زبانى، از تكاليف «عام» بوده، و در شمار وظايف «امام» قرار نمى‏گيرد .

در سخن ديگرى، امام على ـ عليه‏السلام ـ در كنار اقامه حدود و جهاد با دشمن و تقسيم درآمدها، اجراى احكام الهى را نيز در رديف مسئوليت‏هاى دولت نام برده است: لابد للأمة من امام يقوم بأمرهم فيأمرهم وينهاهم ويقيم فيهم الحدود ويجاهد فيهم العدو و تقسيم الغنائم ويفرض الفرائض. ⁽²¹⁾

 

هدف حكومت، هدف قانون

اگر بپذيريم كه حكومت نياز ضرورى بشر براى حاكم كردن قانون در جامعه است، «هدف حكومت»، بر «هدف قانون» انطباق مى‏يابد و اين سخن پذيرفتنى است كه هدف حقوق، به تعبيرى همان هدف دولت است. ⁽²²⁾ اميرالمؤمنين «اجراى قانون خدا» را هدف حكومت مى‏داند و با شاهد گرفتن حق ـ تعالى ـ اعلام مى‏كند كه به انگيزه سلطه و رياست، زمام امور را به دست نگرفته است، بلكه خواهان آن است كه «موازين الهى» را برپا، و «شرع» را پاس دارد؛ هرچيز را در جاى خود نهد و حقوق افراد را به آنها رساند:

اللهم انك تعلم انى لم ارد الامره ولا علو الملك والرياسة وانما اردت القيام بحدودك والاداء لشرعك ووضع الامور فى مواضعها وتوفير الحقوق على اهلها والمضى على منهاج نبيك وارشاد الضال الى انوار هدايتك. ⁽²³⁾

با اين نگاه، غايات شريعت، همان غايات حكومت است، و چون شريعت تأمين مصلحت در «نفس، عقل، نسب، مال و دين» را مد نظر دارد ⁽²⁴⁾ و راهكارهاى آن را ارائه مى‏كند و هر يك از احكام شرع به يكى از اين اغراض منتهى مى‏گردد، حكومت دينى نيز به همين اهداف گرايش مى‏يابد. ⁽²⁵⁾ البته حاكميت قانون و تأمين مصلحت جامعه، شعار مشترك همه دولت‏ها است؛ ولى چون همه نگرش يكسانى به قانون و مصلحت ندارند و قهرا اسلام نيز با همه مبانى قانونگذارى موافق نيست و احكام و قوانين فراوانى در زمينه اقتصاد، سياست، خانواده، قضاوت، مجازات و زمينه‏هاى ديگر حيات فردى و اجتماعى دارد، حاكميت قانون در جامعه اسلامى، به ايجاد نوع خاصى از حكومت با اهداف ويژه‏اى مى‏انجامد.

از سوى ديگر، حقوقى كه اسلام براى مردم و دولتمردان پذيرفته است، كاملا همسو و هماهنگ با غايات دينى حكومت است و رعايت آنها، رشد معنويت وكمال ديانت را در پى دارد. امام ـ عليه‏السلام ـ برپايى دين، عزت حق و استقرار عدل را، ثمره رعايت حقوق اجتماعى و آثار ارزشمند آن در جامعه دانسته وفرموده‏اند در پرتو احترام به اين حقوق، مى‏توان «سنت‏ها» را به جريان انداخت:

... فاذا ادت الرعيه الى الوالى حقه وادى الوالى اليها حقها، عز الحق بينهم وقامت مناهج الدين واعتدلت معالم العدل وجرت على اذلالها السنن ⁽²⁶⁾ .

اما اگر حقوق مردم و حاكمان مورد بى‏اعتنايى قرار گيرد و هر يك بر ديگرى اجحاف روا دارند، اختلاف و تشتت پديد مى‏آيد؛ جور و ستم آشكار مى‏گردد؛ فساد در دين راه مى‏يابد؛ و راه روشن سنت متروك مى‏ماند؛ به هوا و هوس رفتار مى‏شود، و احكام تعطيل مى‏شود: واذا غلبت الرعيه واليها او اجحف الوالى برعيته اختلف هنالك الكلمه وظهرت معالم الجور وكثر الادغال فى الدين وتركت محاج السنن فعمل بالهوى وعطلت الاحكام. ⁽²⁷⁾ پس غايت دينى حكومت، سبب تنظيم حقوق شهروندان و دولتمردان به‏گونه‏اى است كه زمينه تحقق احكام الهى را بگسترد و با رعايت اين حقوق، نه حكمى تعطيل گرديد، نه فسادى در دين پديد آمد، و نه سنتى از سنن الهى بر زمين مى‏ماند. بدون ترديد حكومتى كه فقط به «همزيستى و بهزيستى» مى‏انديشد، از چنين دغدغه‏هايى فارغ است و در قبال «فساد و تحريف در دين و تعطيل احكام آن» احساس تكليف نمى‏كند و حقوق اجتماعى را بدون لحاظ دين و بقاى آن مى‏پذيرد .

بر مبناى نگرش امام ـ عليه‏السلام ـ به حكومت، حقوق اساسى (شاخه‏اى از حقوق كه به مطالعه قدرت سياسى مى‏پردازد) نمى‏تواند همه هم خود را صرف «اقتدار» يا «آزادى»، و يا «همسازى اقتدار و آزادى» كند. ⁽²⁸⁾

 

1ـ .3 اهداف حكومت علوى

پس از قتل خليفه سوم و اصرار مردم براى بيعت با امام ـ عليه‏السلام ـ ، ايشان قدرت را به دست گرفت و در مدت پنج سال، حكومت را اداره كرد. ⁽²⁹⁾ اهدافى كه آن حضرت براى دولت خويش اعلام فرمود، برگرفته از همان اهداف عام حكومت و اهداف خاص حكومت اسلامى است كه پيش‏تر باز گفتيم. اميرالمؤمنين، حكومت را مقامى دنيوى كه حس جاه‏طلبى انسان را اشباع مى‏كند، نمى‏نگريست. حكومت نزد وى، ابزارى براى احقاق حق بود و وسيله‏اى توانمند براى رسيدن به اهداف والا. ⁽³⁰⁾ و در پرتو اين ارزش مقدس بود كه حكومت چنان قداستى مى‏يافت كه حضرت از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى آن دريغ نمى‏ورزيد. ⁽³¹⁾ بيان روشن حضرت درباره اهداف حكومت خويش چنين است: اللهم انك تعلم انه لم يكن الذى منا منافسة فى سلطان ولا التماس شى‏ء من فضول الحطام ولكن لنرد المعالم من دينك ونظهر الاصلاح فى بلادك فيأمن المظلومون من عبادك وتقام المعطلة من حدودك. ⁽³²⁾ در اين جملات اشاره شده است كه حكمران متعهد است تا آثار دين را در جامعه زنده كند و دامنه اصلاح را در شهرها بگستراند، تا بندگان ستمديده خدا امنيت و آسايش يابند و احكام الهى از تعطيل و توقف بيرون آيد. همچنين اين بيانات نشان مى‏دهد كه حكومت در شرايطى به آن حضرت منتقل گرديد كه آثار ايمان از جامعه زائل گرديده بود و احكام خداوند متوفق شده بود، و امنيت توده‏هاى محروم جاى خود را به آسايش اعيان داده بود.

آرمان‏هاى والاى حكومت كه به مثابه روح آن است، در آن دوران چندان به ضعف گراييده بود كه گويى امام(ع) پيكرى مرده را تحويل گرفته است. و حوادث دوران پس از وفات رسول خدا (25 سال) چنان چرخشى ايجاد كرده بود كه چاره‏اى جز بازگشت به عهد نبوى نبود و چون آثار اين انحراف زواياى مختلف جامعه و شئون گوناگون مردم را فراگرفته بود، «اصلاح»، سخت و دشوار مى‏نمود. از اين رو در آغاز حكومتدارى خود، مى‏گويد: وقد كانت امور مضت ملتم فيها ميلة كنتم فيها عندى غير محمودين ولئن «رد» عليكم امركم انكم لسعداء وما على الا الجهد . ⁽³³⁾ در آن اوضاع و احوال، هدف حكومت علوى، همان چيزى بود كه در كتاب و سنت تبيين شده است : فلما افضت [الولاية] الى نظرت الى كتاب الله وما وضع لنا وامرنا بالحكم به فاتبعته وما الستن النبى صلى الله عليه وآله وسلم فاقتديته. ⁽³⁴⁾ براى رسيدن به اين هدف، به سياست‏ها و خطمشى‏هاى خاصى نياز بود كه بر مبناى كتاب و سنت و با توجه به دگرگونى‏هاى ناپسندى كه در دولت‏هاى گذشته رخ داده است، به شكل «برنامه» تدوين و اعلام شود. امام ـ عليه‏السلام ـ در همان ابتداى زمامدارى، اين برنامه را اعلام فرمود. ⁽³⁵⁾ تأمل در سخنان حضرت نشان مى‏دهد كه محور اساسى اين برنامه «ظلم‏ستيزى» است، و از آن‏جا كه ظلم در ابعاد مختلف خود، رسميت يافته و حتى فراتر از «عرف»، به «قانون» نيز تغيير چهره داده بود، بخشى از مردم به افزون‏خواهى عادت كرده بودند و آن را حق خويش مى‏دانستند . و بخش‏هاى ديگر نيز وظيفه‏اى براى برهم زدن اين وضع احساس نمى‏كردند. ولى پس از اقبال مردم، امام(ع) نمى‏توانست در برابر «كظة ظالم» و «سغب مظلوم» سكوت كند. ⁽³⁶⁾ اين تعبيرها، نمايانگر حساسيت خاص امام به جنبه اقتصادى ظلم است.

جنبه ديگر ظلم، مربوط به امنيت است كه صاحبان قدرت و مكنت را در حلقه امن قرار مى‏داد و محرومان را براى به‏دست آوردن حق خود، از امنيت باز مى‏داشت. از اين رو امام ـ عليه‏السلام ـ به جاى امنيت عام، بر امنيت مظلوم تأكيد مى‏كند. ⁽³⁷⁾ جنبه ديگر به دادخواهى مربوط است؛ زيرا تا پيش از حكومت وى، ضعيفان در برابر اقويا قدرت دفاع نداشتند و حكومت در برابر آنها هيچ‏گونه احساس مسئوليتى نمى‏كرد. ⁽³⁸⁾ امام ـ عليه‏السلام ـ با جمله اريدكم الله انگيزه الهى خود را در حكومت نشان داد و برنامه خود را بر مبناى «احقاق حقوق مظلومان» تنظيم كرد و سوگند خورد كه به اين برنامه ملتزم بوده، و با تمام قدرت ظالم را در برابر حق وادار به تسليم مى‏كند: انى اريدكم لله وانتم تريدوننى لانفسكم... وايم الله لأنصفن المظلوم من ظالمه ولأقوان الظالم بخزامته حتق اورده منهل الحق وان كان كارها. ⁽³⁹⁾ از همان آغاز خلافت، به‏صراحت مقصود خود را از «ظالم» و «مظلوم» اعلام فرمود و موضع خويش را در اين باره روشن كرد: ⁽⁴⁰⁾ آنچه حكومت علوى را از ديگر دولت‏ها متمايز مى‏كند، آن است كه در اين حكومت، «عدالت» نه يك آرمان دور، كه برنامه‏اى نزديك و عملى است. وقتى آن حضرت از عدالت سخن مى‏گفت، مردم را به آينده احاله نمى‏داد و آنان را سرگرم شعار نمى‏كرد. عدالت غايتى در ماوراى برنامه‏ها نبود كه مى‏بايست به انتظار رؤيت آن چشم به راه بود و يا گام به گام بدان نزديك شد؛ بلكه عدل روح برنامه‏هاى او بود كه از روز نخست، اجراى آنها آغاز شده بود؛ هرچند از همان آغاز نيز مشكلات اجرايى، يك‏يك سر بر مى‏آوردند.

تمايز ديگر اين حكومت از زاويه غايت و اهداف، اهتمام و اعتنا به معنويت و شريعت است . در تقسيم دولت‏ها به دولت‏هاى مقيد به مذهب، جدا از مذهب، و حاكم بر مذهب ⁽⁴¹⁾ ، دولت علوى «مقيد به دين» است. به اقتضاى اين خصيصه، حكمران بالضروره بايد داناترين مردم در حكم خداوند باشد. ⁽⁴²⁾ نيز بايد به اجراى قانون خدا متعهد باشد: ليس على الامام الا ما حمل من امر ربه، ⁽⁴³⁾ ان افضل عبادالله عند الله امام عادل هدى و هدى فأقام سنة معلومه و امات بدعة مجهولة . ⁽⁴⁴⁾ در عين حال برخى از نويسندگان، حكومت علوى را از نظر برنامه و اهداف سكولار مى‏شناسانند : عهدنامه مالك اشتر فرمانى است با دستورالعمل‏ها و درس‏هاى فراوان در آيين ملك‏دارى و مردم‏دارى و خدمتگزارى و با «تفكيك كامل دين از سياست». در اين نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مديريت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت سخن گفته شده است؛ ولى يك جمله در آن‏جا نمى‏بينيد كه سفارش اجرا و نظارت در فرايض دينى و در ايمان و عبادات مردم را به مالك اشتر كرده باشد. ⁽⁴⁵⁾ ديگرى نيز مى‏نويسد: وظيفه دولت از يك سرى حدود ملموس مادى تجاوز نمى‏كند. بيش‏تر از اين چيزى به مالك واگذار نكرده است. هيچ‏جا نمى‏بينيد كه به مالك بگويد تو مأمورى ببينى حجاب مردم چگونه است، نماز و روزه به جا مى‏آورند يا نه، حج مى‏روند يا نمى‏روند. به اين چيزها كارى ندارد... به‏هيچ وجه جامعه و دولت وظيفه دخالت در ارزش‏ها و آيين مردمان را ندارد. ⁽⁴⁶⁾ ولى با مراجعه به همان عهدنامه آشكار مى‏شود كه اين برداشت ناروا است؛ زيرا:

.1 يكى از مسئوليت‏هاى اصلى مالك استصلاح اهلها است كه به عقيده برخى «پرمعناترين و باعظمت‏ترين اجزاى هدف فرمان» است. ⁽⁴⁷⁾ مقصود از اين تعبير «سازندگى اخلاقى و ايمانى مردم» است. يكى ديگر از بزرگان در شرح اين مسئوليت مى‏گويد: استصلاح اهلها: از اين بيان روشن مى‏شود كه وظيفه استاندار، تنها رعايت جهات مادى و مسائل رفاهى و دنيوى مردم نيست. اصلاح و ارشاد مردم نيز جزء وظايف استاندار و از جمله كارهاى اساسى او است. بنابراين مسئولان بايد توجه داشته باشند كه با آسفالت خيابان‏ها و كوچه‏ها و تأمين يخچال و امثال آن مسئوليتشان پايان نمى‏پذيرد . در جامعه اسلامى، يك مسئول بايد نسبت به جنبه‏هاى معنوى مردم توجه داشته باشد و در پيشبرد آن نقش اساسى داشته باشد. ⁽⁴⁸⁾ برخى ديگر هم اين وظيفه (استصلاح اهلها) را «اصلاح و رشد مردم و بالنده كردن ارزش‏ها» معنا كرده‏اند. ⁽⁴⁹⁾ نويسنده نظامنامه حكومت كه از عالمان نيمه اول قرن دوازدهم است، در شرح اين تعبير مى‏نويسد : «راست آوردن مهمات دنيوى و اخروى اهل آن ديار.» ⁽⁵⁰⁾ پس خود اين تعبير گوياى آن است كه بازسازى معنوى مردم، بيرون از اهداف و مسئوليت‏هاى مالك قرار نگرفته است. ⁽⁵¹⁾ .2 متن عهدنامه نشان مى‏دهد كه اين دستورالعمل به قصد تبيين وظايف و اهداف حكومت نگاشته نشده است، بلكه محور اساسى آن شيوه صحيح مديريت و راه و رسم حكومتدارى است. از اين رو در بخش‏هاى مختلف آن، اهداف و تكاليف تشريح نشده است. كما اين‏كه در بخش قضاوت كه از اهم مسئوليت‏هاى حكومت است، ذكرى از احكام آن به ميان نيامده، و در بخش خراج نيز از قوانين و احكام مربوط به آن خبرى نيست. حتى از برخى حقوق اساسى مردم، نامى به ميان نيامده است؛ مثلا با اين كه امام ـ عليه‏السلام ـ «تعليم و آموزش» را از وظايف حكومت و حقوق رعيت مى‏دانند (اما حقكم على... و تعليمكم كيلا تجهلوا) ⁽⁵²⁾ ولى در عهدنامه به اين موضوع مهم و حياتى، اشارتى نشده است. اگر در فرمانى كه به منظور شيوه كشوردارى نگاشته شده است، مسئوليت‏ها و غايات دينى دولت بازگو نشده باشد و يا نوعى اجمال در آن وجود داشته باشد، كاملا طبيعى است و چنين سكوتى به معناى نفى نقش معنوى و تعهد دينى زمامدار تلقى نمى‏شود.

.3 در لابلاى اين عهدنامه، فرازهاى فراوانى وجود دارد كه فرضيه تفكيك دين از سياست را كاملا ابطال مى‏كند. چگونه ممكن است فرمانروايى اعتقاد به اين نظريه داشته باشد، ولى در فرمان حكومتى خود به استاندار خويش، بنويسد:

ـ دستورات خداوند را در قرآن نسبت به فرايض و سنن جدى بگير: امره باتباع ما امر به فى كتابه من فرائضه وسننه.

ـ پيوسته با اهل ورع و تقوا باش: والصق باهل الورع.

ـ در موارد مشتبه به قرآن و سنت مراجعه كن: واردد الى الله ورسوله ما يضلعك من الخطوب ويشتبه عليك من الامور.

ـ كارگزاران حكومت را از مسلمانان با سابقه قرار ده: ... اهل القدم فى الاسلام.

ـ نماز جماعت را نه طولانى، و نه با عجله برگزار كن: واذا قمت فى صلاتك للناس فلا تكونن منفرا ولا مضيقا.

ـ پيوسته دستورات خدا و پيامبر را به خاطر داشته باش: واجب عليك ان تتذكر سنة فاضلة اوائر عن نبينا او فريضة فى كتاب الله.

افزون بر همه اينها، وقتى مى‏توان به تصوير صحيحى از غايات حكومت و وظايف آن در نگاه امام على(ع) رسيد كه مجموعه بيانات حضرت، و سيره عملى او مورد بررسى قرار گيرد. نمونه‏هاى زير، به خوبى نشان مى‏دهد كه حكومت علوى خود را در مسائل دينى مردم وارد مى‏كرده است :

الف. در ميان بخش‏نامه‏هاى دولتى حضرت به فرمانداران شهرها، يكى درباره برگزارى نماز جماعت است. ⁽⁵³⁾ ب. امام ـ عليه‏السلام ـ در بخش‏نامه‏اى به فرماندار مكه، مسئوليت برگزارى حج را به او مى‏سپارد و از وى مى‏خواهد كه مردم را به ايام الله تذكر دهد. ⁽⁵⁴⁾ ج. در برخى بخش‏نامه‏ها، فرمانداران را يارى‏دهندگان خود در «اقامه دين» مى‏خواند. ⁽⁵⁵⁾ د. آموزش دين و تعليم مبانى اعتقادى و اخلاقى را از وظايف حاكم هر منطقه مى‏داند. ⁽⁵⁶⁾ ه . يكى از وظايف حكام را «پيگيرى وظايف دينى مردم» و فرمان دادن آنها به واجبات و باز داشتن آنها از محرمات دانسته‏اند. ⁽⁵⁷⁾ آيا مى‏توان ادعا كرد كه چنين حكومتى در امر ارزش‏ها و آيين مردم بلاشرط است و خود را از دخالت معاف كرده است، و حتى در نظارت بر امور دينى هم نقش ندارد؟

 

.2 تقدم و تأخر و آرمان‏هاى حكومت

تنوع و تكثر آرمان‏هاى حكومت، اين سؤال را پديد مى‏آورد كه آيا همه اين آرمان‏ها در يك سطح قرار دارند و از نظر ميزان اهميت در يك درجه‏اند و حكومت بايد براى دستيابى به آنها اهتمام يكسانى به كار گيرد و سرمايه‏گذارى برابرى داشته باشد؟ يا اين كه همه غايات حكومت در يك رديف نيستند و برخى از اهميت بيشترى برخوردارند؟

اين پرسش براى نظام‏هاى سياسى مختلف مطرح است و چون معمولا از «نظم»، «عدالت» و «توسعه» به عنوان اهداف حكومت ياد مى‏شود، هر يك از مكتب‏هاى حقوقى، براساس مبانى خاص خود، بر برترى و ترجيح يكى از اين اهداف تأكيد مى‏ورزند. كسانى كه «نظم و امنيت» را مهم‏ترين مصلحت جامعه مى‏دانند، مانند دابن حقوقدان بلژيكى بر اين عقيده‏اند كه: هدف حقوق، تأمين صلح اجتماعى است؛ هرچند كه قواعد آن با عدالت نيز مخالف باشد. زيرا در نظر حقوقدانان عدالت وسيله است نه هدف. ⁽⁵⁸⁾ در مقابل، مكتب حقوق فطرى، عدالت را باارزش‏ترين هدف مى‏داند و براى «نظم بدون عدالت» ارزشى قائل نيست. استدلال برخى نيز آن است كه اگر نظم از بين برود، هيچ ارزش ديگرى باقى نمى‏ماند. بنابراين نظم هميشه مقدم است.

نظريه‏هاى ديگرى هم وجود دارد كه براى «توسعه و پيشرفت» اهميت بيش‏ترى قائل است و قربانى كردن عدالت را پيش پاى آن دو جايز مى‏داند.

به هر روى، ارائه هر گونه راه‏حلى هنگام تعارض بين «نظم» و «عدالت» و يا اهداف ديگر، مبتنى بر انتخاب يكى از اين مبانى است.

در حكومت دينى ممكن است اين تعارض ابعاد ديگرى نيز به خود گيرد؛ زيرا حكومت دينى اهداف گسترده‏ترى را دنبال كرده، خود را براى پيگيرى غايات ديگرى نيز متعهد مى‏بيند. در اين نوع حكومت، سعادت اخروى نيز به سعادت دنيوى ضميمه مى‏شود و تأمين نيازهاى معنوى نيز بسان نيازهاى مادى، در حوزه آرمان‏هاى حكومت قرار مى‏گيرد. اين همه بايد در چارچوب خاص شريعت و ضوابط آن ـ كه فراتر از اراده و تشخيص آدميان است ـ سامان گيرد.

در بيانات اميرالمؤمنين(ع) اهم اصولى كه در تقدم و تأخر آرمان‏هاى حكومت به‏چشم مى‏خورد، عبارت است از:

 

2ـ .1 تقدم نظم مقيد

نظم و امنيت، پايه اصلى در زندگى اجتماعى است و در هر شرايطى ضرورت را نمى‏توان ناديده گرفت. به خطر افتادن اين ضرورت، آرمان‏هاى والاى حكومت را به مخاطره مى‏اندازد؛ زيرا با حاكميت هرج و مرج اجازه نيل به هيچ غايت مقدسى را نمى‏دهد. بر اين اساس، امام على (ع) حتى در شرايطى كه حاكميت سياسى وقت را مشروع نمى‏دانست، از هر گونه اقدام ضد امنيتى كه احيانا به «ويرانى نظام» بينجامد، پرهيز مى‏كرد. ⁽⁵⁹⁾ در آغاز حكومت خود نيز، اصحاب را از پيگيرى موضوعى كه نظم و آرامش را برهم زند، نهى مى‏كرد و آن را به موقعيت مناسبى حواله مى‏داد. ⁽⁶⁰⁾ اما آيا چنين شيوه‏اى به پاسدارى مطلق از نظم، و در نتيجه قداست‏يافتن «مطلق نظم» كه لازمه آن توجيه‏پذير بودن ظلم و تخطئه اقدامات حق‏طلبانه و ظلم‏ستيزانه است، نمى‏انجامد؟ به قول يكى از نويسندگان، اگر به حكم ضرورت «عدل» را مى‏توان فداى «نظم اجتماعى» كرد، به طريق اولى، «آزادى» را هم مى‏توان فداى نظم كرد و محصول اين طرز فكر، رسميت‏دادن به «استبداد» و «بى‏عدالتى» است؛ زيرا فرمانروايان به بهانه حفظ نظم، مجال مى‏يابند كه عدل و آزادى را به مسلخ برند. ⁽⁶¹⁾ از اين رو است كه برخى به‏اعتراض گفته‏اند: ديدگاهى كه در بين بچه‏مسلمان‏ها و حتى مراجع وجود دارد، اين است كه مى‏گويند: حكومت ظالم بهتر از هرج و مرج است. اينها به نهج‏البلاغه استناد مى‏كنند كه حضرت على خطاب به خوارج مى‏گويد: لابد للناس من امير بر او فاجر. وى سپس مفاسدى كه بر اين ديدگاه مترتب است مى‏شمرد و مى‏گويد: اگر بگوييم حكومت ظالم بهتر از هرج و مرج است، ديگر نمى‏توانيم با ظلم در بيفتيم. ⁽⁶²⁾ ولى در پاسخ به اين شبهه، كافى است بدانيم كه در مكتب اميرالمؤمنين ـ برخلاف نظريه اهل سنت ـ نظم به شكل «مقيد و محدود»، داراى ارزش بوده و قابل دفاع است. اهل سنت معمولا بر اين عقيده‏اند كه فسق و فجور خليفه، نه سبب عزل او مى‏گردد و نه سبب جواز خروج بر او. ⁽⁶³⁾ زيرا چنين كارى به هرج و مرج، خونريزى و آشوب مى‏انجامد. ⁽⁶⁴⁾ براساس اين نگاه مطلق‏انگارانه به نظم، در هيچ شرايطى نظم موجود را نمى‏توان برهم زد و اطاعت مطلق از هر حاكمى ضرورى است. در حالى كه از ديدگاه امام على(ع) نه اطاعت مطلق است (لاطاعة لمخلوق من معصية الخالق) و نه هر نظمى، قداست دارد و بايد از آن حراست كرد؛ زيرا در برابر قدرت فاسد كه امر و نهى زبانى را برنمى‏تابد، بايد به وظيفه «انكار با سيف» عمل كرد و «نظم مطلوب» را جانشين نظم موجود كرد. البته براى وصول به اين هدف، بايد مقدمات لازم را فراهم نمود تا فروپاشى نظام موجود به خلأ نظم يا جايگزينى نظمى مردود نينجامد و «كلمة الله» بر «كلمة الظالمين» فرود آيد: ... من انكره بسيف لتكون كلمة الله هى العليا و كلمة الظالمين هى السفلى فذلك الذى اصاب سبيل الهدى وقام على الطريق ونور فى قلبه اليقين. ⁽⁶⁵⁾ به هر روى، درباره اصل اول نبايد از ياد برد كه تقدم نظم و امنيت بر غايات ديگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذى‏المقدمه است؛ يعنى ارزش نظم به آن است كه زمينه را براى تحقق آرمان‏هاى ديگر بگستراند، نه آن كه بر اثر اين تقدم، از جنبه ارزشى نيز بر عدالت پيشى گيرد يا حتى با آن برابرى كند.

 

2ـ .2 تقدم عدل بر ديگر ارزش‏هاى اجتماعى

ارزش و اهميت عدالت در نظر امام على(ع) نيازمند شرح نيست. امام براى احياى عدالت، قدرت را در دست گرفت، ⁽⁶⁶⁾ و اگر نظم بدون عدالت، پذيرفتنى بود، سلطه جباران مورد تأييد قرار مى‏گرفت و قيام در برابر آنها، مشروع و بلكه واجب، تلقى نمى‏گرديد. آن حضرت، حكومت منهاى عدالت را چندان پست و بى‏ارزش مى‏شمارد كه آن را مصداق دنيا دانسته، از ترشحات عطسه ماده بزى، كم‏بهاتر مى‏داند: ... ولألفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز. ⁽⁶⁷⁾ جلوه‏هاى روشن اين عدالت، در توزيع عادلانه، اقامه حدود و حمايت مظلومان هويدا مى‏شود كه شواهد آن در كلمات حضرت بسيار است. همين گسترش عدالت است كه بيش از هر چيز، امام ـ عليه‏السلام ـ را مسرور مى‏سازد: ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد . ⁽⁶⁸⁾ البته در حكومت علوى به تأمين خواست‏هاى مردم و جلب خشنودى عامه نيز اهميت داده مى‏شود : وليكن احب الامور اليك اوسطها فى الحق واعمها فى العدل واجمعها لرضى العامه، ⁽⁶⁹⁾ و از تأثير مثبت آن بر مشاركت و همراهى مردم با حكومت غفلت نمى‏شود ⁽⁷⁰⁾ ؛ ولى اين ارزش‏ها نيز در عدل عدل قرار ندارند و رضايت عامه را نمى‏توان همطراز «عدالت» انگاشت. از اين رو در تعارض اين دو، نمى‏توان خشنودى مردم را برتر از عدالت نشاند؛ زيرا خواست مردم تنها در صورتى كه به ناسازگارى با عدل نينجامد، از احترام برخوردار است و در غير اين صورت هيچ چيز با عدالت رقابت نمى‏كند. بر اين اساس بود كه اعتراض انبوه كسانى كه تحمل عدالت را نداشتند، در سلوك امام ـ عليه‏السلام ـ تغييرى پديد نياورد و حتى پناهندگى به دشمن و يا مقابله مسلحانه آنان، برنامه و هدف حضرت را دگرگون نساخت: بلغنى ان رجلا ممن قبلك يتسللون الى معاويه فلا تأسف... قد عرفوا العدل ورأوه وسمعوه ودعوه وعلموا ان الناس عندنا فى الحق اسوه فهربوا الى الأثره فبعدا لهم وسحقا. ⁽⁷¹⁾ آيا آن گاه كه خواست رعيت، به تجاوز به حريم «عدالت» انجامد و عدل را مقهور و مغلوب خود كند، ارزشى دارد؟ واصبحت اخاف ظلم رعيتى. ⁽⁷²⁾ لأشكو حيف رعيتى. ⁽⁷³⁾ امام از همان آغاز فرمودند كه معيارهاى حق و عدل را قربانى سخن اين و آن نخواهم كرد : ركبتم بكم ما اعلم ولا أصنع الى قول القائل وعتب العاتب. ⁽⁷⁴⁾ همراهى با مردم را توصيه مى‏كرد و از تك‏روى و انشعاب برحذر مى‏داشت: الزموا السواد الاعظم... واياكم والفرقه. ⁽⁷⁵⁾ در عين حال، از جوزدگى، مغلوب محيط شدن، اكثر را معيار قرار دادن و حق را با اشخاص سنجيدن، نهى مى‏فرمود. در پاسخ به كسى كه مقصود وى را از «فرقه» و «جماعة» پرسيده بود، فرمود : «فرقه» همان از حق‏گريختگان و اهل باطلند؛ هرچند كه به شماره فراوان باشند، و «جماعت»، برحق جمع شوندگانند، ولو اندك. ⁽⁷⁶⁾ بر اين مبنا، عدالت اصلى تقييدناپذير است و هنگام سنجش ارزش‏هاى ديگر، بايد آن را «مقياس» قرار داد و هيچ چيز ديگر را جايگزين آن نكرد. از اين رو امام ـ عليه‏السلام ـ در پيمودن مسير عدل، از قلت همراهان هراس و ترديدى به خود راه نمى‏داد، و به ديگران نيز توصيه مى‏فرمود: ايها الناس لاتستوحشوا فى طريق الهدى لقلة اهله. ⁽⁷⁷⁾

 

2ـ .3 تقدم ارزش‏هاى معنوى بر مصالح مادى

پيش‏تر گفتيم كه در ديدگاه اميرالمؤمنين، حكومت بايد مقيد به ارزش‏هاى اسلامى و احكام دينى باشد و از اجراى شريعت، ارتقاى معنوى انسان‏ها را اراده كرد: لنرد المعالم من دينك ⁽⁷⁸⁾ . از اين رو توزيع عادلانه امكانات مادى، عدالت اجتماعى و جلوگيرى از ظلم و تبعيض، غاية القصواى دولت علوى و آرمان نهايى آن به حساب نمى‏آيد. مبناى روشن اين تحليل، آن است كه دنيا جايگاه اصلى انسان نيست تا تلاش‏هاى او بدان محدود شود: الا وان هذه الدنيا التى اصبحتا وترعبون فيها... ليست بداركم ولامنزلكم الذى خلقتم له. ⁽⁷⁹⁾ اين‏جا با مسئله دين و دنيا، يا دنيا و آخرت مواجهيم كه به صورت گسترده در كلمات اميرالمؤمنين تجزيه و تحليل شده است، و يكى از اصول انكارناپذير آن، تقدم ارزش‏هاى دينى و معنوى بر مصالح مادى و دنيوى است. امام ـ عليه‏السلام ـ در يك سخنرانى در باب امامت و خلافت، فرمودند: اگر پايه‏هاى دين را استوار نگه داريد، هيچ خسارت دنيوى، به شما آسيبى نمى‏رساند؛ ولى هرچه را كه از دنيا به دست آوريد، در صورتى كه دينتان را از دست داده باشيد، براى شما سودى ندارد. ⁽⁸⁰⁾ بر اين اساس هر سياستى كه به آبادانى و بهبود معيشت دنيوى بينجامد، ولى به ارزش‏هاى معنوى صدمه وارد كند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه اين جدايى صورت گيرد و مسائل معنوى قربانى ماديت شود، باز هم مصالح دنيوى با شكست مواجه خواهد شد و حتى دنياطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسيد؛ زيرا حذف گرايش‏هاى معنوى، خسارت‏هاى دنيوى فراوانى برجاى مى‏گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران‏هاى جديد روبه‏رو مى‏كند: لايترك الناس شيئا من امر دينهم لاستصلاح دنياهم الا فتح الله عليهم ما هو اضر منه. ⁽⁸¹⁾ توصيه امام ـ عليه‏السلام ـ به فرمانداران و عمال حكومت آن بود كه مبادا براى اصلاح دنياى خويش، دين خود را به نابودى كشانده، آخرتشان را تباه سازند: ولا تصلح دنياك لحق دينك. ⁽⁸²⁾ خود حضرت نيز در حكومت معتقد و ملتزم بود كه حفظ دين در هر شرايطى اولويت واوليت دارد و اصلاح دنيا، توجيه معقولى براى آسيب رساندن به دين نيست: والعد لاآتى امرا اجد فيه فسادا لدينى طلبا لصلاح دنياى. ⁽⁸³⁾ امام بر اين عقيده بود كه در بحران‏ها و كوران حوادث، «مال» را بايد فداى «جان» كرد، همچنان كه براى حفظ دين بايد از جان گذشت؛ زيرا هلاكت واقعى نه در خسارت مالى يا مصيبت جانى، كه در خسارت معنوى و دينى است: اذا حضرت بلية فاجعلوا اموالكم دون انفسكم واذا نزلت نازلة فاجعلوا انفسكم دون دينكم واعلموا ان الهالك من هلك دينه. ⁽⁸⁴⁾ بنابراين اگر نظم و امنيت، شرط لازم و مقدمه واجب براى رسيدن به عدالت است، عدالت اجتماعى نيز شرط لازم و مقدمه واجب براى گسترش امور معنوى در جامعه است. با صرف‏نظر از افراد استثنايى كه در سخت‏ترين موقعيت‏هاى اقتصادى و با تحمل فقر و محروميت، مى‏توانند به ارزش‏هاى معنوى و اخلاقى وفادار بمانند، محروميت عامل غير قابل انكارى در آسيب رساندن به ارزش‏ها و بروز مفاسد اخلاقى در سطح عموم اجتماع است. ⁽⁸⁵⁾ تبعيض انسان محروم را كينه‏توز مى‏كند و او را به انتقام‏جويى و عكس‏العمل‏هاى حاد وا مى‏دارد. فقر پاك‏دامنى و عفت را به چالش مى‏اندازد و زمينه‏ساز بسيارى از مفاسد اخلاقى و گناهان است. كه امام ـ عليه‏السلام ـ به فرزندش هشدار مى‏دهد كه «فقر» از «دين» مى‏كاهد : يا بنى انى اخاف عليك الفقر فاستعيذ بالله منه فانه منقصة للدين. ⁽⁸⁶⁾ پس ارزش‏هاى معنوى هرچند اهميت بيش‏ترى دارند، پيش از آن بايد به حاكميت قسط انديشيد و ديانت را از رهگذر عدالت جست. ⁽⁸⁷⁾

 

.3 تحقق اهداف و آرمان‏ها

تحقيق درباره عينيت يافتن اهداف، پس از تبيين نظرى آنها، از اهميت برخوردار است. اين موضوع از يك سو به شناخت بستر لازم و راهكارهاى ضرورى براى تحقق غايات حكومت بستگى دارد، و از سوى ديگر به تحليل حكومت علوى در ميزان وصول به اهداف اعلام شده، مربوط مى‏شود .

 

3ـ .1 بستر تحقق اهداف عالى حكومت

آرمان‏هاى حكومت وقتى جامه عمل مى‏پوشد كه دولت از كارگزارانى شايسته، برنامه‏اى مناسب، و مشاركت مردم برخوردار باشد. كاستى در هر يك از اين سه‏عامل تعيين‏كننده، دستيابى به اهداف مورد نظر را با مشكل مواجه مى‏سازد. از آموزه‏هاى علوى چنين برمى‏آيد كه اگر قدرت و مديريت در دست انسان‏هاى نالايق افتد، جامعه به انحطاط مى‏گرايد و بر اثر ستمگرى، مردم به پريشان‏خاطرى مبتلا شده، با قدرت‏هاى شيطانى كنار مى‏آيند؛ رشوه‏گيرى، حقوق مردم را پايمال مى‏كند و بالأخره با تعطيل سنت، امت به تباهى رو مى‏نهد. ⁽⁸⁸⁾ از اين رو وقتى مى‏توان به افق روشنى چشم دوخت كه فرمانروايان و فرماندهان از ميان شايسته‏ترين مردم و كارآمدترين آنها انتخاب شوند كه در خيرخواهى براى دين و رهبرى، صفاى باطن، خردورزى، ضعيف‏نوازى و ديگر كمالات، از همه برتر بوده، به ضعفا نزديك باشند. ⁽⁸⁹⁾ والى آنگاه مى‏تواند «عدالت‏گستر» باشد كه نخست نسبت به خود، عدالت را پيشه كند؛ وگرنه از انسان ستم‏پيشه چگونه مى‏توان توقع قسط داشت و تحقق عدالت را به او سپرد؟ فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلك كثيرا من العدل. ⁽⁹⁰⁾ شرط ديگر تحقق آرمان‏هاى حكومت، در اختيار داشتن برنامه‏اى است كه راه دستيابى به اهداف را نشان دهد. براى تنظيم چنين برنامه‏اى «علم به احكام» كفايت نمى‏كند؛ زيرا اين علم در سطح «كليات» بشر را راهنمايى مى‏كند و «قوانين ثابت» را ارائه مى‏نمايد؛ در حالى كه اداره جامعه علاوه بر آن، نيازمند مقرراتى است كه ناظر به پديده‏هاى متغير و شرايط گوناگون باشد. اين كار با اطلاع از تجربيات بشرى، شناخت اوضاع زمانه و آگاهى از توانمندى‏ها و استعدادها عملى مى‏گردد. از اين رو است كه «احكام فقهى جهاد» بدون آشنايى با فنون نظامى و اطلاع از موقعيت دشمن، پيروزى‏آفرين نيست. همچنين آگاهى از «احكام حقوقى احياى اراضى»، شيوه‏هاى عمران، توسعه، و رونق كشاورزى را در پى ندارد؛ در حالى كه «برنامه‏ريزى» براى رسيدن به اهداف، بدون چنين دانش‏هايى امكان‏پذير نيست. امام ـ عليه‏السلام ـ از مالك اشتر مى‏خواست تا «اهل تجربه» را به كار گمارد و برنامه حكومت‏هاى دادگر را مطالعه كند و از شيوه‏هاى شايسته آنها بهره گيرد: والواجب عليك أن تتذكر ما مضى لمن تقدمك من حكومة عادلة او سنة فاضلة. ⁽⁹¹⁾ همچنين حضرت به مالك گوشزد فرمودند كه شيوه‏هاى صحيح و روش‏هاى پسنديده، راه رسيدن به طاعت الهى است؛ بنابراين از مجالست و گفت‏وگو با فرزانگان قوم گريزى نيست، تا از اين طريق «مصلحت مردم» آن ديار را تشخيص دهى و «راه و رسم» اجراى آن را بيابى: واكثر مدارسة العلماء ومثافتة الحكماء فى تثبيت ما صلح عليه اهل بلادك واقامة ما استقام به الناس من قبلك.... لان السنن الصالحة هى السبيل الى طاعة الله. ⁽⁹²⁾ شرط سوم تحقق آرمان‏ها، مشاركت مردم و همراهى آنان با دولتمردان ـ براى دست‏يابى به اهداف ـ است: هرگاه توده مردم به حقوق حاكم وفادار باشند و دولت نيز حقوق مردم را ادا كند، حق در جامعه محترم و حاكم مى‏گردد، اركان دين برپا مى‏شود، نشانه‏ها و علائم عدالت بدون هيچ گونه انحراف ظاهر مى‏شود، سنت‏ها در بستر خود قرار مى‏گيرد. آن‏گاه زمانه دوست‏داشتنى مى‏شود و دشمن از طمع به چنين اجتماع استوارى مأيوس مى‏گردد. ⁽⁹³⁾

 

3ـ .2 تحقق اهداف حكومت علوى

از جنبه تاريخى، بررسى اين مسئله از اهميت برخوردار است كه آيا اهداف و آرمان‏هايى كه اميرالمؤمنين براى حكومت خود اعلام فرمود، تحقق يافت. اين موضوع را از چند زاويه مى‏توان بررسيد:

 

3ـ 2ـ .1 التزام امام به اهداف خويش

از اين زاويه همه محققان اذعان دارند كه امام ـ عليه‏السلام ـ در دوران حكومت خود به اصول و آرمان‏هايى كه اعلام كرده بود، وفادار ماند. اين اصول، از قبيل شعارهاى انتخاباتى براى كسب حمايت مردم نبود تا پس از انتخاب، به فراموشى سپرده شود، بلكه برخاسته از باورهاى عميقى بود كه شخصيت واقعى حضرت را شكل داده بود و بلكه به صورت اجزاء لاينفك آن روح مقدس درآمده بود.

حتى آنان كه بر حكومت حضرت شوريدند، مدعى نبودند كه امام از برنامه‏هاى عادلانه خود عدول كرده است، بلكه خواستار تغيير موضع حضرت و رها كردن برنامه‏ها و اهداف وى بودند؛ به خصوص عدالت على(ع) بر ايشان غير قابل تحمل بود.

 

3ـ 2ـ .2 دستيابى امام به همه اهداف

در دوران كوتاه حاكميت اميرالمؤمنين، به دليل جنگ‏هاى متعدد داخلى و بى‏رغبتى مردم نسبت به راه و روش حكومت، بسيارى از آرمان‏هاى حضرت، به نتيجه نرسيد، و موانع و مشكلات حكومتى، اجراى بخش‏هايى از آن را اجازه نداد. ⁽⁹⁴⁾ امام مصمم بود كه پس از فرونشاندن فتنه‏ها و استقرار كامل حكومت، به تغييراتى دست بزند و دگرگونى‏هايى در جامعه پديد آورد: لو قد استوت قدماى من هذه المداحض لغيرت اشياء. ⁽⁹⁵⁾ اين سخن گوياى آن است كه فرصت كافى براى اعمال اصلاحات و عينى ساختن غايات مورد نظر، در اختيار حضرت قرار نگرفت. ابن ابى‏الحديد، با ذكر مثال‏هايى از مخالفت امام با سنت‏هاى خلفاى پيشين، تصريح مى‏كند اگر شورش‏هاى داخلى از قبيل فتنه خوارج و ياغيان نبود، حضرت به تغييرات ديگرى نيز دست مى‏زد. ⁽⁹⁶⁾ به علاوه، برخى از اقدامات انقلابى حضرت در جهت بدعت‏زدايى، به دليل مقاومت‏ها و مخالفت‏ها، متوقف ماند: به خدا قسم به مردم دستور دادم كه در ماه رمضان، فقط براى نمازهاى واجب اجتماع كرده و آن را به جماعت برگزار كنند و به آنها گفتم كه جماعت در نوافل بدعت است، ولى برخى از سپاهيانم كه مرا در جنگ يارى مى‏كردند فرياد برآوردند: «اى مسلمانان! سنت عمر را تغيير داده‏اند!» ترسيدم كه مبادا بخشى از لشگرم بر من بشورند... ⁽⁹⁷⁾ امام ـ عليه‏السلام ـ در همان سخنرانى كه در جمع نزديكان و شيعيان خاص خود ايراد فرمود، به پاره‏اى از سنت‏هاى غلط و بدعت‏ها اشاره مى‏كند كه اصلاح آنها عوارض غيرقابل تحملى را به بار مى‏آورد.

 

2ـ 3ـ .3 موفقيت تاريخى امام

ميزان موفقيت امام ـ عليه‏السلام ـ را در شعاع يك حكومت پنج ساله نبايد جست. قضاوت صحيح در اين باره، به ميزان نفوذ و تأثير گذارى اين مقطع، در تاريخ اسلام بستگى دارد. ⁽⁹⁸⁾ زيرا امواج اين حكومت با شهادت امام فروكش نكرد، بلكه آرمان‏هاى او كه بر امواج پديدآمده در اعصار و امصار سوار بود، پيوسته مرزهاى جديدى را فتح مى‏كرد و نسل‏هاى تازه‏اى را به حركت درمى‏آورد.

تأثير نخست اين حكومت «جنبه سلبى» آن بود كه نشان مى‏داد در آنچه به نام اسلام طى بيش از دو دهه ارائه شده است، چه كاستى‏هايى وجود دارد و چه دگرگونى‏ها يا جابه‏جايى‏هائى رخ داد. حضرت به خليفه سوم فرموده بود كه امام عادل بايد «بدعت» را از ميان بردارد. ⁽⁹⁹⁾ نگرانى حضرت آن بود كه «جاهليت»، نام «اسلام» به خود گرفته و بر ميراث نبوى هجوم آورده است: الا وان بليتكم قد عادت كهيئتها يوم بعث الله نبيه. ⁽¹⁰⁰⁾ در فضايى كه حق و باطل در هم آميخته و تشخيص حق دشوار شده بود، اولويت اول پيشواى حق، نشان دادن راه و روشن كردن فضاى تيره‏اى است كه جلو ديد مردم را گرفته بود. امام ـ عليه‏السلام ـ پس از قتل عثمان كه مردم تقاضاى بيعت با او را داشتند، فرمود: فان الافاق قد اغامت والمحجة قد تفكرت. ⁽¹⁰¹⁾ موفقيت امام در اين بود كه وارونگى را نشان داد و پيرايه‏ها را از جامه دين برگرفت، و با عبور دادن جامعه از دوران اعوجاج، خط مستقيم را آشكار كرد و پرده را از چهره اسلام ناب كنار زد.

امام ـ عليه‏السلام ـ با سيره علمى و عملى خود در دوران حكومت، حقايق فراوانى را خاطرنشان كرد و يادآور شد:

ـ اسلام پرخورى حكام را تأييد نمى‏كند. ⁽¹⁰²⁾  
ـ چاپلوسى دولتمردان، در فرهنگ اسلامى مذموم است. ⁽¹⁰³⁾  
ـ نزديكان حكام نبايد از امكانات ويژه، برخوردار باشند. ⁽¹⁰⁴⁾  
ـ در حكومت اسلامى، ظلم ـ حتى ـ بر مورچه پذيرفتنى نيست. ⁽¹⁰⁵⁾  
ـ نابخردان، حق حكومت ندارند. ⁽¹⁰⁶⁾  
ـ در هيچ شرايطى از مساوات و عدالت نبايد چشم پوشيد. ⁽¹⁰⁷⁾ و...

هر يك از اين تعاليم مهر بطلانى بود بر فرهنگى كه به نام دين در جامعه رواج يافته بود . امام ـ عليه‏السلام ـ مى‏خواست با در اختيار گرفتن قدرت، نگذارد قرآن بيش از اين بازيچه قدرتمندان شود ⁽¹⁰⁸⁾ و بسى نيز توفيق يافت. تأثير ديگر اين حكومت، «جنبه اثباتى» آن بود كه به مشتاقان ديانت و عدالت، الگويى بى‏بديل و اسوه‏اى بى‏نظير ارائه كرد تا همگان راه و رسم حكومت را بياموزند و در اقتدا به وى دچار حيرت و سردرگمى نگردند. امام صادق(ع) جهاد اميرالمؤمنين با مسلمانان (اهل قبله) را بركت دانسته‏اند؛ زيرا بدون آن، شيوه برخورد با آنان براى آيندگان روشن نمى‏شد. ⁽¹⁰⁹⁾ «قتال با اهل قبله» نمونه‏اى است تا نسل‏هاى آينده در چنان شرايطى تكليف خود را بدانند، و البته حكومت علوى پر است از اين‏گونه نمونه‏ها كه هر يك روش و سبك خاصى را به آيندگان مى‏آموزاند.

نكته مهم در اين باره آن است كه در دوران حكومت على(ع)، بسيارى از تجربه‏ها براى اولين بار در تاريخ اسلام رخ داد:

ـ تجربه مبارزه با مقدسان كج‏فهم؛

ـ تجربه مقابله با تبعيض‏طلبان؛

ـ تجربه برخورد با تجديدنظرطلبان؛

ـ تجربه اصلاحات؛

ـ تجربه حضور پرشكوه مردم در حمايت از دولت اسلامى؛

ـ تجربه بيعت آزاد بر حكومت؛

ـ تجربه چالش‏هاى عدالت‏خواهى؛

ـ تجربه اقبال و ادبار مردم و... .

موفقيت تاريخى امام در دوران حكومت خود آن است كه درباره هر يك از اين پديده‏هاى نوپيدا، فتح بابى كرد و راه را به حق‏طلبان نماياند. امام ـ عليه‏السلام ـ با سيره حكومتى خود نشان داد كه در بحران عمل‏زدگى و مشكلات روزمره، نبايد آرمان‏ها را فراموش كرد. زنده نگاه‏داشتن آرمان‏ها خود بزرگ‏ترين پيروزى است كه نياز به بيش‏ترين فداكارى دارد. امام (ع) با تحمل شكست، پيروزى مكتب را تثبيت كرد. در عين حالى كه در جنگ صفين، اميرالمؤمنين بالأخره شكست خورد، لكن پيروز شد؛ براى اين كه مكتب محفوظ بود و معاويه هم ماهيتش معلوم شد، براى آن اشخاصى كه نمى‏دانستند ماهيتش معلوم شد. ⁽¹¹⁰⁾ روشن است كه در قضاوت درباره شكست يا پيروزى، بايد بين پيروزى يك «شخص» با پيروزى يك «آرمان» و مكتب تفكيك كرد، ⁽¹¹¹⁾ و البته هر يك از اين دو نوع پيروزى معيارهاى خاصى دارد. شخص امام ـ عليه‏السلام ـ در بسيارى از صحنه‏ها به پيروزى دست نيافت؛ ولى امام عليه‏السلام به عنوان پيشواى يك مكتب و سمبل يك آرمان، در همه صحنه‏ها به پيروزى رسيد. امام حق دارد شكست بخورد، اما حق ندارد كه دامنش لكه‏دار بشود. در جايى كه موفقيت او و حكومت او موكول به ناديده گرفتن حق يك فرد است، امام به عنوان يك مجسمه ارزش‏هاى متعالى بايد كه براى همه نسل‏ها تابلو، نمونه و مظهر باشد. ⁽¹¹²⁾

 

كتابنامه

ابن‏خلدون، عبدالرحمن: المقدمه، دارالفكر، بيروت / .1408

ابن ابى‏الحديد: شرح نهج‏البلاغه، منشورات مكتبة آية الله نجفى، قم / .1404

ارسطو: سياست، ترجمه حميد عنايت، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، تهران / .1371

امام خمينى: صحيفه نور، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران / .1378

آمدى، عبدالواحد: غررالحكم و دررالكلم، دارالكتاب الاسلامى، قم / .1410

بازرگان، عبدالعلى: دين و حكومت (مجموعه سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسين)، مؤسسه خدمات رسا، تهران / .1378

بازرگان، مهدى: آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران / .1377

بلوم، ويليام تى: نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، نشر آران، تهران / .1373

بوردو، ژرژ: ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، نشرنى، تهران / .1378

بيضون، ابراهيم: الامام على فى رؤية النهج و روايةالتاريخ، بيسان للنشر و التوزيع، بيروت / .1999

تسترى، محمدتقى: بهج‏الصباغه فى شرح نهج‏البلاغه، امير كبير، تهران / .1418

تيندر، گلن: تفكر سياسى، ترجمه محمود صدرى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / .1374

ثقفى، ابراهيم: الغارات، سلسله انتشارات انجمن آثار ملى، تهران.

جعفرى، محمدتقى: حكمت اصول سياسى اسلام، بنياد نهج‏البلاغه، تهران / .1369

خزعلى، ابوالقاسم: مقاله «اصول چهارگانه حكومت» در كتاب اصول و شيوه‏هاى حكومت اسلامى در نهج‏البلاغه، بنياد نهج‏البلاغه، تهران / .1368

خوانسارى، آقا جمال: شرح غررالحكم و دررالكلم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران / .1373

حائرى، مهدى: حكمت و حكومت.

الحرالعاملى، محمدبن الحسن: وسائل‏الشيعه، دار احياء التراث العربى، بيروت (بى‏تا).

الحرانى، حسن‏بن على: تحف‏العقول، كتابفروشى اسلاميه، تهران / .1355

رضى: نهج‏البلاغه، مؤسسة النشر الاسلامى، قم / .1417

رى شهرى: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، موسسة دارالحديث الثقافيه، قم / .1421

رشيدرضا، محمد: المنار، دارالمعرفه، بيروت، (بى‏تا).

الزين، حسن: الامام على‏بن ابى‏طالب و تجربةالحكم، دارالفكر الحديث، بيروت / .1994

سحابى، عزت‏الله: جامعه مدنى و ايران امروز، نقش و نگار، تهران / .1377

سروش، عبدالكريم: مدارا و مديريت، صراط، تهران / .1376

سروش: گفتگوى «حكومت دينى، انديشه دينى»، روزنامه ايران. 1/6/ 79

شريعتى، على: مجموعه آثار، ج 26، نشر آزمون، تهران / .1374

شهيد اول، محمدبن مكى: القواعد و الفوائد، مكتبة المفيد، قم.

صدوق، محمدبن على‏بن الحسين: علل الشرايع، دار احياء التراث العربى، بيروت / .1385

طبرسى، احمدبن على: الاحتجاج، دارالنعمان، نجف / .1386

العواء، محمد سليم: فى النظام السياسى للدولة الاسلامية، دارالشروق، بقاهره / .1410

عنايت، حميد: سيرى در انديشه سياسى عرب، امير كبير، تهران / .1358

فارابى، ابونصر: السياسةالمدينة، المكتبة الزهراء، تهران / .1366

فاضل لنكرانى، محمد: آئين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران / .1374

فاضل مشهدى، محمدكاظم: نظامنامه حكومت، انصاريان، قم / .1373

فولادوند، عزت‏الله: خرد در سياست، طرح نو، تهران / .1376

قاضى، ابوالفضل: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران / .1373

كاتوزيان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، نشر دادگستر، تهران / .1377

مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بيروت / .1403

محمودى، محمدباقر، نهج‏السعادة، مؤسسة الاعلمى، بيروت. (بى‏تا)

مدنى، سيد عليخان: الدرجات الرفيعه، بصيرتى، قم / .1397

مطهرى، مرتضى: سيرى در نهج‏البلاغه، انتشارات صدرا، قم / .1368

مطهرى: بيست گفتار، دفتر انتشارات اسلامى، قم / .1359

الموسوى، محسن: دولةالامام على(ع)، دارالبيان‏العربى، بيروت / .1414

المنقرى، نصربن مزاحم: وقعة صفين، منشورات مكتبة آيةالله نجفى، قم / .1404

ميثمى، لطف‏الله: دين و حكومت (مجموعه سخنرانى در انجمن اسلامى مهندسين) مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران / .1378

النووى، يحيى‏بن شرف: شرح صحيح مسلم، دارالكتب‏العلميه، بيروت / .1415

الوائلى، احمد: على‏بن ابى‏طالب نظرة عصرية جديده، المؤسسةالعربيه للدراسات والنشر، بيروت / .1974

 

پى‏نوشتها:

1) ارسطو: سياست، ترجمه حميد عنايت، ص 123 ـ .125

2) همان، ص .282

3) همان، ص .311

4) فارابى، ابونصر: السياسة المدنية، ص .78

5) همان، ص .88

6) ر. ك: فولادوند، عزت الله، خرد در سياست، ص .35

7) ر. ك: بوردو، ژرژ: ليبراليسم، ترجمه عبدالوهاب احمدى، ص 166؛ بلوم ويليام تى: نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين، ج 2، ص 926؛ تيندر. گلن: تفكر سياسى، ترجمه محمود صدرى، ص 127 و .133

8) شيخ صدوق، محمدبن بابويه: علل الشرايع، ج 1، ص .253

9) تسترى، محمدتقى: نهج‏الصباغه، ج 10، ص .405

10) نهج‏البلاغه، خطبه .40

11) ابن‏خلدون، عبدالرحمن: المقدمه، ص .55

12) خوانسارى، آقاجمال: شرح غرر و درر، ج 6، ص .236

13) همان.

14) المنقرى، نصربن مزاحم: وقعة صفين، ص .15

15) برداشت ديگرى از اين كلام علوى، حكومت را «از اجزاى دين» مى‏شمرد. ر. ك: بيضون، ابراهيم: الامام على فى رؤية النهج ورواية التاريخ، ص .124

16) حائرى، مهدى: حكمت و حكومت، ص .196

17) سروش، عبدالكريم: مدارا و مديريت، ص 370 ـ .373

18) سروش، عبدالكريم: «حكومت دينى، انديشه دينى.» روزنامه ايران، 1/6/ .79

19) نهج‏البلاغه، خطبه .158

20) همان، خطبه .105

21) مجلسى، محمدباقر: بحارالانوار، ج 93، ص .41

22) كاتوزيان، ناصر: مبانى‏حقوق عمومى، ص .148

23) مدنى، سيد عليخان: الدرجات الرفيعه، ص .38

24) ر. ك: شهيد اول: القواعد والفوائد، ج 1، ص .38

25) ر. ك: العواء، محمد سليم: فى النظام السياسى للدولة الاسلامية، ص .138

26) نهج‏البلاغه، خطبه .216

27) همان.

28) ر. ك:قاضى، ابوالفضل: حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج 1، ص .62

29) ر. ك: الموسوى، محسن: دولة الامام على.

30) نهج‏البلاغه، خطبه 33: «پاره كفشى نزد من محبوب‏تر است از حكومت بر شما؛ مگر آن كه به احقاق حق و دفع باطلى توفيق يابم.

31) ر. ك: مطهرى، مرتضى: سيرى در نهج‏البلاغه، ص .106

32) نهج‏البلاغه، خطبه .131

33) همان، خطبه .178

34) همان، خطبه .205

35) رى شهرى، محمد: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، ج 4، ص .106

36) نهج‏البلاغه، خطبه .3

37) همان، خطبه 131: فيأمن المظلومون من عبادك.

38) همان، خطبه 37: الذليل عندى عزيز حتى اخذ الحق له؛ نامه 53: من تقدس امة لايؤخذ للضعيف فيها حقه من القوى.

39) نهج‏البلاغه، كلام .137

40) ر. ك: ابن ابى‏الحديد: شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص .36

41) كاتوزيان، ناصر: مبانى حقوق عمومى، ص .58

42) نهج‏البلاغه، خطبه 173: ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بأمرالله فيه .

43) همان، خطبه .103

44) همان، خطبه .163

45) بازرگان، مهدى: آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص .46

46) سحابى، عزت الله: جامعه مدنى و ايران امروز، ص .164

47) جعفرى، محمدتقى: حكمت اصول سياسى اسلام؛ ص .113

48) فاضل لنكرانى، محمد: آيين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، ص .60

49) خزعلى، ابوالقاسم، «اصول چهارگانه حكومت در مجموعه اصول و شيوه‏هاى حكومت اسلامى در نهج‏البلاغه»، ص .88

50) فاضل مشهدى، محمد كاظم: نظامنامه حكومت، ص .79

51) نحوه كاربرد ماده صلاح در نهج‏البلاغه نيز اين مفهوم عام را تأييد مى‏كند. ر. ك : نهج‏البلاغه، نامه 71 و حكمت 114 و خطبه .198

52) نهج‏البلاغه، خطبه .34

53) نهج‏البلاغه، نامه .52

54) نهج‏البلاغه، نامه .67

55) نهج‏البلاغه، نامه 46 و .42

56) آمدى، عبدالواحد: غرر الحكم، ص 453: على الامام ان يعلم اهل ولايته حدود الاسلام والايمان.

57) ثقفى، ابراهيم: الفاروت، ج 2، ص 501: إن احق ما يتعاهد الراعى من رعيته ان يتعاهدهم بالذى لله عليهم فى وظايف دينهم وانما علينا ان تأمركم بما امركم الله به وأن ننهاكم عما نهاكم الله عنه.

58) دابن: فلسفه نظم حقوقى، ص 26، به نقل از كاتوزيان: مبانى حقوق عمومى، ص .149

59) نهج‏البلاغه، خطبه 146، در پاسخ امام به پرسش خليفه دوم درباره شركت خليفه در جنگ با ايرانيان: و مكان القيم بالامر مكان النظام من الخزر يجمعه ويضمه فان انقطع النظام تفرق الخزر وذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابدا.

60) نهج‏البلاغه، خطبه 168، در پاسخ به درخواست رسيدگى به قتل عثمان: فاصبروا حتى يهدأ الناس وتقع القلوب موقعها وتوخذ الحقوق مسمحة.

61) ر. ك: عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص 171 و .158

62) ميثمى، لطف الله: «حكومت دينى و قانون اساسى» در مجموعه دين و حكومت، ص 128، .129

63) در ميان علماى اهل سنت، ديدگاه برخى از آنان، به عقيده شيعه نزديك است. ر. ك: رشيد رضا: تفسير المنار، ج 6 ص .367

64) الغروى، يحيى بن شرف: شرح صحيح مسلم، ج 12، ص .189

65) نهج‏البلاغه، حكمت .373

66) همان، خطبه .3

67) همان.

68) نهج‏البلاغه، نامه .4

69) همان، نامه .53

70) همان: ... ظهور مودة الرعيه ولا تظهر مودتهم الى بسلامة صدورهم... .

71) همان، نامه .70

72) نهج‏البلاغه، خطبه .97

73) همان، حكمت .261

74) همان، خطبه .92

75) همان، خطبه .127

76) حرانى، ابن‏شعبه: تحف‏العقول، ص .210

77) نهج‏البلاغه، خطبه .201

78) همان، خطبه .131

79) همان، حكمت .173

80) همان، خطبه .173

81) نهج‏البلاغه، حكمت .106

82) همان، نامه 43 و .71

83) محمودى، محمدباقر: نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغه، ج 1، ص .226

84) حرانى، ابن‏شعبه: تحف‏العقول، ص .216

85) ر. ك: مطهرى، مرتضى: بيست گفتار، ص .64

86) نهج‏البلاغه، حكمت .319

87) گفتنى است كه چون غايات حكومت داراى مراتب است، در هر مرحله ممكن است غايتى مقدمه‏اى براى وصول به غايت ديگر باشد.

88) ر. ك: نهج‏البلاغه، خطبه .131

89) همان، نامه .53

90) نهج‏البلاغه، نامه .59

91) همان، نامه .53

92) حرانى، ابن‏شعبه: تحف‏العقول، ص .126

93) همان، خطبه .216

94) در اين باره نگاه كنيد به مقاله دكتر احمد الوائلى: «هل تعثرت سياسة الامام على (ع) ولماذا؟» در مجموعه على‏بن ابى‏طالب نظرة عصرية جديدة.

95) نهج‏البلاغه، حكمت .272

96) ابن ابى‏الحديد: شرح نهج‏البلاغه، ج 19، ص .161

97) طبرسى، احمدبن ابى‏طالب: الاحتجاج، ج 1، ص .393

98) ر.ك: الزين، حسن: الامام على‏بن ابى‏طالب و تجربةالحكم.

99) نهج‏البلاغه، خطبه .164

100) همان، خطبه .16

101) همان، خطبه .92

102) همان، خطبه .3

103) همان، خطبه .216

104) نهج‏البلاغه، كلام .224

105) همان.

106) همان، نامه .62

107) همان، كلام .205

108) الرى شهرى: موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب، ج 4، ص .69

109) الحر العاملى: وسائل الشيعه، ج 11، ص 60: كان فى قتال على(ع) اهل قبلة بركة ولو لم يقاتلهم على(ع) لم يدر احد بعده كيف سير فيهم.

110) امام خمينى: صحيفه نور، ج 10، ص .107

111) همان، ج 8، ص 273: شكست حضرت امير از معاويه هيچ اهميتى نداشت، براى اين كه شكست مسلك نبود، شكست شخصى بود.

112) شريعتى، على: مجموعه آثار، ج 26، ص .108

تاريخ و فلسفه تاريخ

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

تاريخ و فلسفه تاريخ

نویسنده: دكتر رضا داورى اردكانى

فهرست :
- مقدمه
- تاريخ و عبرت در كلمات و سيره امام على(ع)
- كيست كه دل عبرت بين دارد؟
- چرا و چه وقت پيامبران مبعوث مى‏شوند؟
- پى‏نوشتها

-------------------------------------------------------

مقدمه

از دانشمند عزيز صاحبدلى كه مرا به نوشتن اين مقاله تشويق كرد، بسيار متشكرم؛ زيرا اين دعوت و تشويق نه فقط موجب شد كه بعد از مدت‏ها دوباره زمانى ـ هر چند كوتاه ـ به مطالعه در نهج‏البلاغه بپردازم و جان و دل را از عطر و نشاط آن معطر سازم، بلكه مرا برانگيخت كه به بعضى شروح نهج‏البلاغه و كتاب‏هايى كه درباره على ـ عليه السلام ـ و كلمات و سخنان او نوشته‏اند، رجوع كنم. درباره اين بزرگ، بسيار نوشته‏اند و البته صاحبان اين نوشته‏ها همگى صاحب‏نظر و محقق نبوده‏اند. مردى كه صاحب ولايت عظما است، هركس به او اندكى نزديك شود، از بزرگيش دچار هيبت مى‏شود و در دل نسبت به او احترام و محبت حس مى‏كند. طبيعى است كه ذكر جميلش در افواه همه باشد و هركس ميل كند كه چيزى راجع به او بگويد يا بنويسد . به اين جهت در مورد حضرت على ـ عليه السلام ـ بسيار سخن‏ها گفته شده و در مجموعه اين گفته‏ها همه گونه سخن از سنجيده‏ترين و سزاوارترين سخن‏ها تا حرف‏هاى معمولى و سطحى مى‏توان يافت و اين از يك جهت شادى‏بخش و ستايش‏انگيز است، و از سوى ديگر تأسف‏آور و مايه دريغ. اگر بعضى از اين نويسندگان حسن نيت و قصد اظهار ارادت نداشتند، مى‏توانستيم آنان و ناشران نوشته‏ها و گفته‏هايشان را ملامت كنيم كه چرا لا اقل درنيافته‏اند و نگفته‏اند كه قصد اظهار ارادت داشته و ران ملخ به حضرت سليمان پيشكش مى‏كنند.

آيا نوشته من نيز يكى از آنها است؟ اميدوارم كه اين وجيزه ناچيز در بارگاه فضل و كرمش نامقبول نيفتد. نكته‏اى كه بايد ذكر شود اين است كه مضمون اين نوشته در آثار متقدمان ظهور تفصيلى ندارد و اگر مطرح شده بر كنار از بعضى سوء تفاهم‏ها نبوده است و به اين جهت نتوانسته‏ام چنانكه رسم است به تتبع و رعايت رسوم و شرايط آن بپردازم و به اين جهت توقع دارم كه اين يادداشت را با ملاك‏هاى روش تتبع نسنجند كه بر شرمساريم افزوده مى‏شود . نوشته من در حقيقت نه تتبع است، نه گزارش؛ بلكه جست‏وجويى است از روى دلبستگى و وسواس براى درك نگاه تاريخى نهج‏البلاغه و مخصوصا متضمن درخواستى است از فرمانرواى ملك سخن و راهگشاى طريق هدايت كه نويسنده اين سطور را راهى به درك معناى دشوار تاريخ در نهج‏البلاغه بنمايد و او را از زمره محرومان بيرون آورد.

در مطالعه نهج‏البلاغه متن عربى را با چهار و گاهى پنج ترجمه از ترجمه‏هاى متأخر پيش رو داشته‏ام؛ اما در نقل مطالب بيش‏تر از ترجمه استاد دكتر سيد جعفر شهيدى استفاده كرده‏ام .

 

تاريخ و عبرت در كلمات و سيره امام على(ع)

مقاله‏اى كه پيش روى شما است، متضمن سير اجمالى در كلمات مولاى متقيان و اميرمؤمنان، حضرت على ـ عليه‏السلام ـ درباره تاريخ است. پژوهنده‏اى كه با چنين قصدى در كلمات آن بزرگ نظر مى‏كند، به نكات بديع بسيار برمى‏خورد كه مى‏توان آن‏ها را گوهرهاى تذكر تاريخى دانست. مرد خدا در هرچه نظر مى‏كند و مى‏بيند، در آن جلوه خدا مى‏بيند و از حوادث روزگار درس عبرت مى‏آموزد؛ اما نه مرد خدا بودن يا مرد خدا شدن آسان است و نه بخت ديده عبرت‏بين، يار همه كس مى‏شود. ما چيزها را مى‏بينيم و مى‏پنداريم كه چون چشم داريم مى‏بينيم و داشتن چشم براى ديدن و ديدار كافى است. درست است كه ما با چشم مى‏بينيم و اگر چشم نداشتيم اشياى ديدنى و محسوس را نمى‏ديديم، اما ديدن چشم صرف يك امر مكانيكى و فيزيولوژيك نيست و اگر چنين بود بيننده با آن چيزى دريافت نمى‏كرد؛ يا همه بينندگان هرچه را مى‏ديدند يكسان درك مى‏كردند. اصلا ديدن و شنيدن را نحوه بستگى و تعلق ما و نظم سخن و عالمى كه در آن بسر مى‏بريم، راه مى‏برد. به سخن بلند مولاى موحدان بينديشيم كه فرمود: ما رأيت شيئا الا و رأيت‏الله قبله. آن‏كه پيش از ديدن با چشم تن، چشم دل باز نكرده است، چيزى نمى‏بيند و اگر ببيند امور پراكنده و آشفته و آشوب مى‏بيند. ديدن چشم را ادراكى مقدم بر آن راه مى‏برد كه ملاصدرا از آن به «ادراك بسيط» تعبير كرده است. نظير اين ادراك در پديدارشناسى معاصر هم مورد توجه قرار گرفته است و در حقيقت با وجود و عدم اين درك بسيط است كه گروهى از مردمان، اهل ذكر مى‏شوند و مردمى ديگر در غفلت مى‏مانند يا غفلت و تذكر در اوقات و زمان‏هاى تاريخى يك قوم كم‏تر و بيش‏تر مى‏شود. اشخاص هم، چون به حوادث و پيش‏آمدها مى‏نگرند، آنها را يكسان درك نمى‏كنند؛ يعنى اگر دل عبرت بين نباشد، ديده نيز عبرت بين نمى‏شود.

هان اى دل عبرت‏بين از ديده عبر كن هان

ايوان مدائن را آيينه عبرت دان

 

.1 كيست كه دل عبرت بين دارد؟

قبل از اين كه به اين پرسش بپردازيم، بايد تصريح شود كه قرار نيست از فلسفه تاريخ حضرت على(ع) بحث شود و آن بزرگ در عداد فلاسفه تاريخ قرار گيرد؛ زيرا نكات نهج‏البلاغه و به طور كلى كلمات علوى ـ و يا هر روايتى كه از ائمه دين نقل شده است ـ سخن هدايت است، نه زبان عبارت ارباب علوم رسمى. نهج‏البلاغه سراسر درس تذكر و عبرت است. هر درس تذكرى، فلسفه تاريخ نيست. قصد صاحب بزرگ آن نيز تدوين فلسفه تاريخ و هيچ علم خاص ديگر نبوده است. البته مولا فرموده است كه «خبر گذشته و آينده و احكام ناظر بر روابط كنونى جامعه‏تان در قرآن موجود است» ⁽¹⁾ . با وجود اين، نه قرآن و نه نهج‏البلاغه، كتاب فلسفه نيستند. حضرت على(ع) هم نخواسته است فلسفه تاريخ تدوين كند؛ بلكه او دل عبرت‏بين داشته و با مرگ كه تقدير همه آدميان است، انس يافته و با اين انس گذشته و گذشتگان را مى‏ديده و در موقع و مقام ولايت مقتداى اهل نظر و بصيرت و اعتبار شده است.

آنها كه مى‏گويند علم با تجربه به دست مى‏آيد، درست مى‏گويند؛ اما اگر اين گفته را بر فرض وجود بشرى كه حقيقت وجودش لوح پاك و عارى از هر نقش است، استوار كنند، راهشان به بن‏بست مى‏رسد. آدمى لوح پاك و نانوشته نيست و حتى اگر لوحى باشد كه بر آن چيزى حك نشده باشد، آن لوح آمادگى و استعداد خاص دارد و لااقل اثر تجربه مى‏تواند در آن حك شود، يا بهتر بگوييم تجربه در اين لوح معنى مى‏شود؛ زيرا تجربه قبل از فهم نيست و اگر فهم نباشد، تجربه صورت نمى‏بندد. حوادث تاريخ هم براى كسى تجربه مى‏شود كه از پيش فهمى از تاريخ داشته باشد. اين فهم، فهم هيچ حادثه مشخص و معينى نيست، بلكه درك بسيط و غيرحصولى اين معانى است كه: .1 ما اهل عهد و پيمانيم و اگر عهد مى‏شكنيم باز آن را تجديد مى‏كنيم؛ .2 زندگى دنيوى زندگى با مرگ است و ما با مرگ زندگى مى‏كنيم؛ .3 ما وقتى با ياد مرگ تنها مى‏شويم، از حوادث تاريخ بهتر مى‏توانيم درس بياموزيم. ما در روز الست پيمان بسته‏ايم كه جز پروردگار حقيقى خود را نپرستيم، اما اين‏جا يعنى زمين جايگاه آزمايش و دار بلا و ابتلا است. چنان‏كه خداوند چون آدم را آفريد و به فرشتگان امر كرد كه او را سجده كنند و شيطان با استكبار از اطاعت فرمان سرباز زد، آدم را در سرايى جاى داد كه ابزار زندگيش را كامل و جايگاهش را ايمن ساخته بود و او را در خصوص ابليس و دشمنى ريشه‏دارش هشدار داد؛ اما سرانجام ابليس به دام فريبش آورد. يقين او را به شك و در نهايت نشاط وى را به دلهره و ترس بدل كرد و با فريبكارى ابليس، آدم به دام پشيمانى فرو افتاد. با اين همه خداوند سبحان در توبه را به روى آدم گشوده گذاشت. تا از آن تنگنا و بن‏بست گريزگاهى بيابد و راه نجاتى بجويد و كلمه رحمتش را به او آموخت و بازگشتش را به بهشت وعده فرمود . سپس او را به سراى گرفتارى و آزمون و دنياى زاد و زايش فرود آورد و از آن وقت در حق او اين سخن بلند درست آمد كه: چكند كز پى دوران نرود چون پرگار

هر كه در دايره گردش ايام افتاد در پيام نخستين روز خلافت فرمود: «آن كس كه با ديده عبرت به سرنوشت گذشتگان بنگرد، پرهيزگار مى‏شود و هرگز در پى بدى و ناسازگارى نمى‏رود .» ⁽²⁾ و در وصف و صفت دهر، مرگ را دخيل كرده است: الدهر يخلق الابدان و يحدد الآمال و يقرب المنيه و يباعد الامنيه من ظفر به نصب و من فاته تعب؛ «روزگار پوشاننده بدن‏ها، محدودكننده آرمان‏ها، نزديك آورنده مرگ‏ها، و دوركننده آرزوها است. كاميابى‏هاى ماديش رنج‏آورند و ناكامى‏هايش خستگى زا.» ⁽³⁾ نيز از قومى و مردمى ياد مى‏كند كه مرگ تن خود را بزرگ مى‏شمارند و خود بيش از هر چيز بزرگ شمار مرگ قلب‏هاى زنده خويشند ⁽⁴⁾ اين مرگ، آگاهى مردى را كه مى‏گفت: «پسر ابى‏طالب از مرگ بى‏پژمان است، بيش از آنچه كودك پستان مادر را خواهان است ⁽⁵⁾ » مستعد آشنايى با راه‏هاى آسمان و آينده ساخته بود. اين جان مستعد همزمان حضرت مصطفى (ص) و هم عهد نزول قرآن كه از پيامبر درس آموخت، نه فقط آموزگار و مفسر قرآن، بلكه قرآن ناطق و متحقق شد. مولاى موحدان از قرآن آموخت كه علم و عبرت و خشيت و حكمت ملازم و به هم بسته‏اند. در اين گفته دقيق دقت فرماييد: «يقين را نيز چهار شعبه است: نگرشى به زيركى، رسيدن به دقائق حكمت، پند گرفتن از گذشت روزگار و نگهداشتن روش اسلاف. آن كس كه نگرش زيركانه‏اش بود به دقايق حكمت دست يابد و آن‏كه به دقايق حكمت دست يابد، سيرت [عبرت‏] روزگار را بشناسد و آن‏كه سيرت روزگار را بشناسد، چنان است كه با اسلاف بسته است.» ⁽⁶⁾ در نامه به امام حسن(ع) نيز اين نكته را دوباره مورد تأكيد قرار داد و فرمود: «اگر من به اندازه تمامى نسل‏هاى گذشته عمر نكرده‏ام، در كار و كردار آنان نظر كرده‏ام و در اخبارشان انديشيده‏ام و در آثارشان سير كرده‏ام؛ چنان‏كه گويى يكى از آنان شده‏ام.» ⁽⁷⁾ و در خطبه 16 فرمود: «... آن‏كه عبرت‏هاى روزگار او را آشكار شود و از آن پند پذيرد و از كيفرها كه پيش چشم او است، عبرت گيرد، تقوا او را نگاه دارد.» ⁽⁸⁾ نيز در خطبه 361 با استناد به آيه مباركه ان فى ذلك لعبرة لمن يخشى (نازعات، آيه 26) همه موجودات و حوادث را نشانه عبرت مى‏بيند و البته بزرگ‏ترين عبرت‏ها در نظر او سرگذشت مردمى است كه بستگى به دنيا آنها را مست غرور كرده است؛ يعنى از وضع خود غافلند و نمى‏دانند كه فريفته دنيا شده‏اند. حضرت مولا در شرح آيه ما غرك بربك الكريم، وضع ما را در دنيا اين چنين وصف كرده است: راستش را مى‏خواهى دنيا هرگز تو را نفريفت؛ اما تو بودى كه فريفته آن شدى. او اندرزهاى گرانبهايش را در دسترس تو گذاشت و از برابرى و انصاف آگاهت ساخت؛ ولى تو به آن‏ها پشت پا زدى. دنيايى كه پيوسته درد و ناراحتى تن و كم شدن نيرو و كاهش توانايى را به تو يادآورى مى‏كند، راستگوتر و وفادارتر و بالاتر از آن است كه تو را بفريبد. يا اين كه فريفته‏ات سازد و بعد دچار رنج و شكنجه‏ات كند. اگر با دنيا در خانه‏هاى خالى و جامانده و ديار فراموش‏شده و وامانده روبه‏رو شوى، هر آينه مى‏بينى كه چون رفيقى شفيق و يارى دلسوز به تو يادآورى‏هاى درست و سودمند مى‏نمايد و هميشه پندهاى رسا و گرانبها بر آنها مى‏افزايد. ⁽⁹⁾ نكات ظريفى در اين كلمات درج است كه آدمى را به حيرت و اعجاب وامى‏دارد. دنيا و زندگى و مرگ و تاريخ و حوادث در نگاه على ـ عليه‏السلام ـ همان نيست كه به نظر مردم معمولى مى‏آيد؛ بلكه همه اين‏ها در نظر آن بزرگ، آيينه حق است و اگر در آن حق را ببينند، آن شى‏ء، حكم آموزگار پيدا مى‏كند. مفاهيمى مثل دنيا و زندگى بسته به اين‏كه در چه نسبتى وارد شوند، معناى متفاوت پيدا مى‏كنند؛ چنان‏كه به خود نظر كردن يا خودبينى، خوب و پسنديده نيست، اما گاهى بايد فارغ از غم دنيا و بود و نبود آن در آيينه وجود خويش نظر كرد و در غم خويش بود. اگر از ما و به خصوص از كسانى كه پرواى اخلاق دارند، بپرسند آيا غمخوار خويش بايد بود يا غم ديگران بايد خورد، دومى را سفارش مى‏كنند و مسلما در ساحت اخلاق، درست اين است كه به فكر ديگران باشيم؛ اما ساحتى مقدم بر اين ساحت اخلاقى وجود دارد كه اخلاق از آن‏جا مى‏رويد؛ آن‏جا بايد غمخوار خويش باشيم و با رجوع به آن ساحت است كه حافظ گفته است:

پيوند عمر بسته به مويى است هوش‏دار

غمخوار خويش باش غم روزگار چيست

در اين‏جا شايد شاعر نظر به احوالى داشته است كه انعكاس آن در آغاز نامه اميرمؤمنان به فرزندش امام حسن ـ عليهماالسلام ـ پيدا است. آن‏جا كه فرمود: آنچه آشكار از پشت كردن دنيا بر خود ديدم و از سركشى روزگار و روى آوردن آخرت بر خويش سنجيدم، مرا از ياد جز خويش باز مى‏دارد و به نگريستنم بدانچه پشت سر دارم نمى‏گذارد، جز كه من هرچند مردمان را غمخوارم، بيش‏تر غم خود را دارم. اين غمخوارى رأى مرا بازگردانيد و از پيروى خواهش نفسم بپيچانيد و حقيقت كار را برايم آشكار نمود. ⁽¹⁰⁾ مى‏بينيم كه نسبتى ميان غمخوار خويش بودن ـ به‏معناى تذكر به حقيقت وجود آدمى ـ و ادبار دنيا و اقبال آخرت وجود دارد. راستى چگونه مردى كه دنيا پيش چشم او از آب دهان بز بى‏مقدارتر بود، دنيا را ستايش مى‏كرد و سمت پندآموزى و راهنمايى به او نسبت مى‏داد. توجه كنيم كه دنياى بى‏مقدارتر از آب دهان بز و خوارتر از كفش كهنه، دنياى غرور فريفتگان است و به همين جهت مى‏فرمود: «دنياى شما پيش من... اما دنيايى كه آفريده خدا است و گذرگاه و وطن آدميان است، سراى خوبى است.» دنيا به خودى خود بد نيست، بلكه در نسبت با ما است كه بد يا خوب مى‏شود. اگر در نسبتى كه با آن داريم، حد و قدر آن را شناختيم، در آن صورت خانه ما و جايگاه آزمايش ما است؛ اما اگر انديشه اخلاد الى الارض وجود ما را مسخر كرد، دنيا مايه تباهى و زيانكارى ما خواهد بود. ما به دنيا آمده‏ايم كه از آن بيرون شويم . ما با ياد مرگ با دنيا نسبت درست برقرار مى‏كنيم. عبرت هم با شناخت اين نسبت، يعنى شناخت دنيا و با ياد مرگ ممكن و ميسر مى‏شود؛ اما مرگ چيزى نيست كه به آسانى وصف شود و دل‏هاى مردمان آن را دريابد و بپذيرد.

در خطبه 113 به مخاطبان خود ـ كه مردم سراسر تاريخند و نه صرف جمعى كه در مجلس او حاضر بوده‏اند ـ تذكر مى‏دهد كه ياد مرگ از دل‏هاى آن‏ها رفته و جاى آن را آرزوهاى فريبنده گرفته است. به عبارت ديگر بستگى به اين جهان، آن جهان را از يادها برده است.

در اين جا اين پرسش پيش مى‏آيد كه با مقدم داشتن آخرت بر دنيا، تاريخ چه اهميتى مى‏تواند داشته باشد. انديشه تاريخى كه از قرن هيجدهم در اروپا پديد آمده و فلسفه‏هاى تاريخ در زمينه آن روييده است، بيش‏تر جهان‏بين است و به آخرت ناظر نيست. اما اين نظر تاريخى در اصل دينى است و شايد در عالم دنيادارى هم گوياى سپنجى بودن جهان و نه حكايت دوام و پايدارى آن باشد. در اديان توحيدى كه كتاب آسمانى و پيامبر دارند، اين اصل جارى است كه خداوند آدميان را بدون راهنما نمى‏گذارد و در وقت مناسب پيامبران و سفيران خود را مى‏فرستد تا مردم را بشارت دهند و انذار كنند. پيامبران چنان‏كه عارفان گفته‏اند، هر كدام مظهر يك يا چند اسم از اسماى الهى‏اند و پيامبر خاتم مظهر جميع اسماى الهى است و در هر عهد يا دوره‏اى، اسم يا اسمايى غالب و حاكم است. بنابراين قول هر عهدى صورت و حقيقت خاص دارد. علاوه بر اين، دين وعده نجات مى‏دهد و معتقدان و مؤمنان، اميد نجات و آمدن منجى دارند.

در تفكر دينى ما بشر فقير و نيازمند است و خداوند هرگز او را به خود وانمى‏گذارد و اين به خود وانگذاشتن، مستلزم جارى بودن حكمت الهى در تاريخ است. اين‏كه تاريخ بشر بر طبق حكمتى جريان دارد و اهل خشيت و حكمت، اين حكمت را در مى‏يابند و از عبرت‏ها درس مى‏آموزند، ريشه در تفكر دينى دارد.

 

.2 چرا و چه وقت پيامبران مبعوث مى‏شوند؟

گفتيم كه تاريخ در تفكر دينى و در نظر ارباب معرفت، تاريخ پيامبران و رسولان الهى است و با حادثه سكنا گزيدن حضرت آدم در زمين آغاز مى‏شود و با آمدن منجى آخر زمان پايان مى‏يابد. اين‏كه كسانى اين تلقى را نوعى يا صورتى از تاريخ‏انگارى دانسته‏اند، درست نيست. البته تاريخ‏انگارى برگرفته از نظر عهد عتيق و عهد جديد و قرآن مجيد و كلمات اولياى دين درباره تاريخ است؛ اما آن نگاه و نظر تاريخى دينى در فلسفه تاريخ و تاريخ‏انگارى متأخر، از جوهر دينى و الهى خالى مى‏شود و وجهه بشرمدارى (اومانيسم) پيدا مى‏كند.

اگر توجه داشتن به آغاز و انجام كار بشر و اقوالى مانند اين كه صلاح و فساد صرفا صفت اشخاص نيست، بلكه عارض زمانه و تاريخ نيز مى‏شود، يا هر كارى مرهون وقت خاصى است و امثال اين‏ها، در ذيل مذهب اصالت تاريخ قرار مى‏گيرد، بيش‏تر دينداران بايد مايل به مذهب اصالت تاريخ باشند؛ ولى اگر براى بيرون آمدن و رهايى از مذهب اصالت تاريخ نبايد از آغاز و انجام سخن گفت و به هيچ نظم و پيوستگى و ربط در تاريخ قائل نبود، به نظر مى‏رسد كه اعتقاد به تاريخ‏انگارى بهتر از انكار آن است. ولى اين‏جا مقام رد و اثبات تاريخ‏انگارى نيست، بلكه مى‏خواهيم نسبت ميان انسان و تاريخ را در كلمات و اشارات حضرت على ـ عليه‏السلام ـ درك كنيم. اين‏كه آيا بحث از آغاز و پايان تاريخ، نوعى تاريخ‏انگارى است، بايد در جاى خود بحث شود. اكنون سخن اين است كه ما حقيقت خود را در آغاز تاريخ و هنگام آمدن آدم ابوالبشر به زمين مى‏بينيم و مولاى متقيان چه خوب اين آغاز را تقرير فرموده و شرح داده است: چگونه شيطان، آدم ابوالبشر را فريفته تا يقين را به گمان بفروخته و آتش دودلى بر و بار عزم او را سوخته و شادمانى داده و بيم خريده، فريب خورده و پشيمانى كشيده تا خداوند در توبه به روى او گشوده و كلمه رحمت بر زبان او نهاده و بدو وعده بازگشت به جنت داده و او را درين سرا كه خانه رنج و امتحان است، فرود آورده است. ⁽¹¹⁾ تاريخ با عهد پديد مى‏آيد و به يك معنا عهد همان تاريخ است. كسى كه عهد مى‏بندد، ممكن است عهد خود را بشكند. آدمى در روز الست عهد كرده است كه پروردگار خود را بپرستد، اما بشر اهل غفلت و فراموشى است و چه بسا در گردش زمان عهد را از ياد مى‏برد. به اين جهت ارسال رسولان ضرورت پيدا مى‏كند: خداوند سبحان از فرزندان او (آدم) پيامبرانى برگزيد و اين هنگامى بود كه بيش‏تر آفريدگان از فطرت خويش بگرديدند و طومار عهد در نورديدند . حق او را نشناختند و برابر او خدايانى ساختند.... پس هرچند گاه پيامبرانى فرستاد و به وسيله آنان به بندگان هشدار داد تا حق ميثاق الست را بگذارند و نعمت فراموش كرده را به ياد آورند. ⁽¹²⁾ تاريخ در حقيقت تاريخ غفلت و تذكر است؛ اما تذكر به عهد قديم، صرف تكرار تاريخ و اعمال و سخنان گذشتگان نيست. افلاكى از قول شمس تبريزى نكته‏اى آورده است كه وضع غفلت را به خوبى روشن مى‏كند: «تا كى... با عصاى ديگران راه رويد؟ اين سخنان كه مى‏گوييد از حديث و تفسير و حكمت و غيره، سخنان مردم آن زمان است كه هر يك در عهد خود به مسند مردى نشسته بودند و معانى مى‏گفتند و چون مردان اين عهد شماييد اسرار و سخنان شما كو.» ⁽¹³⁾ وقتى بنا به گفته مولاى متقيان: «روزگارى خواهد آمد كه اسلام را از حقيقت آن بردارند، همچون ظرفى كه واژگونش كنند و آن را از آنچه در آن دارد تهى سازند» كسانى بايد پيدا شوند كه عهد گذشته را به ياد آورند و تجديد كنند. حضرت مولى الموحدين در تفسير آيه ان فى ذلك لايات و ان كنا لمبتلين (مؤمنون، آيه 30) دنيا را دار بلا و ابتلا و آزمايش خوانده است. ما همواره در معرض آزمايشيم و در موقعيت خاص قرار داريم و بايد پاسخگوى عمل خود باشيم و اين يكى از صورت‏هاى تاريخى بودن وجود آدمى است. ما فارغ از زمان و تاريخ نيستيم و اين‏كه فرمود: الدهر يومان يوم لك و يوم عليك نيز بر همين معنا دلالت دارد. دهر نسبت به ما على السواء نيست و ما بيرون از آن قرار نداريم. زمانه يا با ما است و يا بر ما است. به عبارت ديگر، گاهى زمانه به ما رو مى‏كند و گاهى پشت، و پيدا است كه مردمان در ايامى كه زمانه به آنان رو مى‏كند، خشنود مى‏شوند و در زمانه ادبار ناراضى و خشمگينند . آن‏ها با خشنودى و سخط خود به تاريخ بستگى پيدا مى‏كنند؛ چنان كه وقتى كسى كارى مى‏كند و ديگران به آن رضا مى‏دهند، آن‏ها همه مسئول آن كارند. علاوه بر اين مردمان را خشنودى و ناخشنودى به هم مى‏پيوندد؛ چنان كه ناقه ثمود را يك تن پى كرد، اما چون همه به آن رضا دادند، خداوند همه ايشان را عذاب كرد. در قرآن كريم نيز فاعل فعل جمع است و پشيمانى نيز به جمع نسبت داده شده است. مردمان با موافقت و مخالفت قلبى خود نشانه و مظهر وحدت مى‏شوند و اگر اختلاف و تفرقه در ميان آنان راه يابد، ضعف و فتور نيز در پى آن خواهد آمد. در پاسخ شخصى كه گفت كاش برادرم در اين جنگ با شما بود، فرمود: «اگر برادرت در ايمان با ما بود، در اين صحنه نيز بى‏ترديد با ما است». يكى ديگر از لوازم تاريخى بودن بشر هم‏پيمانى و همبستگى است. در اين همبستگى است كه آدمى خود را مسئول مى‏يابد و با آن سامان و نظم پديد مى‏آيد. اين بستگى مايه وحدت و الفت مردمان است و اگر سست شود، وحدت به تفرقه و دورى مبدل مى‏شود و رشته كارها از هم مى‏گسلد. اندرز امام ـ عليه السلام ـ اين است كه در تفاوت احوال مردمان بينديشيم و ببينيم چه چيز آنان را عزيز كرد و شر دشمنان را از سر آنان كوتاه گردانيد و زمان بى‏گزندى آنان را طولانى كرد. به نظر آن بزرگ اين‏ها فرع دورى نمودن از پراكندگى و روى آوردن به سازوارى (الفت) و يكديگر را بدان برانگيختن و سفارش كردن و پرهيز از كين‏توزى و كاشتن تخم نفاق در سينه و دست از يارى يكديگر كشيدن و كارهايى از اين قبيل است كه پشت نيرومندان را مى‏شكند. ⁽¹⁴⁾ پس بستگى ايمانى و گذشت از نفسانيت فردى و غرور است كه مايه بزرگى و عزت مى‏شود؛ ولى اين بدان معنا نيست كه اهل ايمان در تاريخ ظاهرى، همواره بر مسند پيروزى نشسته باشند . ايمان و دلبستگى به حق تاوان سنگين دارد. ايمان با تحمل درد و با گذشت و شجاعت اثبات مى‏شود. ايمان حرف نيست، ادعا نيست، بلكه در آزمايش بزرگ متحقق مى‏شود. مولا نيز كه در سخنان خود به تجربه‏هاى تاريخ نظر داشته است، از عذاب‏هايى ياد مى‏كند كه مؤمنان تحمل كرده‏اند. «... وقتى فرعون‏ها مؤمنان را به بردگى مى‏گيرند، اگر ايمان و صبر را نگاه دارند ـ كه در حقيقت صبر و ايمان آنان را نگاه مى‏دارد ـ خداوند گشايشى برايشان پديد مى‏آورد و ارجمندشان مى‏سازد. اين عزت و ارجمندى تا زمانى مى‏پايد كه قوم يكدل و يك جهت باشد و ديده‏ها به يك سو دوخته و اراده‏ها در پى يك چيز تاخته باشد، اما چون ميانشان جدايى و تفرقه افتد و سخن‏ها و دل‏ها پراكنده شود، خداوند لباس كرامت از تنشان بيرون مى‏آورد.»

مولاى ما تذكر مى‏دهد كه داستان و تاريخ اين مردم باقى مى‏ماند و مايه عبرت عبرت‏آموزان مى‏شود و بايد چنين شود. نمونه‏اى كه آن حضرت ذكر مى‏كند، سرگذشت فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل ـ عليهم‏السلام ـ است كه تا گرفتار پريشانى و تفرقه بودند، قيصرها و كسراها بر آنان حكومت مى‏كردند: «نه دعوتى [بگوششان مى‏رسيد] كه به آن روى آورند و نه سايه الفتى [مى‏يافتند] كه رخت بدان جا افكنند.» ⁽¹⁵⁾ اين نه فقط اشاره به وضعى است كه اعراب قبل از بعثت پيامبر(ص) بدان دچار بودند، بلكه در آن بعثت همه پيامبران به وقت و تاريخ موكول شده است؛ يعنى زمانى كه مردم دوران فترت را مى‏گذرانند، در عين حال دل‏ها مستعد وحدت و گوش‏ها آماده شنيدن پيام همبستگى و عزت شده باشد. اينان هم تا وقتى صاحب نعمتند كه ياد خدا مى‏كنند و شكر نعمت او به جا مى‏آورند؛ چنان كه مى‏فرمايد: هرگز هيچ قومى كه نعمت و عيش راحت داشته آن را از دست نداده است، مگر اين كه به ورطه گناه درافتاده است؛ چرا كه «خداوند نسبت به بندگانش ظلم روا نمى‏دارد» . (انفال، آيه 51) و اگر مردمان در هنگامى كه نعمت بر سرشان نازل مى‏شد و از نقمت رهايى مى‏يافتند با صدق نيت و صفاى قلب به خداى خود رو مى‏كردند، خداوند نعمت را به ايشان باز مى‏گرداند و فساد ايشان را به صلاح و سامان مبدل مى‏كرد. اما اكنون نگرانم كه مبادا در وضع فترت باشيد. بى‏گمان وضع گذشته شما در نظر من پسنديده نبود، اما اگر به وضع زمان بعثت بازگرديد، مردم سعادتمندى هستيد. من آنچه از دستم برآيد مى‏كوشم و درباره گذشته چيزى كه مى‏گويم اين است كه خداوند گذشته را عفو مى‏كند. ⁽¹⁶⁾ آن حضرت در هنگام قبول خلافت نيز با تذكر اين اصل كه روشن شدن عبرت‏هاى تاريخ و عبرت گرفتن از حوادث، تقوا مى‏آفريند [تقوايى كه آدمى را از گرفتارى در شبهات مصون مى‏دارد] هشدار داده بود كه آزمون روز بعثت پيامبر(ص) تجديد شده است. بازگشت روز بعثت نكته قابل تأملى است. در روز بعثت مردمان مشرك بودن و چون پيامبر (ص) دعوت خود را اظهار كرد، بسيارى با او به مخالفت و دشمنى برخاستند. اما روزى كه على ـ عليه‏السلام ـ به خلافت رسيد، قلمرو حكومت اسلام از مديترانه و آفريقا تا قلب آسيا وسعت داشت. اين بار كسانى به نام اسلام و مسلمانى در برابر حكومت على ـ عليه‏السلام ـ قرار گرفتند و اين بدان جهت بود كه مسلمانى مسلمانان ديگر شده بود. امام اين معنا را مى‏دانست، اما همه از عهده فهم آن برنمى‏آمدند. امام به مردمى كه بلاى تفرقه و خودرأيى در جانشان افتاده بود، تذكر مى‏داد كه بسيارى از مردمان بعد از هجرت به بدويت و تعصب عربيت روى آوردند و بعد از اين كه همبستگى اسلامى پيدا كردند، باز گروه گروه شدند و ديگر به اسلام و به نام آن تعلقى ندارند و از ايمان جز رسوم و تشريفات چيزى نمى‏شناسند. ⁽¹⁷⁾ اسلامى كه پيامبر آورد، تركيبى اتحادى از روح و جسم بود. اين اسلام در طى زمان تبدل پيدا كرد و روح آن دچار ضعف شد و جسم آن باقى ماند. با اين تحول و تبدل پيدا است كه حكومت عدل دشوار مى‏شود. مولا ـ عليه السلام ـ مى‏دانست كه زمان و قدرت از هم منفك نيست و از اين كه فرمود: اذا تغير السلطان تغير الزمان، مراد اين نبود كه وقتى حاكمى برود و حاكمى ديگر به جاى آن بيايد، زمان هم ديگر مى‏شود. در اين جا مراد از سلطان، قدرت پراكنده و منتشرى است كه بر دل و جان مردم غالب مى‏شود؛ چنان‏كه اگر اين سلطان، دين توأم با روح باشد، زمان زمان دين و زبان زبان عدالت است و اگر دين ظاهر و بى‏روح و تشريفاتى و لفظى سلطنت كند، زمان با فرصت‏طلبان مدارا مى‏كند و حتى در به روى آنان مى‏گشايد. امام ـ عليه السلام ـ ميان مردم و حكومتى كه دارند، مناسبت قائل است. مردم گاهى و در زمانى حكومت ظالم را بر حاكم عادل ترجيح مى‏دهند و حكومت عدل را برنمى‏تابند؛ ولى حكومت ظالم مردم را به باطل مى‏كشاند و مردمى كه از باطل پيروى كنند، نعمت و آزادى را نيز از دست مى‏دهند. مردم وقتى دست در حبل‏المتين الهى مى‏زنند، آرامش و قرار و وحدت پيدا مى‏كنند و به نظام و ثبات و اقتدار مى‏رسند. نكته مهم اين است كه درك و فهم نيز به يك معنا تاريخى است؛ چنان‏كه فرمود: شما امور را تجريه كرده‏ايد و طعم تجربه را چشيده‏ايد و از گذشته پند آموخته‏ايد و از تاريخ گذشته، مثل‏ها براى شما گفته‏اند و شما را به امر واضحى دعوت كرده‏اند كه جز كران و كوران كسى نمى‏تواند آن همه را ناشنيده و ناديده انگارد و آن كه خداوند در آزمايش و تجربه او را بهره‏مند نسازد، از هيچ چيز بهره‏مند نمى‏شود و چندان دچار كاستى و نقصان مى‏شود كه خوب و بد (معروف و منكر) را از هم بز نمى‏شناسد. ⁽¹⁸⁾ او به پيروى از قرآن و پيامبر، نژاد و نسب را به چيزى نمى‏گرفت و عزت و عظمت را فرع همزبانى و وحدت كلمه مى‏دانست و تعليمش بر اين اساس استوار بود كه هيچ قومى ذليل بالذات يا عزيز ذاتى نيست و چه بسا عظمت‏ها كه به خوارى مبدل مى‏شود و چه بسيار رنج‏كشيدگان كه به عظمت و قدرت مى‏رسند. درست است كه عزت و ذلت به دست خداوند ـ جلت عظمته ـ است، اما تا قومى مستعد عزت نشود، عزت نمى‏يابد و تا وقتى تن به ذلت ندهد، ذليلش نمى‏كند؛ يعنى عزت و ذلت چيزى جدا از فكر و ذكر و بينش و ادراك و تاريخ مردمان نيست. مردمى كه تاب تحمل سختى و آزمايش بزرگ ندارند و به تن‏پرورى و سهل‏انگارى و خوش‏گذرانى خو كرده‏اند و به فرمان خداى بزرگ گردن نمى‏گذارند، اسير قهر جابران و برده ستمكاران مى‏شوند و اين نكته‏اى است كه در كلمات مولا به كرات و به عبارات مختلف آمده است. در خطبه قاصعه كه بيش‏تر مطالب آن به تاريخ راجع است، نكاتى است كه مخصوصا بايد مورد تأمل قرار گيرد. در اين خطبه به بناى خانه خدا و كعبه اشاره مى‏شود و اين كه «... آن خانه را در سنگلاخى نهاد از همه سنگستنان‏هاى روى زمين دشوارتر، و ريگزارى كه رويش آن از همه كم‏تر... پس آدم و فرزندان او را فرمود تا روى بدان خانه دارند. پس خانه براى آنان جايگاهى گرديد كه سود سفرهاى خود را بردارند و مقصدى كه بارهاى خويش در آن فرود آرند.» ⁽¹⁹⁾ در اين خطبه اشاره شده است كه: «خداوند مى‏توانست خانه را در سرزمين آباد و در ميان باغ‏هاى سبز و خرم قرار دهد، اما چنين نكرد تا بندگانش را به گونه گون سختى‏ها بيازمايد ... و به ناخوشامدها آزمايششان كند تا خودپسندى را از دل‏هاشان بزدايد و خوارى و فروتنى را در جان‏هاشان جايگزين فرمايد و آن را درهايى سازد گشاده به بخشش او و وسيله‏اى آماده براى آمرزش او.» ⁽²⁰⁾ و اين مى‏تواند پاسخى باشد به كسانى كه مى‏گويند اگر گناه آدم نبود خير و طاعت و ثواب هم نبود.

مى‏بينيم كه تاريخ بشر كه از بناى خانه خدا در زمان آدم ـ عليه السلام ـ شروع مى‏شود، چگونه به آخرت مى‏پيوندند؛ يا درست بگوييم: چگونه اين جهان به آن جهان پيوسته است و هرچه اين پيوستگى را سست كند، انحراف است و شاهد مى‏آورد كه امت‏هاى پيشين كه به مال و نژاد تعصب ورزيدند، چه كيفرها ديدند و سفارش مى‏كند كه «نيك و بد احوالشان را به ياد آرند و خود را از مانند شدن به آنان برحذر دارند.» ⁽²¹⁾ من گاهى فكر مى‏كنم كه توجه مسلمين به تاريخ و ظهور مورخان و كتب تاريخى بزرگ، فرع توجهى است كه مثال آن را در قرآن ⁽²²⁾ و در كلمات مولاى متقيان مى‏بينيم. اما اين تاريخ، تاريخ مفاخر و تاريخ حسب و نسب و مفاخرت نيست؛ بلكه تاريخ تذكر و عبرت است. اين صفت تاريخ حتى در عناوين كتب تاريخى دوره اسلامى نيز منعكس شده است. در عناوينى چون مروج الذهب و معادن الجوهر و التنبيه و الاشراف مسعودى و تجارب الامم ابن مسكويه و تجارب السلف هندوشاه نخجوانى و كتاب العبر ابن خلدون و ... . اما نكته مهم اين است كه توجه به تاريخ در قرآن و نهج‏البلاغه مى‏توانست به پديد آمدن نوعى تاريخ جهانى مودى شود. ابن قتيبه و مسعودى از بزرگان و پيشروان انديشه تاريخ جهانى‏اند و البته اين تاريخ جهانى با تاريخى كه از قرن هيجدهم پديد آمد، تفاوت دارد. تاريخ جديد هم، تاريخ جهانى است، اما محور اين تاريخ و صورت كلى آن در غرب با تجدد قوام يافته و ترسيم شده است. تاريخ جهانى به صورتى كه در قرآن و نهج‏البلاغه و در آثار بعضى از مورخان عالم اسلامى عنوان شده است، تاريخ قرب و بعد انسان نسبت به مبدأ عالم و آدم است. انسان كه در بهترين صورت و تقويم خلق شده و سپس به اسفل السافلين درافتاده است، بايد اين دوره و مدار يا فاصله ميان اسفل و اعلى را طى كند و طى اين فاصله همان تاريخى بودن است. بشر بسته به اين كه به كدام سمت رو مى‏كند و در كجا درنگ مى‏نمايد، مظهر يك تاريخ مى‏شود؛ به عبارت ديگر بشر در هر موقف و مقامى، مظهر اسمى از اسماى الهى است. تاريخ جهانى به نحوى كه در اسلام ظهور مى‏كند، تاريخ حكومت اسماى الهى است و اين آدمى است كه آن اسما را مى‏شناسد و مظهر آن اسما است و به همين جهت موجود تاريخى است . موجودات ديگر اعم از جماد و نبات و فرشتگان، چون نام‏ها را نمى‏شناسند و غفلت و تذكر ندارند، تاريخ هم ندارند. آدمى نيز هنگامى كه در غفلت عميق فرو مى‏رود، بى‏تاريخ مى‏شود . تاريخى‏بودن، يعنى تذكر به اين كه چه هستيم، از كجا آمده‏ايم و راهمان به كدام سمت است و به كجا منتهى مى‏شود. ما چگونه مى‏توانيم بدانيم كه چه هستيم؟ ما خود را به صرف رجوع به باطن و درون‏نگرى نمى‏شناسيم و از عهده همه كس برنمى‏آيد كه حقيقت وجود خود را بشناسد. هرچه بستگى‏هاى مردم بيش‏تر باشد، خودشناسيشان دشوارتر مى‏شود؛ يعنى آنان كه بندهاى تعلقشان سست‏تر است و كم‏تر به كثرت‏ها تعلق دارند و آزادترند، خود را بهتر مى‏شناسند. ما در شناخت خود بستگى‏هاى خود را مى‏شناسيم؛ يعنى درمى‏يابيم كه آمدن ما به ميل و اراده ما نبوده و چون به دنيا آمده‏ايم، با ديگران بوده‏ايم و زبان داشته‏ايم و به عبارت ديگر همزبانى بوده‏ايم. حقيقت ما همزبانى است. ما در همزبانى، خود و ديگران را مى‏شناسيم؛ ولى مردمان هميشه همزبان نيستند و غالبا در غفلت به سر مى‏برند. امام ـ عليه السلام ـ ما يادآور مى‏شود كه «در كار فرزندان اسماعيل و اسحاق و اسرائيل بينديشيم و روزگارى كه پراكنده بودند و از هم جدا، كسراها و قيصرها بر آنان پادشا. آنان را.. . به زمين‏هايى كه رستنى در آن درمنه بود روانه مى‏نمودند... پست‏ترين جاى‏هايشان خانه و خشك‏ترين بيابان‏هايشان جاى قرار و كاشانه. نه دعوتى تا بدان روى آرند و خود را از گمراهى بازدارند و نه سايه الفتى كه رخت بدان‏جا افكنند و در عزت آن زندگى كنند. حالت‏ها ناپايدار، دست‏ها به خلاف هم دركار، جمعيت پراكنده و در بلاى سخت وتيه نادانى دست و پازننده، از: زنده به گور كردن دختران و پرستيدن بتان و بريدن پيوند خويشان.» ⁽²³⁾ در چنين اوضاعى اگر مردم به خدا پناه ببرند و مستعد لطف او باشند، خداوند آنان را با بعثت پيامبرى و دعوت به پرستش خداوند، متحد مى‏سازد و دل‏هاشان را به يك سو متوجه مى‏سازد؛ چنان‏كه با مبعوث شدن پيامبر عظيم‏الشأن اسلام «ملت اسلام با بركت‏هاى خود آنان (مسلمانان) را فراهم فرمود. پس در نعمت شريعت غرقه گرديدند و لذت زندگى خرم و فراخ را چشيدند. زندگيشان به سامان، در سايه دولت قوى‏شان، و نيكويى حال آنان را به عزتى رساند ارجمند، و كارهاشان استوار گرديد و دولتشان نيرومند؛ چنان كه حاكم شدند بر جهانيان و پادشاهان زمين در اين كرانه و آن كران. كار كسانى را به دست گرفتند كه بر آنان حكومت مى‏نمودند، و بر كسانى فرمان راندند كه فرمانبر آنان بودند... .» ⁽²⁴⁾ نظير همين معنا را در خطبه 95 بيان فرمود: «او را برانگيخت. جايى كه مردم سرگردان بودند بيراهه فتنه را مى‏پيمودند.» ⁽²⁵⁾ و در خطبه 89 پس از اين كه به شرايط و اوضاعى كه پيامبر در آن مبعوث شد، اشاره مى‏كند، مخاطبان را خاطرنشان مى‏كند كه وضع آنان نتيجه و لازمه كردارشان است: «او را هنگامى فرستاد كه پيامبران نبودند و مردمان در خوابى دراز مى‏غنودند. اسب فتنه در جولان، كارها پريشان، آتش جنگ‏ها فروزان، جهان تيره، فريب دنيا بر همه چيز چيره، باغ آن افسرده، برگ آن زرد و پژمرده، ميوه‏اش پوسيده، آبش در دل زمين ناپديد، نشانه‏هاى رستگارى ناپيدا، علامت‏هاى گمراهى هويدا. دنيا با مردم خود ناخوشروى و با خواهنده خويش ترش‏روى، بارش محنت و آزار، درونش بيم، برونش تيغ مرگبار. پس بندگان خدا، عبرت گيريد و كرده‏هاى پدران و برادران خود را بياد آريد كه چگونه در گرو آن كردارند و حساب آن را عهده دارند... .» ⁽²⁶⁾ اما اسلام كه آمد اينان را عزيز كرد و تا زمانى كه يكدل و يك جهت بودند و «دل‏ها راست بود و با هم سازوار و دست‏ها يكديگر را مددكار، شمشيرها به يارى هم آخته و ديده‏ها بيكسو دوخته و اراده‏ها در پى يك چيز تاخته، آيا مهتران سراسر زمين نبودند و بر جهانيان پادشاهى نمى‏نمودند؟ پس بنگريد كه پايان كارشان به كجا كشيد چون ميانشان جدايى افتاد و الفت به پراكندگى انجاميد و سخن‏ها و دل‏هاشان گونه‏گون گرديد، از هم جدا شدند و به حز بها گراييدند و خدا لباس كرامت خود را از تنشان برون آورد و نعمت فراخ خويش را از دستشان به در كرد و داستان آنان ميان شما بماند و آن را براى پند گيرنده عبرت گردانيد.» ⁽²⁷⁾ در همين جا امام ـ عليه السلام ـ اين حكم كلى را بر وضع زمان خود اطلاق فرمود كه: « ... شما پس از هجرت و ادب آموختن از شريعت به خوى باديه‏نشينى بازگشتيد و پس از پيوند دوستى، دسته دسته شديد. با اسلام جز به نام آن بستگى نداريد و از ايمان جز نشان آن را نمى‏شناسيد.» ⁽²⁸⁾ «همانا شما رشته فرمانبردارى را از گردن گشاديد و به داورى‏هاى دوران جاهليت رضا داديد . در دژ خدايى كه پيرامونتان بود، رخنه نهاديد. همانا خداى سبحان بر جماعت اين امت [مسلمان‏] منت نهاد و به الفت آنان را با يكديگر پيوند داد. پيوندى كه در سايه آن بچمند و در پناه آن بيارمند. در نعمتى كه هيچ يك از آفريدگان بهايى نداند براى آن...» ⁽²⁹⁾ در تاريخ، قوم برگزيده وجود ندارد. مردمى كه در زير عذاب تازيانه ذلت و مسكنت به جان آمده‏اند، اگر يك دل و يك جهت شوند، از وضع ناگوار خود رهايى مى‏يابند و قومى كه به عزت و سرورى رسيده است، اگر پيمان وحدت بشكند، دچار مذلت مى‏شود. آدمى در اين دنيا «آرزومند چيزى است كه به دست نيايد. رونده راهى است كه به جهان نيستى درآيد... بيمارى‏ها را نشانه است و در گرو گذشت زمانه؛ سوداگر فريب است و فنا را وامدار و بندى مردن و هم سوگند اندوه‏هاى جان‏آزار و و غم‏ها را همنشين و آسيب‏ها را نشان و به خاك‏افكنده شهوت‏ها است و جانشين مردگان... .» ⁽³⁰⁾ اينها همه مايه تذكر است، اما از آن‏ها به صراحت نمى‏توان آموخت كه چه بايد كرد و از چه كارها رو بايد گرداند. البته تاريخ مى‏آموزد كه گذشتگان چها كردند و از كرده خود چه سودها و زيان‏ها ديدند؛ اما مگر حوادث تاريخ تكرار مى‏شود؟ در نامه به امام حسن ـ عليه السلام ـ مى‏خوانيم: «... هرچند من به اندازه همه آنان كه پيش از من بوده‏اند، نزيسته‏ام، اما در كارهاشان نگريسته‏ام و در سرگذشت‏هاشان انديشيده و در آنچه از آنان مانده رفته و ديده‏ام تا چون يكى از ايشان گرديده‏ام؛ بلكه با دانشى كه از كارهاشان به دست آورده‏ام، گويى چنان است كه با نخستين تا پسينشان به سر برده‏ام. پس از آنچه ديدم روشن را از تار و سودمند را از زيانبار بازشناختم و ... .»

روشن و سودمند در نظر حضرتش وحدت دل و كلمه مردمان و صلاح و عدل حاكمان است كه هيچ يك از اينها نبايد از «نگريستن در كار خويش و از انديشيدن بازايستند». و در اين صورت است كه آنچه را مى‏شناسند، به كار مى‏بندند و از بند آنچه بر عهده‏شان نيست، مى‏رهند.

پيامبران مى‏آيند كه اين شرايط را براى مردم فراهم آورند تا ايشان دوباره بر سر پيمان آيند؛ اما در هيچ عهد و عالمى چنان نيست كه مردم يكباره در غفلت فرو روند و حجت‏هاى خدا به كلى پوشيده شود. روزگار ممكن است چندان به ظلمت بگرايد كه چيزى در آن پنهان‏تر از حق و آشكارتر از باطل نباشد. زمانى كه دروغ بستن به خدا و پيامبر او بر همه چيز فزونى گيرد و ... قرآن هرچند ظاهرا ميان مردمان است در حقيقت با آنها نباشد... در اين روزگار قرآن و قرآنيان دو تبعيدى آواره و دو تنهاى بيگانه‏اند كه هيچ كس پناهشان ندهد. در ميان مردمند اما نه در وجودشان. در ظاهر همراهشانند و در حقيقت از آنان بريده‏اند؛ چرا كه گمراهى و هدايت هر چند به ظاهر در كنار هم باشند، سازگاريشان نيست، در نتيجه مسلمانان چنين دورانى، گويى راهبر قرآنند، نه قرآن راهبر آنان. پس در ميانشان از قرآن جز نامى نماند و از آن جز خط و نگاره نشان و شناختى نباشد. ⁽³¹⁾ همچنين فرموده است: «مردم را روزگارى مى‏رسد كه در آن از قرآن نشان نماند و از اسلام جز نام آن. در آن روزگار بناى مسجدهاى آنان از بنيان آبادان است و از رستگارى (هدايت) ويران؛ ساكنان و سازندگان آن مسجدها بدترين مردم روى زمينند. فتنه از آنان خيزد و خطا به آنان درآويزد. آن كه از فتنه به كنار ماند، بدان بازش گردانند و آن كه از آن پس افتد، به سويش برانند. خداى ـ تعالى ـ فرمايد: «به خود سوگند بر آنان فتنه‏اى بگمارم كه بردبار از آن سرگردان بماند و چنين كرده است و ما از خدا مى‏خواهيم از لغزش غفلت درگذرد.» ⁽³²⁾ اين بينش تاريخى، حيرت‏انگيز و بى‏نظير و معجزه علم و ادراك تاريخى است. خواندن چنين كلمات و عباراتى ـ مخصوصا بدان صورت كه از دهان ولى‏الله اعظم صادر شده است ـ لرزه بر اندام آدمى مى‏اندازد. همه ما كه اين عبارات را مى‏خوانيم، بايد به آنچه در عالم اسلام و در كار و بار تاريخى ما گذشته است و مى‏گذرد، بينديشيم و ببينيم آيا با قرآن و در راه قرانيم و آبادانى مسجدهايمان از كجا است؟

به عبارت ديگر اگر مسلمانان مى‏توانند بدترين مردم روى زمين باشند، همه بايد به مسلمانى و در مسلمانى خود بينديشيم. تاريخ، گفته حضرت على (ع) را اثبات كرده است و مسلمانانى كه كردار و افعالشان خلاف اسلام بوده است، كم نبوده‏اند. تاريخى بودن اسلام هم به اين معنا است كه اسلام در تاريخ ظهور يكسان ندارد، بلكه گاهى در راه هدايتند و گاه به‏خطا و گمراهى آويخته و هيچ وضعى از اين اوضاع ثابت نيست؛ اما مردم همواره در گمراهى نمى‏مانند و به خود واگذاشته نيستند و حتى وقتى جامعه فاسد مى‏شود، همه مردم فاسد نمى‏شوند و كسانى در ميان آنان هستند كه صلاح و اميد آن را نگاه مى‏دارند. اينان درد بزرگى را تحمل مى‏كنند كه ناچار بايد در وضع غلبه فساد بر زمانه و روزگار، عمر به سر برند. اين گفته امام را از ياد نبريم كه فرمود: چون نيكوكارى بر زمانه مردم آن غالب آيد و كسى به ديگرى گمان بد برد كه از او فضيحتى آشكار نشده، ستم كرده است و اگر بدى و بدكارگى بر زمانه و مردم آن غالب آيد و كسى به ديگرى گمان نيك برد، خود را فريفته است. ⁽³³⁾ پس صلاح و فساد چيزى بيش از صفات افراد است و تماما در اختيار آنان نيست؛ زيرا وقتى زمانه فاسد مى‏شود، مردمان از آن مصون نتوانند بود و چون صلاح حاكم شود، بدگمانى به ديگران ستمكارى است. اما اين كه همواره در ميان امت، اهل صلاح و حجت‏هاى الهى هستند، مطلب ديگرى است. امام به كميل بن زياد فرمود: «... زمين تهى نماند از كسى كه حجت بر پاى [قائم‏] خدا است كه يا پديدار و شناخته است يا پنهان از ديده‏ها است تا حجت خدا باطل نشود و نشانه‏هايش از ميان نرود و [اگر بپرسند] اينان چندند و كجا جاى دارند؟ به خدا سوگند اندك به شمارند و نزد خدا بزرگ‏مقدار. خدا حجت‏ها و نشانه‏هاى خود را به آنان نگاه مى‏دارد... اينان خدا را در زمين او جانشينانند و مردم را به دين او مى‏خوانند . وه كه چه آرزومند ديدار آنانم». ⁽³⁴⁾ اما در نهج‏البلاغه اشاره‏اى نيز به وعده تاريخى و ورود موعود شده است: «... اى مردم، وقت است كه هر وعده نهاده درآيد و آنچه را نمى‏شناسيد نزديك است [از پرده‏] برآيد و بر جاى پاى صالحان گام نهد تا بند [از گردن‏ها] بگشايد و از بندگى آزاد نمايد. جمع [گمراهان‏] را پراكنده گرداند و پريشانى ـ مؤمنان ـ را به جمعيت كشاند و نهان از مردمان كار راند . پى‏شناس به نشان او راه نبرد؛ هر چند پياپى نگرد. پس از آن فتنه، مردمى ذهن خود را چنان تيز كنند كه آهنگر تيغ را زدايد و ديده‏هايشان به تفسير قرآن كه شنوند، روشن شود [چنانكه بايد]. بام و شام، جام‏هاى حكمت نوشند و در تكميل نفس بكوشند.» ⁽³⁵⁾ در سرتاسر مطالبى كه نقل شد هيچ جا بحثى از سير خطى تاريخ و اشاره‏اى به تاريخ نژادها و طبقات نبود. در آنچه نقل كرديم تاريخ، تاريخ وحدت و تفرقه و بازگشت به وحدت است، اما شرطى نيز در كار است كه وحدت را ضمان مى‏شود و آن شرط روى كردن به افق حق و حقيقت است . اتحاد و وحدت آدميان گرچه به يك معنا يا به يك اعتبار قراردادى و اعتبارى است، بنياد اين قرارداد بر عهد قديم و قراردادى كه در الست بسته‏ايم استوار شده است. ما اين عهد را فراموش مى‏كنيم و به ياد مى‏آوريم. شايد گفته شود كه مردمان معمولا از اين عهد آگاهى و اطلاع ندارند و چيزى را كه از آن بى‏خبرند، چگونه فراموش كنند و به ياد آورند.

علم ما به اين عهد از سنخ علم حصولى و ادراك مركب نيست. ما اين عهد را به علم بسيط، يعنى علمى كه مقدم بر همه علوم ديگر و شرط آن علم‏ها است مى‏شناسيم. غفلت از اين علم هم با غفلت‏هاى معمولى تفاوت دارد و تأثيرش در وجود ما و در نظام زندگى بسى بيش‏تر است . گويى اين فراموشى تغييرى در فطرت آدمى است. نكته ديگرى كه ذكر آن مخصوصا اهميت دارد، اين است كه كلمات منقول از مولاى متقيان را به مذهب اصالت فرد و يا مذهب اصالت جمع، نمى‏توان و نبايد بازگرداند. تاريخ نه ساخته افراد است و نه بنيان آن به جامعه بازمى‏گردد . بنابراين نزاع در اين كه فى المثل آن حضرت حقيقتا به مذهب اصالت جمع قائل بوده يا بر مذهب اصالت فرد مى‏رفته است، بى‏وجه مى‏نمايد. مذاهب اصالت جمع و اصالت فرد در حوزه تفكر تاريخى و علم اجتماعى جديد و متجدد، مورد پيدا مى‏كند و مطرح مى‏شود. به اين جهت متفكر و صاحب‏نظر دينى قاعدتا بايد فارغ از آنها باشد و اگر گاهى اختلافى در اين باب مشاهده مى‏شود، از آن است كه يك صاحب‏نظر تلقى و نظرش بيش‏تر به مذهب اصالت جمع شبيه بوده و ديگرى تعبير نظر خود به مذهب اصالت فرد را مناسب‏تر مى‏ديده است و پيدا است كه صاحب‏نظران حق دارند اصطلاحات مناسب تفكر خود را اختيار كنند؛ اما اگر اصطلاح مشهور و متداولى را به معناى تازه مى‏گيرند و در آثار خود مى‏آورند بايد اختلاف معنا را تذكر دهند، تا مايه سوء تفاهم نشود. در ميان صاحب‏نظران دوره جديد ـ اعم از اين‏كه كلكتيويست يا انديويدوآليست باشند ـ فرد يا جمع معانى مختلف و متفاوت دارد. فرد كيست؟ اگر پاسخ داده شود كه آدمى در نسبت با ديگران يا در وقت خوش تعلق به دوست فرد مى‏شود يا مثلا اگر به زبان مرحوم ملاصدرا بگوييم كه حقيقت ما در نسبت است و ما عين‏الربطيم، هيچيك از دو فريق از انديويدوآليست و كلكتيويست چنين اقوامى را نمى‏پذيرند و در اين نپذيرفتن به‏هم نزديك مى‏شوند.

توجه كنيم كه قائلان به مذهب اصالت فرد يا مذهب اصالت جمع مدعى نيستند كه مثلا جامعه وجود حقيقى دارد و فرد وجود اعتبارى؛ بلكه در اين اختلاف اگر نظر به وجود باشد، وجود اعتبارى است؛ زيرا اصلا به وجود حقيقى و نفس الامرى كه علم با آن مطابق باشد، قائل نيستند؛ يا لااقل در آن بحث نمى‏كنند. پس اگر مثلا در اصالت فرد اصرار دارند، مرادشان اين است كه منشأ اثر فرد است و كارها از افراد سر مى‏زند و اگر افراد نخواهند مى‏توانند خود و جامعه خود را اصلاح كنند، و اشخاص فاسدند كه جامعه و مردمان را به فساد مى‏كشانند و آنان كه قائل به مذهب اصالت جمعند، مى‏گويند افراد و اشخاص معمولا با مشهورات و مسلمات و ارزش‏هاى جامعه خود بار مى‏آيند و اگر روح همبستگى و پيوستگى سست باشد، اين سستى در فكر و جان مردمان منعكس مى‏شود.

حضرت على ـ عليه السلام ـ هرگز در اين بحث و نزاع وارد نشده است كه فرد در تاريخ چه مقامى دارد يا اينكه آيا جامعه مقدم بر فرد است يا بر عكس افراد وجود دارند و جامعه با اجتماع آنان ـ يا با قرارداد ميان آنان ـ تشكيل مى‏شود. اين بحث‏ها نه فقط در زمان‏هاى قبل از دوره تجدد مطرح نبوده بلكه لفظ جامعه هم به كار نمى‏رفته و اگر به زبان مى‏آمده، معانى ديگر داشته است. وقتى چيزى نامى ندارد، وجود ندارد و اگر وجود دارد، در زندگى مردمان چندان بى‏اثر است كه ذكرى از آن نمى‏شود. ما اكنون از جامعه جهانى و ملى و از جامعه‏هاى كوچك‏تر حرف مى‏زنيم، اما گذشتگان ذكرى از جامعه نكرده‏اند. فيلسوفان و مورخان و سياست‏دانان در آثار خود نام كشور و ملت (به معناى قديم آن) و امت و مدينه بسيار آورده‏اند، اما لفظ جامعه يا چيزى كه معادل معناى امروزى آن باشد، در سخنشان نيامده است. اين نه بدان جهت است كه آن‏ها علمشان ناقص بوده و متأخران بر اثر پيشرفت علم به مفاهيمى مثل جامعه پى برده‏اند. جامعه و خرد هيچ كدام امور واقعى نفس الامرى نيستند، بلكه فرض‏ها و اعتبارهايى هستند كه به اقتضاى پيش آمدن مسائل تاريخى و مدنى جديد عنوان شده و مقبوليت يافته‏اند. منتها چون اين فرض‏ها به مفاهيمى شبيهند كه مابازاى خارجى دارند، كسانى يكى از اين دو فرض را مفهوم حقيقى مى‏گيرند. همه افراد آدمى نام خاص دارند و از پدر و مادرى معين پديد آمده‏اند و در شهرى ساكنند و شغلى دارند و با اين اوصاف از ديگران بازشناخته مى‏شوند و همه مسئول اعمال و كردار خويشند و مهم‏تر اين‏كه خود را در اعمال خويش آزاد ـ و نه تابع جامعه ـ مى‏شمارند و در هر مقام و مورد چه بسا كه نظر و سليقه خاص داشته باشند. آيا اينان را فرد نبايد دانست؟

از سوى ديگر اين افراد در هر عصرى كه باشند رفتار كم و بيش يكسان دارند. لباس پوشيدن و غذا خوردن و رفت و آمد و خانه‏ساختن و سكنا گزيدنشان يكسان است. در تشخيص خوب و بد و زشت و زيبا هم از اصول معينى متابعت مى‏كنند و حتى اگر اختلاف نظر و سليقه داشته باشند، اين اختلاف حدود معين دارد؛ يعنى افراد رسوم و رفتار و زبان و روابط و مناسبات خود را تعيين يا انتخاب نمى‏كنند، بلكه اين‏ها قبل از افراد وجود دارند و اگر نباشند فرد فرديت ظاهرى نيز پيدا نمى‏كند. با اين توجيهات در نظر گروه‏هاى مختلف فرد و جمع دو مفهوم حقيقى تلقى مى‏شود؛ اما در حقيقت فرد به معنايى كه مراد مى‏شود، فرد منتشر و گم‏گشته در جامعه است و فرديت او با تصديق جامعه ملازمت دارد و جامعه نيز با وضع متابعت اشخاص و افراد از اصول و قواعد و رسوم جارى معنا پيدا مى‏كند. اما تا زمانى كه طرح اجمالى تجدد و انديشه آينده بشر و علم و تمدن و پيشرفت پيش نيامده بود، مسئله فرد و جامعه هم در ميان نبود . وقتى گفته مى‏شود كه مثلا آينده، آينده صلح است و در آينده گرسنگى و فقر و جنگ و بيمارى از ميان مى‏رود، طبيعى است كه بپرسند چه تغيير و تحولى در وضع كنونى پديد مى‏آيد و آيا يك سير قهرى به وضعى كه گفتيم، مؤدى مى‏شود، يا اشخاص و افراد با كوشش خود راه پيشرفت را مى‏گشايند و مى‏پيمايند؟ پس فرد و جمع با فلسفه جديد ـ فلسفه خود آگاهى است و خودآگاهى نيز به دو صورت خودآگاهى فردى و جمعى ظاهر مى‏شود ـ و با پيشامد تجدد، معناى تازه‏اى پيدا كرده است؛ وگرنه آدمى در حقيقت اگر در جمع و با ديگران نباشد، هيچ نيست و حتى نامى نمى‏تواند و نبايد داشته باشد. چنان‏كه اگر افراد از يكديگر ممتاز نبودند، جامعه بى‏معنا بود و بشر تاريخ نداشت؛ زيرا تاريخ عبارت از وقت‏يابى است و وقت‏يابى در تنهايى و خلوت ميسر مى‏شود؛ يعنى در روزهاى روزگار دم‏هايى است هست كه كسانى به آنها تعرض مى‏كنند و در آن دم‏ها و وقت‏ها راه‏هاى زندگى مردمان گشوده مى‏شود. مردمى كه بيش‏تر در غفلت فرو رفته‏اند، آن دم‏ها را در نمى‏يابند. تاريخ در حقيقت عبارت است از بسط و دوام دم‏ها و وقت‏هايى كه در آن خطاب حق و تفكر شنيده شده است. با اين خطاب‏ها راه زندگى آينده روشن مى‏شده است. در اين قول نه فرد اصيل است نه جامعه؛ بلكه با وقت‏يابى صاحبان وقت است كه راه تاريخ كم و بيش روشن مى‏شود. در حقيقت صاحب وقت نه فرد است و نه از جمع تبعيت مى‏كند. فرد نيست؛ زيرا در وقت تاريخى از خود به در شده و به مردمان و به آينده تعلق پيدا كرده است. تابع جمع نيست؛ زيرا اقتضاى متابعت از جمع محافظه‏كارى و پيروى از قواعد و رسوم مشهور است. بنابراين تا جمع مستعد درك وقت و آماده قدم گذاشتن در راهى كه گشوده مى‏شود ـ و قهرا راه طى نشده است ـ نباشد، براى اعضاى جمعيت غير مستعد وقت‏يابى ميسر نمى‏شود. اما اگر بيدارى در جمع پديد آيد آنان كه گوش شنوا و چشم بيناتر دارند، ندا و خطاب و اشاره را درك مى‏كنند و به نحوى به ديگران مى‏رسانند. اينان فردند اما با ديگرانند و وجود و فرد بودنشان مستلزم وجود ديگران است؛ يعنى بدون ديگران هيچ نيستند.

جامعه هم نه مجموعه افراد است نه ميانگين قوا و استعدادهاى آنان. آدميان در افقى كه پيش روى خود دارند، به يكديگر بستگى پيدا مى‏كنند و يك جهت و هماهنگ مى‏شوند؛ يعنى در اصل هم عهد و هم پيمانند و زبان يكديگر را درمى‏يابند و اگر همزبانى را از ياد ببرند، استعدا به ياد آوردن آن را دارند. ما به خود واگذاشته نيستيم كه در فرديت يا جمعيت، منحل باشيم. فرد و جمع اگر در غفلت كلى فرو روند، هر كه و هرچه باشند هيچند.

مولاى متقيان، امام على‏بن ابى‏طالب، به يك معنا فرد بود. او نه فقط در زمان خود فرد بود، بلكه فريد همه زمان‏ها است؛ اما اين فريد دهر غير از فرد به معناى روان‏شناسى و جامعه‏شناسى لفظ است. مراد نفى فرديت و شخصيتى كه همه آدميان در زندگى هر روزى از آن بهره دارند، نيست و كسى اين فرديت و شخصيت را انكار نتواند كرد. او اولا با مرگ همخانه و انيس بود؛ يعنى با آينده به سر مى‏برد و در آيينه عدم، فارغ از تعلقات، گذشته را با چشم عبرت‏بين مى‏ديد. ثانيا پرورده و سخنگوى اسلام و قرآن و پيامبر (ص) بود و هرچه مى‏گفت و انجام مى‏داد، قول و فعل مأخوذ و «استنطاق شده» از اسلام و قرآن بود. ثالثا قرآن در نظر او حبل‏المتين وحدت مسلمانان بود و باور داشت و تعليم مى‏داد كه آنان با اين وحدت به قدرت و سرورى رسيده‏اند و آينده مسلمانان، بسته به دورى و نزديكيشان به حقايق ـ و نه حرف ظواهر و رسوم ـ دين مبين است. رابعا اين عدل است كه بالاخره غالب مى‏شود. مردى كه به قول مولانا جلال‏الدين بلخى «ترازوى احدخو، بل زبانه هر ترازو» بوده است، به ظهور مظهر عدل اشاره مى‏كند. اين نكات و اشارات هيچ ربطى به مذاهب اصالت جمع و اصالت فرد و اصالت تاريخ ندارد. فلسفه تاريخ به معناى متداول لفظ هم نيست بلكه حاصل احوالى است كه در آن وجوهى از گذشته و آينده عيان شده است. اعتناى حضرت على ـ عليه‏السلام ـ به تاريخ در جاى جاى نهج‏البلاغه پيدا است. اين اعتنا را با علاقه به تاريخ‏نگارى و ذكر حوادث و وقايع اشتباه نبايد كرد. تاريخى كه آن حضرت در نظر دارد، تاريخ تذكر است و با اين ملاحظه بود كه گفته شد بشر در نهج‏البلاغه يك شأن تاريخى دارد؛ يعنى شكست و پيروزى و غم و شادى و ضعف و قدرت او بسته به پاسخى است كه در آزمايش عهد مى‏دهد و پيدا است كه آزمايش امر انتزاعى نيست و در وقت صورت مى‏گيرد.

به يك معنى تاريخ همين آزمايش يا جدى شدن اين آزمايش است كه مواردى از آن را در نهج‏البلاغه مى‏توان يافت. نهج‏البلاغه پر است از اشاره به چيزهايى كه نشانه همبستگى و مؤدى به پيروزى است و اوضاعى كه بر ناتوانى و غرور و آشفتگى دلالت دارد. اين‏ها درس زندگى، درس سياست و مهم‏تر از اينها درس معرفت است. نظر تاريخى مولاى ما به معرفت باز مى‏گردد. آدمى نيز با اين معرفت آدمى شده است. تاريخ بشر نيز از همان دم كه آدم اهل معرفت شد، آغاز گرديد . موجودات ديگر اهل معرفت نيستند و تاريخ هم ندارند.

 

پى‏نوشتها:

1) فرهنگ آفتاب، ص 1153 و نهج‏البلاغه، ترجمه دكتر شهيدى، ص .418

2) نهج‏البلاغه، ترجمه محسن فارسى، ص .24

3) فرهنگ آفتاب، ص .1147

4) همان.

5) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، خطبه .5

6) ابن هلال دمشقى، الغارات، ترجمه عبدالحميد آيتى، چاپ دوم، ص .53

7) فرهنگ آفتاب، ص .1153

8) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص .17

9) همان، ترجمه محسن فارسى، ص .316

10) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 295 و .296

11) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص 5 و .6

12) همان.

13) افلاكى، مناقب العارفين، تصحيح يازيجى، فصل 4، بند .52

14) ر.ك: نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص .219

15) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص .22

16) ر.ك: فرهنگ آفتاب، ص .1166

17) ر.ك: فرهنگ آفتاب، ص .1164

18) همان، ص .1277

19) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص .216

20) همان، ص .217

21) همان، ص .218

22) توبه، آيه .71

23) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، خطبه 192، ص .219

24) همان، ص .220

25) همان، ص .88

26) همان، خطبه 89، ص .72

27) همان، ص .219

28) نهج‏البلاغه،ترجمه شهيدى، ص .221

29) همان.

30) همان، ص .295

31) ر.ك: فرهنگ آفتاب، ص 1298 و .1299

32) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص .426

33) نهج‏البلاغه، ترجمه شهيدى، ص .380

34) همان، ص .388

35) همان، ص .146

امر به معروف و نهى از منكر - قسمت دوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امر به معروف و نهى از منكر - قسمت دوم

گفتار سوم: مراتب و آداب امر به معروف و نهى از منكر

هدف از امر به معروف و نهى از منكر، تأثير آن است. مقصود آن است كه با اجراى اين فريضه، مردم از منكرات بازايستند و به معروف‏ها روى آورند. از اين‏رو بايد به جنبه عملى اين فريضه توجه بسيارى نشان داد. كاربست اين فريضه تابع منطق ساده‏اى است و آن حركت از ساده به دشوار و يا به تعبير فقها الايسر فالايسر است. در اين‏جا مقصود نه عقده‏گشايى است و نه كينه‏كشى. هدف فقط تحقق معروف و از ميان بردن منكر است. به گفته شهيد مطهرى: امر به معروف و نهى از منكر از كارهايى است كه ساختمان و كيفيت ترتيب آن و اين كه در كجا مفيد است و به چه شكل مفيد است و مؤثر است و بهتر ثمر مى‏دهد و به بار مى‏نشيند و نتيجه مى‏دهد، همه را شارع در اختيار عقل ما و فكر ما و منطق ما گذاشته است. ⁽¹⁰⁸⁾ بدين‏ترتيب، سخن از شيوه واحد و ترتيب معين، كارگشا نيست. اما در اين‏جا چند نكته بايد مورد توجه قرار گيرد: نخست آن‏كه هدف از اجراى اين فريضه، اثرگذارى است. اين فريضه برخلاف فرايض عبادى كه به‏طور مطلق از ما خواسته شده و نمى‏توانيم تأثير آنها را معين كنيم، دقيقا مشروط و منوط به تأثير است و در شرط دوم آن هم ديديم كه اثرگذارى از شروط آن است . لذا همواره اين نكته بايد مدنظر باشد. ديگر آن كه، چنين نيست كه هميشه امر و نهى شونده پايين‏تر و كم‏شخصيت‏تر از آمر و ناهى است؛ بلكه او نيز انسانى است با حقوقى همسنگ آمر و چه‏بسا از نظر انسانى و اخلاقى از او برتر باشد. ⁽¹⁰⁹⁾ به همين دليل تحقير او و آزردنش خلاف شرع و حرام است. ⁽¹¹⁰⁾ نكته سوم آن كه هدف از اجراى اين فريضه، اجراى آن به هر شكل و با هر قيمتى نيست، بلكه شيوه‏هاى اجرايى نيز بايد درست و انسانى و اخلاقى باشد. اساسا هدف مقدس از طريق به‏كار گرفتن وسيله مقدس به‏دست مى‏آيد، نه وسيله نامشروع. با توجه به اين نكات است كه مسئله مراتب امر به معروف و نهى از منكر در فقه و اخلاق ما مطرح شده است و از ما خواسته‏اند تا اين مراتب را حتى‏المقدور رعايت كنيم. مقصود از رعايت كردن اين منطق آن است كه بيش‏ترين نتيجه را با كم‏ترين هزينه و مئونه به‏دست آوريم و گرهى را كه با دست گشوده مى‏شود، با دندان نگشاييم. از اين‏رو، الگوى كلى مراتب و انگاره آن براساس سه مرتبه شكل گرفته است و فقها بر آن رفته‏اند كه مراتب انكار از انكار قلبى، زبانى و عملى تشكيل مى‏شود و آمر و ناهى بايد به ترتيب از اين سه مرحله بگذرد. ⁽¹¹¹⁾ البته هر يك از اين مراتب، خود داراى زيرمرتبه‏هاى ديگرى مى تواند باشد كه آمر و ناهى براساس شناختى كه از جامعه و مخاطبان خود دارد، مى‏تواند آنها را شناسايى كرده، به‏كار گيرد.

خاستگاه اين الگو را مى‏توان در سخنان امام على‏عليه السلام يافت. ايشان طى سخنانى در باب جهاد و به قصد برانگيختن مردم به‏سوى آن فرمود: اى مؤمنان، آن‏كه بيند ستمى مى‏رانند يا مردم را به منكرى مى‏خوانند و او به دل خود آن را نپسندد، سالم مانده و گناه نورزيده و آن‏كه به زبان انكار كرد، مزد يافت و از آن‏كه به دل انكار كرد، برتر است و آن‏كه با شمشير به انكار برخاست تا كلام خدا بلند و گفتار ستمگران پست گردد، او كسى است كه راه رستگارى را يافت و بر آن ايستاد و نور يقين در دلش تافت. ⁽¹¹²⁾ همچنين، روزى هنگام ايراد خطبه، مردى برخاست و به حضرت گفت: «اى اميرمؤمنان، ما را از مرده زندگان باخبر ساز. ⁽¹¹³⁾ » امام نيز پذيرفت و پس از اشاره به بعثت پيامبران و حاكميت آنان، از نسل‏هايى كه پس از آنان آمدند سخن گفت و آنان را اين‏گونه تقسيم كرد: از مردمان كسى است كه كار زشت را ناپسند مى‏شمارد و به‏دست و زبان و دل خود آن را ناخوش مى‏دارد، چنين كس خصلت‏هاى نيك را به كمال رسانيده؛ و از آنان كسى است كه به زبان و دل خود انكار كند و دست به كار نبرد، چنين كس دو خصلت از خصلت‏هاى نيك را گرفته و خصلتى را تباه ساخته؛ و از آنان كسى است كه منكر را به دل زشت مى‏دارد و به‏دست و زبان خود بر آن انكار نيارد، چنين كس دو خصلت را كه شريف‏تر است ضايع ساخته و به يك خصلت پرداخته؛ و از آنان كسى است كه منكر را بازندارد به دست و دل و زبان، چنين كسى مرده‏اى است ميان زندگان؟ ⁽¹¹⁴⁾ بدين‏ترتيب، از نظر حضرت، امر به معروف و نهى از منكر، داراى سه مرتبه است كه يكى برتر از ديگرى است: .1 مرتبه قلبى؛ .2 مرتبه زبانى؛ .3 مرتبه عملى. مقصود از مرتبه قلبى آن است كه انسان حداقل در دل خويش ميان معروف و منكر تفاوت نهد و خواهان معروف باشد و منكر را ناخوش بدارد. اين كم‏ترين مرتبه‏اى است كه صالح را از طالح و درستكار را از بدكار جدا مى‏سازد و اگر كسى به قلب نيز از منكر ناخشنود نباشد، همدست بدكاران و شريك جرم آنان خواهد بود. امام خود، درباره اين عنصر قلبى و اهميت آن مى‏فرمايد: «مردم، خشنودى و خشم [از چيزى‏] همگان را [در پيامد آن‏] شريك سازد [و كيفر و پاداش آنچه بدان راضى شده‏اند به آنان بپردازد] چنان‏كه ماده شتر ثمود را يك تن پى نمود و خدا همه آنان را عذاب فرمود؛ چرا ـ كه گرد اعتراض نگرديدند ـ و همگى آن كار را پسنديدند. ⁽¹¹⁵⁾ » لذا هر مسلمانى بايد منكر را بد بشمارد و معروف را بپسندد وگرنه از مسلمانى بويى نبرده و مرده متحركى است و به تعبير امام، مرده‏اى ميان زندگان است. از نظر امام اساسا چنين كسى مسخ شده و از طبيعت انسانى خود بيرون شده است: «آن كه به دل كار نيكى را نستايد و كار زشت را ناخوش نيايد، طبيعتش دگرگون شود، چنان‏كه پستى وى بلند و بلندى‏اش سرنگون . ⁽¹¹⁶⁾ » اين مسخ‏شدگى تا آن‏جا پيش مى‏رود كه چنين كسى هر چند خود مرتكب گناه نشده باشد، شريك گناهكاران به‏شمار خواهد آمد. به گفته امام: «آن‏كه به رفتار گروهى خشنود است، مانند آن است كه شريك رفتارشان باشد. ⁽¹¹⁷⁾ » عكس اين مطلب هم راست است: آن كه شاهد رفتار نادرست كسانى است، اما به دل آن را ناخوش مى‏دارد، گويى اساسا شاهد آن رفتار نبوده است. امام على‏عليه السلام به روايت از سول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «هر كه شاهد ماجرايى باشد و آن‏را ناخوش دارد؛ مانند كسى است كه آن‏را نديده است و آن‏كه شاهد ماجرايى باشد و آن را خوش دارد، مانند كسى است كه شاهد آن بوده است. ⁽¹¹⁸⁾ » صرف ناخوش داشتن نيز كافى نيست. اين ناخشنودى بايد ظهور و بروزى در چهره و رفتار انسان داشته باشد. بدين روى امام خبر مى‏دهد كه «رسول‏خدا به ما فرمان داد تا با معصيت‏كاران با چهره‏هايى دژم روبرو شويم. ⁽¹¹⁹⁾ » اما دومين مرتبه از نظر امام آن است كه مسلمان به زبان امر و نهى كند. كسى كه چنين مى‏كند، دست‏كم اعتراض خود را نسبت به رفتار نادرست نشان مى‏دهد و موضع خود را به نمايش مى‏گذارد. تحقق بسيارى از معروف‏ها و از ميان رفتن بسيارى از منكرها در گرو ظهور اين مرتبه از امر به معروف و نهى از منكر است. با حضور اين عنصر است كه افراد حس مى‏كنند هنوز جامعه زنده است و نبض اخلاقى آن مى‏زند و نسبت به نادرستى‏ها حساسيت دارد. ليكن مسئله در اين جا متوقف نمى‏شود و بايد اين گفتار با رفتار آمر و ناهى هماهنگ باشد. براى مثال اين درست نيست كه كسى را نهى از منكر كنيم و آن‏گاه كه ديديم ترتيب‏اثرى به گفته ما نداد، همچنان مراوده خود را با او ادامه دهيم. امام على‏عليه السلام خود از گروهى اسرائيليان نام مى‏برد كه در برابر منكر حساسيت زبانى داشتند؛ اما چون دوست خود را نهى از منكر مى‏كردند و با اين كه او دست از منكر بازنمى‏داشت، همچنان همنشين و هم‏خوراك او بودند. بدين روى خداوند همگان را به عذاب دچار كرد. ⁽¹²⁰⁾ از نظر امام برترين مرتبه امر به معروف آن است كه انسان دست به اقدام بزند و عملا براى تحقق معروف و نابودى منكر بكوشد. آن‏گاه كه آن منكر، حمله نظامى دشمن است، اقدام عملى، برگرفتن سلاح و به جنگ او رفتن است. اما هميشه نيازى به اسلحه برگرفتن نيست و همواره احتمال حمله دشمن وجود ندارد. لذا بايد اقدام عملى يا يدى را در سطح وسيع‏ترى ديد. مقصود از اقدام عملى هرگونه حركت هدف‏دار و مشروعى است كه براى تحقق معروف و نابودى منكر لازم است. گاه اين اقدام عملى، بسيج نظامى است و گاه كوشش براى سوادآموزى و ريشه‏كنى بى‏سوادى و گاه تلاشى است براى سازندگى و آبادانى كشور.

به نظر مى‏رسد ميان آنچه امام به عنوان مراتب امر به معروف و نهى از منكر نام مى‏برد و آنچه فقها در اين باب مى‏گويند، اندكى اختلاف باشد. امام بر آن است كه هر مسلمان بايد هم به دل و هم به زبان و هم به كردار خواستار معروف و بيزار از منكر باشد و به مقدارى كه از اين مراتب عدول كند و دست از اقدام شويد و تنها به زبان يا دل اكتفا كند، از ارزش دينى او كاسته مى‏شود. لذا برخورد ايشان با اين مسئله برخوردى ارزشى است و از نظر ايشان مسلمان كامل بايد در هر سه مرتبه فعال باشد. به‏همين دليل فرزند خود را توصيه مى‏كند كه: «به‏دست و زبان كار پسند را زشت شمار و از آن كه كار ناپسند كند با كوشش، خود را دور بدار. ⁽¹²¹⁾ » اما آنچه فقها در اين باب مى‏گويند، نه ناظر به آمر و ناهى است، بلكه ناظر به ضرورت و نياز است. اگر منكر با زبان رفع شود، ديگر نيازى به اقدامات ويژه نيست. پس ديگر تعارضى ميان دو نگاه پيش‏گفته وجود ندارد. به تعبير ديگر، امام به اين مسئله از نگاه عقيدتى مى‏نگرد و فقها از منظر عملى. به‏ويژه آن‏كه پاره‏اى اقدامات عملى نيازمند تشكيلات و اختيارات و حتى اجازه خاص است و اگر هر كس بخواهد در وسيع‏ترين عرصه و به هر شكلى براى امر به معروف و نهى از منكر، دست به اقدام عملى بزند، به تعبير فقها «اختلال يا فساد نظام» ⁽¹²²⁾ پيش مى‏آيد.

 

آداب امر به معروف و نهى از منكر

از ميان فرايض اسلامى، تنها فريضه‏اى كه مشروط به تأثير است، همين امر به معروف و نهى از منكر است. از ما خواسته‏اند تا بى‏توجه به تأثير، نماز بخوانيم يا روزه بگيريم. ليكن در مورد امر به معروف، مؤثر واقع شدن آن، يكى از شرايط وجوبش به‏شمار است. ⁽¹²³⁾ همه شرايط و مراتب و آدابى كه براى اجراى اين فريضه در نظر گرفته‏اند، چيزى نيست جز كوشش براى مؤثرتر شدن آن. لذا هرگز در اين مورد نمى‏توان به شعار «بر رسولان بلاغ باشد و بس» بسنده كرد. بنا بر اين آن‏كه در پى امر به معروف و نهى از منكر است، بايد طبيب‏وار و مشفقانه درد بيمار خود را بشناسد و داروى مناسب آن را تجويز نمايد و در اين راه آدابى را به‏كار بندد كه او را موفق سازد. اما «مقصود از آداب، آن چيزهايى است كه رعايت آنها در حصول غرض و گرفتن نتيجه مؤثر است. ⁽¹²⁴⁾ » برخى از اين آداب، اختصاص به امر به معروف ندارد و شامل بيش‏تر عرصه‏هاى زندگى نيز مى‏شود و پاره‏اى از آنها در پاره‏اى از كتاب‏ها تحت عنوان شرايط امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده و يا از مشتقات آنها به‏شمار آمده است. تأمل در اين آداب، ما را متوجه حقيقتى ناخوشايند مى‏كند: بسيارى از امر به معروف‏هاى ما، در حقيقت امر به منكر و زير پا گذاشتن حقوق مسلم ديگران و تجاوز به حريم زندگى آنان است كه شارع به هيچ روى بدان خشنود نيست.

امام على‏عليه السلام، در كنار تأكيدات بسيار بر اصل اين فريضه، همواره بر آن است تا با آموختن آداب آن، ديگران را از كج‏فهمى و برداشت ناصواب برحذر دارد و شيوه درست آن را به مؤمنان بياموزد. در اين‏جا پاره‏اى از آداب اين فريضه را از منظر امام‏عليه السلام نقل مى‏كنيم. مهم‏ترين اين آداب عبارتند از:

1.پرهيز از تجسس؛ 2.پرهيز از پرده‏درى؛ 3.پرهيز از دشنام؛ 4.رفاقت؛ 5.صبورى.

 

.1 پرهيز از تجسس

امر به معروف و نهى از منكر، ناظر به حقوق اجتماعى مسلمانان است و تنها در اين حوزه كاربرد دارد. از اين‏رو كشاندن آن به حريم خصوصى مردم جز مسخ اين فريضه و مشكل‏سازى نتيجه‏اى ندارد. اساسا تا ترك معروف يا ارتكاب منكرى آشكار نباشد، كسى را حق پى‏جويى و تجسس براى احراز آن نيست. اگر كسى در نهان گناهى مرتكب مى‏شود و يا واجبى را فرومى‏گذارد، تنها به خودش زيان مى‏زند، نه ديگرى.

اين مسئله، از مسلمات اسلام است كه هر كس حريم خصوصى خود را دارد و كسى را حق تجسس در آن نيست. داستان خليفه دوم و بالا رفتن از خانه ديگران براى كشف منكر و عكس‏العمل آن مسلمان، معروف است. هنگامى كه عمر مچ آن شخص مرتكب منكر را گرفت، آن مرد مدعى شد كه اگر من مرتكب يك منكر شده باشم، تو را سه منكر است كه يكى از آنها، تجسس است كه به تصريح قرآن كريم (سوره حجرات، آيه 12) حرام است. خليفه نيز خطاى خود را پذيرفت و از او درگذشت . اين ماجرا را غزالى در احياءالعلوم ⁽¹²⁵⁾ و كيمياى سعادت ⁽¹²⁶⁾ به تفصيل نقل مى‏كند. از نظر امام على‏عليه السلام اساسا اگر گناهى در نهان صورت گيرد و يا واجبى ترك شود، تنها عامل و تارك زيان مى‏بيند و از رحمت خدا محروم مى‏گردد، و ديگران از اين كار زيانى نمى‏بينند. فلسفه امر و نهى نيز در درجه اول حفظ سلامت جامعه است. امام‏عليه السلام از رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند كه ايشان فرمود : «هرگاه بنده‏اى در نهان گناهى را مرتكب شود، جز او زيانى نمى‏بيند و هرگاه آشكارا آن را مرتكب شود و بر او خرده نگيرند، عموم مردم از آن زيان مى‏بينند. ⁽¹²⁷⁾ » از نظر امام كيفر و مجازات الهى هنگامى دامنگير جمع مى‏گردد كه گناه فردى آشكارا صورت گيرد: «خداوند عامه را به گناه خاصه، هرگاه آنان در نهان مرتكب كار زشتى شوند و عامه از آن باخبر نشوند، كيفر نمى‏دهد. ⁽¹²⁸⁾ » بدين‏ترتيب قلمرو كاربرد امر به معروف و نهى از منكر، اعمال آشكار و جايى است كه ترك معروف يا ارتكاب منكر، آشكار و عيان باشد.

فقها در اين زمينه چندان دقت‏نظر و احتياط به خرج مى‏دهند كه نه تنها گناه نهانى را مشمول امر به معروف و نهى از منكر نمى‏دانند، بلكه معتقدند اگر ترك واجب يا ارتكاب منكر نيز آشكار باشد، اما از سر جهل به موضوع صورت گرفته باشد، باز امر به معروف و نهى از منكر واجب نيست. براى مثال امام خمينى، در اين باب مى‏گويد: «اگر فاعل [منكر] جاهل به موضوع باشد، انكار او و رفع جهلش واجب نيست؛ مانند آن‏كه نماز را از سر غفلت يا فراموشى نخواند و يا بر اثر جهل به موضوع، مسكرى نوشيد. ⁽¹²⁹⁾ » البته اين مسئله ناظر به موارد عمومى يا جزئى است، اما جايى كه مسئله حياتى باشد، ديگر نمى‏توان سكوت كرد: «البته اگر آن مسئله به‏گونه‏اى باشد كه خداوند متعال به هيچ روى ارتكاب و يا تركش را نمى‏پسندد، مانند قتل نفس محترمه، اقامه آن [فريضه‏] و امر و نهى در اين مورد واجب است. ⁽¹³⁰⁾ » بنا بر اين در امر و نهى هم بايد ترك واجب يا ارتكاب منكر، آشكار باشد و هم فاعل و تارك دچار فراموشى يا غفلت و يا جهل به موضوع نشده نباشد وگرنه جايى براى اجراى اين فريضه نيست. از اين‏رو، بايد اين تلقى نادرست را كه امر به معروف و نهى از منكر، گونه‏اى فضولى در كار ديگران و تجسس و دخالت در امور شخصى افراد است، كنار گذاشت و براى رفع اين پندار ناروا كوشيد. امر به معروف و نهى از منكر هيچ نسبتى با تجسس و فضولى در كار ديگران ندارد و اگر هم بتوان نسبتى برقرار كرد، نسبت تضاد است.

در اين‏جا تنها يك استثنا وجود دارد و آن‏هم بازرسى، بررسى و مراقبت از كردار و اعمال سازمان‏ها و مؤسسات است. از آن‏جا كه فلسفه وجودى سازمان‏هاى دولتى و مؤسسات عمومى، تأمين مصالح عامه است، بايد ديد كه آيا در اين مسير گام برمى‏دارند و آيا براى تحقق اين هدف مى‏كوشند يا خير. اساسا نظارت بر سازمان‏ها غير از تجسس است؛ زيرا تجسس به معناى كنجكاوى در امور شخصى افراد و دخالت در حريم خصوصى آنان است؛ حال آن‏كه در سازمان‏ها و مؤسسات، چيزى به نام حريم خصوصى وجود ندارد. اين نهادها با امكانات و بودجه مردم و براى خدمت به آنها پديد آمده‏اند و همواره بايد در اين مسير نيز حركت كنند. اين اصل در مورد مديران و گرداندگان مؤسسات عمومى نيز صادق است. چرا كه آنان با در اختيار گرفتن بودجه و امكانات مردمى، متعهد شده‏اند در جهت تأمين مصالح جامعه حركت كنند. بنا بر اين بايد احراز شود كه تا چه حد به تعهد خويش پايبندند. البته اين مسئله باز به معناى دخالت در امور شخصى مديران و تجاوز به حريم خصوصى آنان نيست، بلكه مقصود آن است كه همواره بايد حوزه مديريتى و اختيارات چنين كسانى زيرنظر باشد و كنترل گردد. با همين رويكرد است كه امام على‏عليه السلام از مالك‏اشتر مى‏خواهد كارهاى زيردستان و كارگزاران خود را زيرنظر داشته باشد و از طريق فرستادن منهيان و مراقبان، مانع تخلفات احتمالى آنان گردد. در اين مورد ايشان پس از آن‏كه دستور مى‏دهد تا كارگزاران براساس توان و شايستگى انتخاب شوند، مى‏فرمايد: «بر كارهاى آنان مراقبت دار و جاسوسى راستگو و وفاپيشه بر ايشان بگمار كه مراقبت نهانى ⁽¹³¹⁾ تو در كارهايشان، واداركننده آنها است به رعايت امانت و مهربانى است بر رعيت. ⁽¹³²⁾ »

 

.2 پرهيز از پرده‏درى

انسان، طبيعتا به خطاكارى گرايش دارد، وگرنه ديگر نيازى به امر و نهى نبود. از آن‏جا كه غرايز در او بالفعل و تربيت‏پذيرى بالقوه است، ⁽¹³³⁾ اگر به خود واگذاشته شود، به كجروى خواهد افتاد. در اين مرتبه نفس بسيار نيرومند و حاكم و آمر است و همان است كه حضرت يوسف از آن چنين ياد مى‏كند: «نفس خود را تبرئه نمى‏كنم كه نفس به بدى فرمان مى‏دهد، مگر آن كه پروردگارم رحم كند. ⁽¹³⁴⁾ » بدين‏ترتيب، حتى در آرمانى‏ترين جوامع و با بودن بهترين الگوها، نمى‏توان تضمين كرد كه هيچ خطايى رخ ندهد. از اين‏رو، گفته‏اند: «انسان جايزالخطا ـ و حتى گاه واجب‏الخطا ـ است.» توجه به اين حقيقت، هشدارى است در باب شناخت بيش‏تر ماهيت انسان و به‏كار گرفتن درست اصل امر به معروف و نهى از منكر.

افزون بر اين، نه تنها ارتكاب فحشا و اعمال ناپسند، از نظر دينى منكر است، گزارش و نقل و نشر آن نيز نوعى منكر به‏شمار مى‏رود. از اين‏رو اگر كسى مرتكب گناهى شد، موظف است آن را پنهان نگه دارد و از تجاهر به آن خوددارى كند. رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم پس از آن‏كه مسلمانى را كه زنا كرده و آن‏گاه خود به آن اعتراف كرده بود، حد زد، فرمود : «هر كس بدين ناپاكى‏ها آلوده شد، سزاوار است كه خود را با پوشش خداوند متعال، درپوشد و اظهار مكند. ⁽¹³⁵⁾ » امام على‏عليه السلام نيز پس از آن‏كه مسلمانى به گناه مستوجب حدى اعتراف كرد، خشمگين شد و فرمود: «چه‏قدر زشت است كه يكى از شما مرتكب اين‏گونه فحشاها مى‏شود و سپس در برابر همگان خود را رسوا مى‏كند! چرا در خانه‏اش توبه نكرد؟ به خدا سوگند، توبه‏اش ميان خود و خدا برتر از اجراى حد بر او به‏وسيله من است. ⁽¹³⁶⁾ » بنابراين نه تنها مرتكب گناه حق ابراز آن را ندارد، بلكه ديگران نيز حق ندارند كه گناه پنهان كسى را آشكار و عيان سازند و آن را منتشر كنند. قرآن كريم نيز، در اين باب تهديد سنگينى كرده است. ⁽¹³⁷⁾ رعايت ظواهر و پايبندى به اصول اخلاق اجتماعى، مسئله‏اى است و اخلاقى زيستن در نهان و داشتن خشيت الهى، مسئله ديگرى است. امر به معروف و نهى از منكر در پى تأمين مسئله نخست است. بر اين اساس، هرگونه پرده‏درى و افشاگرى درباره گناهان نهان، خود نوعى منكر است و مستوجب مجازات.

نوشته‏اند: روزى خليفه دوم بر منبر خود با صحابه رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم مشورت كرد و پرسيد: «چه گوييد، اگر امام به چشم خويش منكرى بيند، روا بود كه حد زند؟» گروهى گفتند: «روا بود. ⁽¹³⁸⁾ » اينان فقط مسئله مجازات را مد نظر داشتند، گويى كه هدف اصلى مجازات، تنبيه مجرم است . حال آن‏كه واضع قانون، كه عليم و حكيم است، اهداف ديگرى را نيز براى آن در نظر گرفته است كه مهم‏ترين آن حفظ سلامت جامعه و حفظ ظاهر آن است. امام على‏عليه السلام كه در آن‏جا حضور داشت، اين پاسخ را نپسنديد و اعلام داشت: خداوند متعال خود، شرط اجراى اين‏گونه حدود را گواهى دو شاهد عادل قرار داده است و امام را كه يك‏تن است نرسد به استناد گواهى خود حدى اجرا كند.« اين كارى است كه خداى ـ عزوجل ـ در دو عدل بسته است، به يك تن كفايت نيفتد. و روا نداشت كه امام به علم خويش در اين، كار كند و واجب داشت فرو پوشيدن. ⁽¹³⁹⁾ » از نظر امام، حفظ سلامت آشكار جامعه، مهم‏تر از اجراى حدود خاص است كه مستلزم رسواسازى و افشاگرى است. از اين‏رو طى سخنان كوبنده‏اى از ياران خود مى‏خواهد دست از پرده‏درى بردارند و خود را برتر از گناهكاران ندانند و همواره در نظر داشته باشند كه بسا گناه ديگران آمرزيده شود، اما از آنان، نه. امام در اين باب چنين توصيه مى‏كند: بر كسانى كه گناه ندارند و از سلامت دين برخوردارند، سزا است كه بر گناهكاران و نافرمانان رحمت آرند و شكر اين نعمت بگزارند؛ چندان‏كه اين شكرگزارى آنان را مشغول دارد و به گفتن عيب مردمان وانگذارد. تا چه رسد به عيب‏جويى كه برادر را نكوهش كند و به آنچه بدان گرفتار است، سرزنش كند. آيا به خاطر ندارد كه خدا چگونه بر او بخشيد و گناهان پوشيد ـ بزرگ‏تر از گناهى كه او را بدان مذمت كند ـ و چگونه او را مذمت كند كه خود چنان گناهى كرده است ـ ليكن پوشيده و در پرده است ـ و اگر چنان گناهى نداشته گناهان ديگرى داشته كه از آن گناه بزرگ‏تر است؛ و به خدا سوگند، اگر گناهى كه كرده بزرگ نيست و گناهى است خرد، جرأت او را بر زشتى مردمان گفتن، گناهى بزرگ‏تر بايد شمرد.

اى بنده خدا در گفتن عيب كسى كه گناهى كرده است، شتاب مكن! چه، اميد مى‏رود كه آن گناه را بر او ببخشند و بر گناه خرد خويش ايمن مباش! چه، بود كه تو را بر آن عذاب كنند. پس اگر از شما كسى عيب ديگرى را دانست، بر زبان نراند، به خاطر عيبى كه در خود مى‏داند . و شكر بر كنار ماندن از گناه او را بازدارد از آن‏كه ديگرى را كه به گناه گرفتار است، بيازارد. ⁽¹⁴⁰⁾ امام بر اين مسئله چنان تأكيد دارد كه در عهدنامه‏اش به مالك اشتر، او را از كسانى كه گناه نهان افراد را آشكار مى‏سازند، برحذر مى‏دارد و توصيه مى‏كند كه گناه مردمان را بپوشاند و «از رعيت آن را از خود دورتر دار و با او دشمن باش كه عيب مردم را بيش‏تر جويد، كه همه مردم را عيب‏ها است و والى از هر كس سزاوارتر به پوشيدن آنها است. پس مبادا آنچه را بر تو نهان است آشكار گردانى و بايد آن را كه برايت پيدا است بپوشانى و داورى در آنچه از تو نهان است با خداى جهان است. پس چندان كه توانى زشتى را بپوشان تا آن را كه دوست دارى بر رعيت پوشيده ماند، خدا بر تو بپوشاند. ⁽¹⁴¹⁾ » بدين‏ترتيب، امام على‏عليه السلام واقع‏گرايانه جامعه را مى‏بيند و مى‏داند كه همه مسلمانان قديس نيستند و يوسف‏وار به‏پاكى زندگى نمى‏كنند. اما اين دليل نمى‏شود كه هر گناه نهانى را آشكار كنيم و كوس رسوايى هر مسلمانى را بر سر هر كوى و برزن بزنيم. كسى كه در پى عيب‏جويى اين و آن است، همچون بيكاره‏اى است كه بر گندابى مى‏نشيند و آن را با چوبى به هم مى‏زند تا هر لحظه بوى ناخوش آن، رهگذران را بيازارد. اين منطق امر به معروف نيست، مسلمان راستين آن است كه خاكى بر آن گنداب بريزد و عفونت آن را بپوشاند، نه آن‏كه عفونتش را به هر سو بپراكند. گوهر سخن امام همين است. هيچ توجيه اخلاقى براى رسوا كردن ديگران به سبب گناهان نهانشان نيست. بدين روى نه تنها به نام امر به معروف نمى‏توان پرده‏درى كرد، بلكه يكى از معروف‏ها ستر عيوب و پرده‏پوشى تا حد ممكن است؛ يعنى همان كارى كه امام على‏عليه السلام با مجرمانى مى‏كرد كه خود براى اعتراف كردن مى‏آمدند. ايشان با تجاهل و دفع‏الوقت و تعويق اجراى حد، مى‏كوشيد پرده بر گناهان آنان بيفكند و مرتكبان منكر را بيمارانى مى‏دانست كه نيازمند ترحمند، نه دشمنانى سزاوار لگدكوبى . در تحليل نهايى، كسانى كه در پى عيب‏جويى و عيب‏يابى اين و آنند، يا خود عيبناكند و يا در سر سويداى خود آرزوى آن را دارند. آن‏كه در پى افشاى گناهان ديگرى است، يا خود در حسرت ارتكاب گناه مى‏سوزد و يا آن‏كه مى‏خواهد با اين كار قبح عمل از بين برود و زمينه گناهكارى او نيز فراهم شود. امام على‏عليه السلام اين نكته ظريف روانى را چنين گزارش كرده‏اند: «عيبناكان، دوستدار پخش معايب مردمند، تا عذرى براى عيبناكى خود فراهم آرند. ⁽¹⁴²⁾ »

 

.3 پرهيز از دشنام

امر به معروف و نهى از منكر، فريضه و واجب است. اما براى اجراى آن نبايد پا از حدود شرع بيرون گذاشت. اين واجب از آنهايى است كه نمى‏توان براى اجراى آن واجب‏هاى ديگر را فروگذاشت و به محرماتى ديگر مرتكب شد. يكى از محرمات رايج در اجراى اين فريضه، بدزبانى و دشنام‏گويى است، كه آمر و ناهى مى‏پندارد چون حق با او است، مى‏تواند از هر زبانى و واژگانى استفاده كند. منطق قرآن و دستور خداوند متعال به موسى و هارون‏عليهما السلام ⁽¹⁴³⁾ بايد در اين زمينه راهنماى هر مسلمانى باشد. قرآن كريم حتى دشنام دادن به مشركان را درست نمى‏شمارد ⁽¹⁴⁴⁾ و مؤمنان را كسانى مى‏داند كه از هرگونه لغوى دورى مى‏گزينند ⁽¹⁴⁵⁾ و حتى به جاهلان پاسخى در خور و مسالمت‏آميز مى‏دهند. ⁽¹⁴⁶⁾ هدف از امر و نهى، نفوذ در دل‏ها و برانگيختن مردمان در جهت پديد آوردن معروف و از ميان برداشتن منكر است؛ حال آن‏كه دشنام‏گويى مانع از نفوذ و سد راه همدلى است. اگر هم كم‏ترين امكان تأثيرى در ميان باشد، دشنام دادن و بدگويى، آن‏را از ميان مى‏برد. از اين‏رو در منظومه فكرى امام على‏عليه السلام جايى براى دشنام دادن وجود ندارد و ايشان روا نمى‏دارد كه مسلمانى دهان خود را بدان بيالايد. حضرت چون در جنگ صفين ديد كه يارانش به لشكريان معاويه دشنام مى‏دهند، آنان را از اين كار برحذر داشت و فرمود: من خوش ندارم شما دشنامگو باشيد؛ ليك اگر كرده‏هاى آنان را بازگوييد و حالشان را فراياد آريد، به صواب نزديك‏تر بود و در عذرخواهى رساتر. ⁽¹⁴⁷⁾

 

.4 رفاقت

عصاره آداب امر به معروف و نهى از منكر در لسان معصومان، تحت عنوان رفق آمده است. مقصود از رفق، ملايمت، نرمى، مدارا و رفاقت با تارك معروف و مرتكب منكر است. نه اين‏كه با او دوستى و رفاقت به معناى امروزين داشته باشيم، بلكه در برخوردهايمان راه نرمى و مدارا را پيش بگيريم و دوستانه و مشفقانه بكوشيم خطاكار را از راه كج بازآوريم. هنگامى امر و نهى ما مؤثر مى‏افتد كه راه همدلى را برگزينيم و تارك معروف را همچون بيمارى بدانيم كه نيازمند كمك ما است. خداوند متعال به پيامبرش‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏آموزد تا از منكر بيزار باشد، بى‏آن‏كه از عاملان آن بيزارى جويد و به او مى‏فرمايد: «پس اگر تو را نافرمانى كردند، بگو: من از آنچه مى‏كنيد بيزارم. ⁽¹⁴⁸⁾ » در نتيجه حضرت رسول از كردار نادرست آنان بيزارى مى‏جويد، نه از خود آنان. همچنان كه طبيب از بيمار متنفر نيست و بر آن است تا او را درمان كند و از چنگال بيمارى برهاند . كسانى كه در صدر اسلام مى‏زيستند و از نزديك با تعاليم وحيانى و نبوى آشنا بودند، اين نكته را نيك دريافته بودند. لذا اگر كسى از آنان مرتكب گناهى مى‏شد و براى حد خوردن خود را معرفى مى‏كرد، به رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم يا امام على‏عليه السلام عرض مى‏كرد: طهرنى؛ «پاكم ساز». آنان به نيكى مى‏دانستند كه هدف از حد زدن، نه كيفر دادن گناهكار، كه پاك ساختن او از گناه است.

آن‏كه در پى امر و نهى است، نيز بايد چنين نگاهى به امر و نهى خود داشته باشد. امام على‏عليه السلام از رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند كه فرمود نبايد امر به معروف و نهى از منكر كند، جز آن كه اين سه صفت در او باشد: «در آنچه بدان امر مى‏كند، رفيق و در آنچه از آن نهى مى‏كند رفيق باشد... ⁽¹⁴⁹⁾ ». تعبير كليدى رفق در گفتار معصومان فراوان وارد شده است. براى مثال امام صادق، پس از نقل ماجرايى عبرت‏آموز مى‏فرمايد: «امامت ما با رفق و دوستى و معاشرت خوب و پرهيزگارى است. ⁽¹⁵⁰⁾ » خطبه 140 نهج‏البلاغه كه پيش‏تر ذكر شد، بر اين اصل پا مى‏فشارد كه آنان كه خود را پاك مى‏دانند، چندان غره نشوند و به سپاس اين نعمت به بدكاران با چشم رحمت و شفقت بنگرند . همچنين امام از مالك اشتر مى‏خواهد تا مهربانانه با بدكاران برخورد كند و آنچه را كه شايسته پوشاندن است، بپوشاند. سخن كوتاه، اساس امر به معروف و نهى از منكر، نفوذ و تأثير است و اين يك بدون رفق و مدارا و نرمى حاصل نمى‏شود.

 

.5 صبورى

مسائل اجتماعى، برآيند عوامل بسيارى است كه همگى در طول زمان شكل مى‏گيرند. اگر كسى پندارد كه با امر و نهى او همه چيز به سرعت درست مى‏شود، خود را فريفته و ماهيت جامعه و سازوكار آن و روحيات مردم را نشناخته است. از اين‏رو آن كه در پى تحقق اين فريضه است، بايد صبورانه و پيگيرانه به كار خود ادامه دهد و اگر نتيجه كارش نيز ظاهر نشد، نوميد نگردد؛ كه: «شكيبا، پيروزى را از كف ندهد، اگرچه روزگارانى بر او بگذرد. ⁽¹⁵¹⁾ » با همين نگاه است كه امام به فرزندش فرمان مى‏دهد تا امر به معروف و نهى از منكر كند و خود را به سختى عادت دهد و در اين كار صبورى پيشه كند. ⁽¹⁵²⁾ اساس اثربخشى اين فريضه آن است كه از حالت اتفاقى و گاه به گاهى بيرون آيد و به شكلى مستمر و خستگى‏ناپذير صورت گيرد، تا آن‏كه به‏تدريج معروف در جايگاه درست خود قرار گيرد و منكر از سطح جامعه ناپديد شود.

اگر همچنان در سخنان امام و سيره عملى ايشان به كاوش ادامه دهيم، آداب بسيار ديگرى را خواهيم يافت، مانند اخلاص در عمل كه همه‏جا و به‏ويژه در اين‏جا كارساز و حياتى است . داستان مبارزه امام‏عليه السلام با آن پهلوان عرب، يعنى عمرو بن عبدود و اخلاص ايشان در آن جنگ، زبانزد بسيارى از بزرگان است. ⁽¹⁵³⁾

 

گفتار چهارم: امام و حسبه

حسبه، نهادى بود كه براساس آموزه امر به معروف و نهى از منكر، شكل گرفت و در فرهنگ اسلامى گسترش يافت؛ تا آن‏جا كه به تشكيلاتى وسيع با اختيارات و وظايفى تعريف‏شده و مسئولانى مشخص تبديل شد.

اما حسبه چيست؟ حسبه در لغت به معناى پاداش، اجر، ثواب، شمارش و دورانديشى است. ⁽¹⁵⁴⁾ ليكن اصطلاحا به معناى همان امر به معروف است هنگامى كه ترك آن آشكار، و نهى از منكر است هنگامى كه ارتكاب آن آشكار، باشد. علت نامگذارى امر به معروف و نهى از منكر به حسبه ظاهرا آن است كه آمر به معروف و ناهى از منكر، هدفش از اين كار ثواب الهى و پاداش اخروى است. بدين‏ترتيب، حسبه، همان امر به معروف و نهى از منكر است، با نامى ديگر. اما آيا فرقى هم ميان اين‏دو وجود دارد؟

هر چند ماهيت اين دو يكى است، مهم‏ترين تفاوت آنها در اين است كه حسبه، هنگامى پديدار مى‏شود كه فريضه امر به معروف و نهى از منكر، از صورت پراكنده و موردى خارج شده، به‏گونه‏اى نظام‏مند پديدار گردد. ⁽¹⁵⁵⁾ به تعبير ديگر هرگاه براى اجراى اين فريضه، نهادى ثابت پديد آيد و كسانى رسما متولى اجراى آن شوند، در اين صورت شاهد تحقق نهاد حسبه هستيم. پاره‏اى نويسندگان مانند ماوردى كوشيده‏اند تفاوت اين‏دو را به‏تفصيل بيان كنند و ميان آنها تمايزى قائل شوند، كه همه آنها به همين تمركز و سازمان‏يافتگى امر به معروف و نهى از منكر در حسبه برمى‏گردد. ⁽¹⁵⁶⁾ با توجه به لزوم تمركز در حسبه و پديد آمدن تشكيلاتى براى آن و از سوى ديگر گستره امر به معروف و نهى از منكر، به نظر مى‏رسد كه حسبه تنها بخشى از وظيفه فراگير امر به معروف و نهى از منكر باشد. كسانى به اين نكته اين‏گونه تصريح كرده‏اند: حسبه، آن بخش از وظيفه گسترده امر به معروف و نهى از منكر است كه در شكل يك نهاد و تشكيلات در حكومت اسلامى وجود دارد و صلاحيت‏هاى آن از وظايف ديگر نهادهاى آن حكومت تفكيك شده است. ⁽¹⁵⁷⁾ با اين حال، برخى فقيهان حسبه و امر به معروف و نهى از منكر را يكى دانسته و از هر دو يك‏جا بحث كرده‏اند. از اين‏رو شهيد اول، در يكى از كتاب‏هاى فقهى خود، براى مباحث امر به معروف و نهى از منكر، عنوان «كتاب الحسبه» را برگزيد. ⁽¹⁵⁸⁾ غزالى نيز، تفاوتى ميان اين‏دو نمى‏گذارد و گرچه در ركن معاملات خود، امر به معروف و نهى از منكر را نهمين اصل مى‏شمارد، در آن‏جا باب دوم را با عنوان «در شرط حسبت» مى‏آغازد . ⁽¹⁵⁹⁾ نوشته‏ها و تحقيقات مفصلى درباره پيدايش حسبه، كارنامه درخشان آن و افول و فرجام غمبار آن وجود دارد كه خواندنى است. ⁽¹⁶⁰⁾ در آغاز، حسبه مسئله‏اى بسيط بود و رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم و خلفا خود بدان مى‏پرداختند و آن را بخشى از وظايف خود مى‏دانستند. گرچه حسبه شامل همه شئون اجتماعى مى‏شده است، از آن جاكه عمده تجلى روابط اجتماعى مسلمانان در بازارها به هنگام داد و ستد بوده، غالب نمونه‏ها و اشارات مربوط به اين بخش از زندگانى مسلمانان بوده است و حتى غالب نويسندگانى كه به مسئله حسبه پرداخته‏اند، تأكيد خاصى بر بازار و اصناف داشته‏اند . در تاريخ اسلام، نخستين كسى كه دست به حسبت زد، پيامبراكرم بود كه ميان مردم مى‏رفت و آنان را امر به معروف و نهى از منكر مى‏كرد. روزى حضرت‏صلى الله عليه وآله وسلم بر گندم‏فروشى گذر كرد. دست در گندم نهاد و انگشتانش مرطوب شد. پرسيد: «اى گندم‏فروش، اين چيست؟» پاسخ داد: «اى رسول‏خدا، بر اثر باران است.» حضرت فرمود: «چرا آنها را بالا نياوردى تا مردم ببينند؟ ⁽¹⁶¹⁾ » اما پس از آن‏كه مكه فتح شد، سعيد بن سعيد بن عاص را بر بازار مكه گمارد تا بر كسب و كار مردمان نظارت كند. ⁽¹⁶²⁾ خليفه دوم نيز در بازارها مى‏گشت و به حسبه مى‏پرداخت. ⁽¹⁶³⁾ اميرمؤمنان نيز چون به خلافت رسيد، اين سنت را پى گرفت و آن را بخشى از وظايف خود به‏شمار آورد و با وجود دغدغه‏هاى گوناگون و حوادث متعدد و جنگ‏هاى پى در پى، مى‏كوشيد با رفتن به بازار و سركشى به اصناف، وظيفه حسبه را به‏جاى آورد. ايشان غالبا در بازار كوفه مى‏گشت و مردم را به خداترسى، راستگويى، درستكارى و پرهيز از كم‏فروشى فرامى‏خواند. ⁽¹⁶⁴⁾ اميرمؤمنان‏عليه السلام حسبه را عادت خود ساخته بود و هنگامى كه در كوفه بود، هر بامداد به يكايك بازارها سر مى‏زد و بر سر هر بازار كه مى‏رسيد مى‏ايستاد، وظايف كلى فروشندگان را بيان مى‏كرد و آنان را به تكاليف خود توجه مى‏داد و بانگ مى‏زد: اى گروه تاجران، از خداى ـ عزوجل ـ بترسيد. [آنان چون صداى حضرت را مى‏شنيدند، آنچه در دست داشتند مى‏افكندند و با دل و جان متوجه ايشان مى‏شدند و سخنان ايشان را مى‏نيوشيدند] خيرخواهى را مقدم داريد و با آسان‏گيرى بركت جوييد. به خريداران نزديك شويد و بردبارى را زيور خود قرار دهيد. از سوگند خوردن بازايستيد و از دروغ گفتن دورى كنيد و از ستمگرى خوددارى نماييد . با مظلومان به انصاف رفتار كنيد. به ربا نزديك نشويد، پيمانه‏ها را كامل و ترازو را درست كنيد و از كالاهاى مردم نكاهيد و در زمين فساد نكنيد. ⁽¹⁶⁵⁾ حضرت به همين ترتيب يكايك بازارها را مى‏گشت و آن‏گاه به دارالخلافه بازمى‏گشت و به كار مردمان مى‏پرداخت. امام‏عليه السلام، در اين اوامر و نواهى خود، اصول كلى معاملات عادلانه را بيان، و بازرگانان را به وظايف خود آشنا مى‏كردند. مهم‏ترين اصول از نظر حضرت عبارتند از:

ـ پرهيزگارى و خداترسى؛ ـ خير و فزونى را از خدا دانستن و از او خيرخواهى كردن؛

ـ به دست آوردن رونق تجارى و بركت از طريق آسان‏گيرى بر مشتريان؛

ـ نزديك‏شدن به مشتريان، از طريق ارزان‏فروشى، و بدين‏ترتيب رونق دادن به كار خود؛

ـ بردبارى را پيشه خود ساختن؛

ـ پرهيز از سوگند خوردن، دروغ گفتن و ستم كردن كه غالبا از منكرات رايج در بازارها بوده است؛

ـ پرهيز از كم‏فروشى از طريق درست كردن واحدهاى توزين و اندازه‏گيرى.

به‏گفته امام حسين‏عليه السلام روزى اميرمؤمنان، استر رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم را سوار شد و به يكايك بازارهاى كوفه سر زد و براى هر صنفى نكته مربوط به آن را كه امكان تقلب در آن بود، بيان فرمود. براى مثال به خرمافروشان گفت: خرماهاى پست خود را در معرض ديد قرار دهند و آنها را پنهان نكنند، و به ماهى‏فروشان فرمود: از فروش ماهى گنديده و در آب مرده بپرهيزند. ⁽¹⁶⁶⁾ امام‏عليه السلام، در حد بيان اين كليات توقف نمى‏كرد و هرجا فرصتى پيش مى‏آمد، به صورت موردى به حسبه مى‏پرداخت و آداب تجارت را به ديگران مى‏آموخت. نوشته‏اند: روزى كنيزكى را ديد كه هنگام خريد گوشت از قصاب، مى‏خواست كه بر مقدار گوشت بيفزايد و سنگ را چرب‏تر بگذارد. به قصاب فرمود: «بيش‏تر بگذار كه بركت را مى‏افزايد. ⁽¹⁶⁷⁾ » امام‏عليه السلام در انجام دادن حسبه، همواره بر چند اصل تأكيد مى‏كرد:

.1 نظارت مستقيم؛

.2 كوشش بر ناشناس بودن خود؛

.3 تفكيك حقوق شخصى از حقوق عمومى؛

.4 آمادگى براى اقدام در هر زمانى.

 

.1 نظارت مستقيم

سيرى در سنت امام نشان مى‏دهد كه در مركز خلافت خود، همواره خويشتن به حسبه مى‏پرداخته‏اند و علاوه بر گشت و گذار در بازارها، موارد خاص را نيز پى‏گيرى مى‏كرده‏اند و اين كار را بخشى از وظايف خود مى‏دانسته‏اند و حتى هنگامى كه يكى از ياران حضرت، به نام اصبغ، به ايشان عرض كرد كه حاضر است به جاى ايشان در بازار به حسبه بپردازد و بهتر است كه ايشان در خانه بنشيند، نپذيرفت و به او فرمود: «اى اصبغ، مرا نصيحت نكردى. ⁽¹⁶⁸⁾ »

 

.2 كوشش بر ناشناس بودن خود

گزارش‏هاى تاريخى متعددى در دست است كه گاه حضرت به حسبه مى‏پرداخت، مخاطب ايشان را نمى‏شناخت و به همين سبب گاه بى‏اعتنايى مى‏كرد يا عكس‏العمل توهين‏آميز از خود نشان مى‏داد. اين تأكيد بر ناشناختگى، بدان دليل بود كه غالبا افراد در صورت شناختن امام ظاهر رفتار خود را اصلاح مى‏كردند. بدين‏روى امام ترجيح مى‏داد كه در اين‏گونه موارد ناشناخته بماند. براى مثال نيمه‏روزى كه حضرت در حال بازگشت به خانه بود، زنى بر او راه بست و از تعدى شوهرش شكايت كرد و گفت كه او را از خانه رانده است. امام نيز به در خانه آن زن رفت و شوهرش را خواست و به او گفت كه با زن خود مدارا كند. آن مرد كه امام را نمى‏شناخت، خشمگين شد و گفت: «به تو چه ربطى دارد! به خدا قسم، به خاطر اين گفته‏ات، او را آتش مى‏زنم.» در اين هنگام مردم از هر سوى گرد آمدند و امام را اميرمؤمنان خطاب كرده، به او سلام گفتند. در اين حال بود كه آن مرد متوجه شد كه آن شفيع، خليفه مسلمانان است و از رفتارش پوزش خواست. ⁽¹⁶⁹⁾ هر چند ممكن است گفته شود كه اين ناشناختگى گاه اتفاقى بوده است، اما حضرت خود بر اين ناشناس بودن مصر بود وگرنه مى‏توانست به‏گونه‏اى خود را بشناساند و مخاطب را به پذيرش نظر خود مجبور كند. در واقعه ديگرى، وقتى امام از باران به مغازه‏اى پناه برد، مغازه‏دار كه ايشان را نمى‏شناخت، حضرت را از مغازه بيرون راند. ⁽¹⁷⁰⁾

 

.3 تفكيك حقوق شخصى از حقوق عمومى

گاه حضرت كه به حسبه مى‏پرداخت، به موردى برمى‏خورد كه ظاهرا مسئله شخصى به نظر مى‏رسيد، اما گوياى حقى عمومى بود. بدين روى در اين‏گونه موارد گذشت نمى‏كرد و متخلف را كيفر مى‏داد. بدين‏ترتيب نشان مى‏داد كه هر جا پاى منافع عمومى در ميان باشد، گذشت شاكى چندان تأثيرى ندارد. روزى امام على‏عليه السلام كنيزكى را ديد كه نزد خرمافروشى مى‏گريد. چون علت گريه را پرسيد، كنيزك پاسخ داد كه يك درهم خرما خريده است، اما اربابش آن را نمى‏پسندد و اينك مى‏خواهد آن را پس بدهد، ولى خرمافروش حاضر به پس گرفتن آن نيست. امام خطاب به خرمافروش گفت: «اى خرمافروش، خرمايت را بگير و درهم او را پس بده، چون كه او خدمتكارى است و اختيارى از خود ندارد.» خرمافروش، على را كنارى زد و سخن او را نشنيده گرفت. در اين هنگام مردم گفتند: «مى‏دانى او كيست؟» گفت: «نه.» گفتند: «اميرمؤمنان را.» همان دم خرما را پس گرفت و درم كنيزك را به او داد و خطاب به امام گفت: «دوست دارم از من راضى باشى.» حضرت فرمود: «هرگاه حقوق مردم را كامل ادا كنى، بسيار از تو راضى خواهم بود. ⁽¹⁷¹⁾ » در اين‏جا چون آن مرد به وظيفه‏اش عمل كرد، حضرت از او درگذشت و حق خود را نديده گرفت و گفت كه رضايت او در گرو رضايت مردم و اداى حقوق آنان است. يك بار نيز مردى پس از خريدن پيراهنى، به دليل نداشتن آن شروطى كه تعيين شده بود، آن را پس آورد. اما فروشنده از پس گرفتن آن خوددارى كرد و حتى خريدار را كتك زد. شكايت به حضرت بردند و چون ثابت شد كه فروشنده به‏ناحق خريدار را زده است، امام او را نشاند و به خريدار گفت كه قصاص كند . آن مرد از حق خود گذشت و او را عفو كرد. حضرت فرمود كه خواستم در حق تو احتياط كنم . سپس فروشنده را نه ضربه شلاق زد و فرمود: «اين حق سلطان است. ⁽¹⁷²⁾ »

 

.4 آمادگى براى اقدام در هر زمانى

حضرت هر چند بامداد را به حسبه بر بازار اختصاص داده بود، هرگاه نياز مى‏افتاد، آماده بود تا به امر به معروف و نهى از منكر بپردازد. براى مثال در همان ماجراى شكايت زن از شوهر خود، امام بر اثر گرماى شديد روز، از او خواست تا اندكى برآسايد و سپس به خانه آن زن برود. ليكن چون نگرانى آن زن را ديد، اندكى درنگ كرد و سپس فرمود: «نه به خدا قسم: [صبر نمى‏كنم‏] تا آن كه حق مظلوم با قوت گرفته شود. ⁽¹⁷³⁾ » بدين‏ترتيب، حضرت همواره آماده اجراى حدود خدا و حسبه و خدمت در جهت تحقق معروف‏ها و از ميان رفتن منكرها بود و در اين راه هيچ سستى و كاهلى از خود نشان نمى‏داد. ⁽¹⁷⁴⁾

 

جمع‏بندى

طى مرور نسبتا مفصلى دريافتيم كه امام على‏عليه السلام امر به معروف و نهى از منكر را به معنايى بسيار گسترده‏تر از آن‏چه تصور مى‏شود، در نظر مى‏گيرند. ايشان اين فريضه را زيربناى ديگر فرايض و بنياد دعوت اسلامى و غايت دين مى‏شناسد. امر به معروف و نهى از منكر، فلسفه حكومت و تئورى انقلاب و معيار ارزيابى صلاح و فساد و مشروعيت يا عدم مشروعيت حاكميت‏ها به‏شمار مى‏رود. حكومتى از نظر ايشان مطلوب و مشروع است كه اين فريضه در آن به شكل كامل جارى باشد و همگان آزاد باشند تا يكديگر را امر و نهى كنند.

مهم‏ترين كاركرد اجتماعى امر به معروف و نهى از منكر، تأمين حقوق همگان، اصلاح عامه، بازداشتن بدكاران، ممانعت از تجاوز به محرومان، حفظ نظام اجتماعى سالم، برقرارى عدالت و نگه‏داشت نظام ارزشى و اخلاقى جامعه است. اگر اين فريضه ترك شود، به‏تدريج صالحان مست قدرت مى‏شوند و تباه مى‏گردند، يا شريران بر مسند قدرت مى‏نشينند و آن‏گاه دعاى نيكان مستجاب نمى‏شود؛ چرا كه خودكرده را تدبير نيست. اين آفت در همين حد باقى نمى‏ماند، بلكه به‏تدريج اساس جامعه مضمحل مى‏گردد و راه تباهى در پيش مى‏گيرد.

امر به معروف و نهى از منكر بايد به قصد حل مشكل و رفع مسئله باشد، نه مشكل‏آفرينى و مسئله‏سازى.

اساسى‏ترين ابزار نظارت اجتماعى، همين امر به معروف و نهى از منكر است كه در همه عرصه‏ها كاربرد دارد. ليكن مردم غالبا به دليل ترس يا طمع اين فريضه را ترك مى‏كنند. حال آن‏كه روزى و مرگ هر كس در دست خدا است و اجراى اين فريضه نه روزى كسى را مى‏برد و نه رشته جانش را مى‏گسلد.

امر به معروف و نهى از منكر، شرايطى دارد كه مهم‏ترين آنها پايبندى آمر به معروف و ناهى از منكر به گفته‏هاى خويش است. نكته مهم درباره اين شرايط آن است كه نبايد بهانه‏اى براى ترك اصل فريضه گردد. بايد شرط را كسب كرد و آن‏گاه به امر به معروف پرداخت. امر به معروف و نهى از منكر به قصد تأثير صورت مى‏گيرد، نه صرفا اسقاط تكليف. بنابراين بايد در اين زمينه مراتب و آداب آن را رعايت كرد و با توجه به منطق «گره كز دست بگشايد چرا آزار دندان را» از آسان به دشوار پيش رفت و شيوه «الايسر فالايسر» را به‏كار بست. مهم‏ترين آداب اين فريضه از نظر امام عبارتند از: پرهيز از تجسس، پرهيز از پرده‏درى، پرهيز از دشنام و رفق و صبورى در كار؛ چرا كه هدف از اجراى اين فريضه، نه دخالت در حريم خصوصى افراد است و رنجاندن ديگران، بلكه مقصود اصلاح است و تربيت.

آموزه امر به معروف و نهى از منكر، مسلمانان را به راه‏اندازى و تشكيل سازمان گسترده‏اى به نام «حسبه» هدايت كرد و آنان سازمانى پديد آوردند كه منحصرا وظيفه‏اش امر به معروف و نهى از منكر بود. آغازگر اين حركت خود رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم بود. امام على‏عليه السلام نيز در دوران خلافت خويش به حسبه و نظارت بر كاركرد سالم اصناف مى‏پرداخت و اصولى به‏كار مى‏بست كه مهم‏ترين آنها اقدام مستقيم و مباشر خودشان بود.

 

كتابنامه

.1 تهذيب الاحكام. محمد بن حسن طوسى، تصحيح على‏اكبر غفارى، تهران، صدوق، .1376

.2 مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل. ميرزا حسين نورى طبرسى، تحقيق مؤسسة آل‏البيت‏عليهم السلام لاحياء التراث، قم، مؤسسة آل‏البيت‏عليهم السلام لاحياء التراث، 1408 ق.

.3 امر به معروف و نهى از منكر. سيدحسن اسلامى، قم، نشر خرم، .1375

.4 الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية. محمد بن جمال‏الدين مكى عاملى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403 ق.

.5 مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام. زين‏الدين بن على العاملى، قم، مؤسسة المعارف الاسلاميه، 1414 ق.

.6 پيكار صفين. نصر بن مزاحم منقرى، تصحيح عبدالسلام هارون، ترجمه پرويز اتابكى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، .1370

.7 شرح نهج‏البلاغة. ابن ابى‏الحديد، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دارالجليل، 1407 ق.

.8 تحريرالوسيلة. امام خمينى، بيروت، دارالتعارف، 1401 ق.

.9 شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام. جعفر بن حسن محقق حلى، تصحيح عبدالحسين محمدعلى بقال، قم، مؤسسة المعارف الاسلاميه، 1415 ق.

.10 تذكرة الاولياء. فريدالدين عطار نيشابورى، تصحيح محمد استعلامى، تهران، زوار، .1374

.11 معالم القربة فى احكام الحسبة. محمد بن محمد قرشى معروف به ابن اخوه، قاهره، الهيئة المصريه العامه للكتاب، 1976 م.

.12 غررالحكم و دررالكلم. عبدالواحد بن محمد تميمى آمدى، شرح جمال‏الدين محمد خوانسارى، تصحيح جلال‏الدين ارموى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، .1366

.13 رويكردهاى آينده حركت اجتهاد. سيدمحمدباقر صدر، ترجمه سيدحسن اسلامى، چاپ شده در مجموعه مقالات تأملى در نظام آموزشى حوزه، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، .1375

.14 كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر. حسين نورى همدانى، لاهور، مرتضى حسين صدر الافاضل، .1354

.15 نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغة. محمدباقر محمودى، بيروت، دارالتعارف، جلدهاى مختلف با تاريخ‏هاى گوناگون، ج‏1، بى‏تاريخ، ج‏2، 1396 ق، ج‏3، 1397، ج‏4 و 5، 1387، ج‏6، 1386، ج‏7 و 8، .1385

.16 النهاية فى مجرد الفقه والفتاوى. محمد بن حسن طوسى، قم، قدس محمدى، بى‏تاريخ.

.17 جواهرالكلام فى شرح شرائع‏الاسلام. محمدحسن نجفى، بيروت، دار احياء التراث العربى، .1981

.18 التبيان فى تفسير القرآن. ابوجعفر محمد بن حسن طوسى، بيروت، دار احياء التراث العربى، 1382 ق.

.19 فروع كافى. محمد بن يعقوب كلينى، تصحيح على‏اكبر غفارى، بيروت، دار الاضواء، 1405 ق، سال اول، تهران، كتابخانه صدوق، بى‏تاريخ.

.20 گفتار ماه در نماياندن راه راست دين. سخنرانى‏هاى سال 40ـ1339، سال اول، تهران، كتابخانه صدوق، بى‏تاريخ.

.21 كيمياى سعادت. ابوحامد محمد غزالى طوسى، تصحيح حسين خديو جم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، .1374

.22 گلستان سعدى. تصحيح غلامحسين يوسفى، تهران، خوارزمى، انتشارات خوارزمى، .1374

.23 ارتباطات انسانى. على‏اكبر فرهنگى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، .1374

.24 احياء علوم‏الدين. ابوحامد محمد غزالى، بيروت، دارالمعرفه، 1402 ق.

.25 تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة. محمد بن حسن حر عاملى، قم، مؤسسة آل‏البيت‏عليهم السلام لاحياء التراث، 1412 ق.

.26 مسند الامام على‏عليه السلام. سيدحسن قبانجى، تحقيق طاهر اسلامى، قم، اسوه، 1420 ق.

.27 راه اصلاح، يا امر به معروف و نهى از منكر. لطف‏الله صافى گلپايگانى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ دوم 1375، (چاپ اول 1328).

.28 الاحكام السلطانية. قاضى ابويعلى محمد بن حسن فراء، تصحيح محمد حامد الفقى، قم، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.

.29 تحف العقول عن آل‏الرسول. ابن شعبه حرانى، تصحيح على‏اكبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، .1363

.30 سلسلة الينابيع الفقهية. به كوشش على‏اصغر مرواريد، بيروت، دارالتراث والدار الاسلامية، 1410 ق.

.31 ثواب الاعمال و عقاب الاعمال. محمد بن على بن حسين معروف به شيخ صدوق، ترجمه على‏اكبر غفارى، تهران، نشر صدوق، .1367

.32 علل الشرايع. محمد بن على بن حسين معروف به شيخ صدوق، نجف، المكتبة الحيدريه، 1385 ق.

.33 دعائم الاسلام و ذكر الحلال والحرام والقضايا والاحكام عن اهل‏بيت رسول‏الله عليه و عليهم افضل السلام. قاضى نعمان بن محمد بن منصور تميمى مغربى، تحقيق آصف بن على‏اصغر فيضى، قاهره، دارالمعارف، 1385 ق.

.34 كتاب فضائل الصحابة. احمد بن حنبل، تحقيق وصى‏الله بن محمد عباس، مكه، جامعة ام‏القرى مركز البحث العلمى و احياء التراث الاسلامى، 1403 ق.

.35 موسوعة الامام على بن ابى‏طالب‏عليه السلام فى الكتاب والسنة والتاريخ. محمد محمدى رى‏شهرى [و همكاران‏]، قم، دارالحديث، 1421 ق.

.36 حسبه يك نهاد حكومتى. سيف‏الله صرامى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، .1377

 

پى‏نوشتها:

1) سوره آل عمران، آيه .110

2) سوره مائده، آيه 63 و .79

3) سوره اعراف، آيه .199

4) سوره نحل، آيه .90

5) سوره اعراف، آيه .107

6) سوره توبه، آيه .71

7) سوره حج، آيه .41

8) سوره لقمان، آيه .17

9) سوره طه، آيه‏هاى 43ـ .44

10) سوره بقره، آيه 44 و سوره حشر، آيه‏هاى 2ـ .3

11) ر.ك: مستدرك الوسائل، ج‏12، ص‏.337 تفصيل اين مطلب در ادامه خواهد آمد.

12) نهج‏البلاغه، حكمت .374

13) پاره‏اى از فقها با همين ديدگاه هنگام بحث از جهاد، براى آن كتاب مستقلى نگشوده‏اند؛ بلكه آن را در كتاب «الامر بالمعروف والنهى عن المنكر» آورده‏اند. براى مثال، ر.ك: المراسم العلويه (در مجموعه سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏9، ص‏67).

14) نهج‏البلاغه، حكمت .30

15) ر.ك: تحف العقول عن آل‏الرسول، ص‏.237 اين حديث، به امام حسين‏عليه السلام نيز منسوب است.

16) شرح غررالحكم و دررالكلم، ج‏4، ص‏ .374

17) نهج‏البلاغه، خطبه 92 (ترجمه شهيدى).

18) همان، خطبه .27

19) درباره علت پذيرش خلافت، ر. ك: نهج‏البلاغه، خطبه .3

20) همان، خطبه .33

21) همان، نامه .47

22) همان.

23) همان، نامه 53 (ترجمه شهيدى، ص 336).

24) نهج‏البلاغه، حكمت 252 (ترجمه شهيدى).

25) ر.ك: نهج‏البلاغه، نامه .47

26) سوره علق، آيه‏هاى 6 و .7

27) سوره مؤمن، آيه .60

28) ر.ك: نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغة، ج‏3، ص 245ـ .247

29) همان، ج‏1، ص‏ .391

30) همان، ج‏8، ص‏ .315

31) براى مثال در اين باب ر.ك: سرمقاله مجله حوزه با عنوان «نصيحت ائمه مسلمين»، شماره 11، مهرماه 1364 و مقاله «نصيحت ائمه مسلمين» نوشته محمد سروش محلاتى، مجله حكومت اسلامى، شماره اول، پاييز 1375، ص‏135ـ .189

32) نهج‏البلاغه، نامه 53 (ترجمه شهيدى، ص 328).

33) همان، خطبه 216 (ترجمه شهيدى).

34) همان، نامه .53

35) همان، حكمت .374

36) همان (ترجمه شهيدى، ص 249).

37) ر.ك: تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، ج‏20، ص‏ .352

38) تعبير اسمى الفرائض در سخنان امام باقرعليه السلام در باب امر به معروف و نهى از منكر آمده است: ر.ك: فروع كافى، ج‏5، ص 55ـ .56

39) پاره‏اى از اين علل در كتاب امر به معروف و نهى از منكر، تحت عنوان «علل مهجوريت امر به معروف و نهى از منكر»، ص 77ـ106 به‏تفصيل آمده است.

40) نهج‏البلاغه، حكمت .219

41) ر.ك: نهج‏البلاغه، نامه .53

42) گلستان سعدى، باب اول، حكايت اول.

43) نهج‏البلاغه، حكمت 110 (ترجمه شهيدى).

44) در اين باب، امام باقرعليه السلام سخنان ارجمندى دارد كه بخشى از آن در اين نوشته نقل خواهد شد و همه آن را در فروع كافى (ج‏5، ص 55ـ56) مى‏توان ديد.

45) نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغة، ج‏3، ص‏281، و با همين مضمون، با تفاوت اندكى در كلمات، نهج‏البلاغه، حكمت .374

46) سوره ذاريات، آيه‏هاى 22ـ .23

47) براى مثال ر.ك: سوره روم، آيه 8؛ سوره لقمان، آيه 29؛ سوره فاطر، آيه 45؛ سوره نوح، آيه 4؛ سوره حجر، آيه 5 و سوره مؤمنون، آيه .43

48) ر.ك: شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج‏1، ص‏ .390

49) الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه، ج‏2، ص‏ .415

50) مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج‏3، ص‏ .101

51) مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏12، ص‏ .186

52) نهج‏البلاغه، خطبه .88

53) همان، خطبه .17

54) همان.

55) پيكار صفين، ص‏ .162

56) شرح نهج‏البلاغه، ج‏3، ص‏ .186

57) ر.ك: مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، ج‏3، ص 101ـ .102

58) تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏467، مسئله .8

59) براى مثال ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه .192

60) تذكرةالاولياء، ص‏ .35

61) معالم القربة فى احكام الحسبة، ص‏ .271

62) براى مثال ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه .192

63) ر.ك: شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج‏1، ص‏ .390

64) تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏467، مسئله .1

65) همان.

66) ر.ك: نهج‏البلاغه، حكمت .374

67) غررالحكم و دررالكلم، ج‏4، ص‏ .374

68) ابن شعبه حرانى، تحف‏العقول عن آل‏الرسول، تصحيح على‏اكبر غفارى، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1363، ص‏.237 اين سخن به امام حسين‏عليه السلام نيز منسوب است.

69) براى مثال ر.ك: الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه، ج‏2، ص‏415؛ شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج‏1، ص‏ .390

70) همان.

71) براى آشنايى با ديدگاه شهيد صدر در اين باب بنگريد به: مجموعه مقالات تأملى در نظام آموزشى حوزه، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، 1375، ص‏270، مقاله رويكردهاى آينده حركت اجتهاد، سيدمحمدباقر صدر، ترجمه نگارنده.

72) كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر، ص‏ .72

73) نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغة، ج‏3، ص‏245ـ .247

74) النهاية فى مجرد الفقه والفتاوى، ص‏ .789

75) سوره اعراف، آيه .164

76) همان.

77) همان، آيه .165

78) جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج‏21، ص‏ .370

79) براى مثال ر.ك: تهذيب الاحكام، ج‏10، ص‏11ـ13، 62ـ63 و 148؛ فروع كافى، ج‏7، ص‏158و .188

80) شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج‏1، ص‏ .390

81) سوره بقره، آيه .195

82) كتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر، ص‏ .95

83) سوره لقمان، آيه .17

84) التبيان فى تفسير القرآن، ج‏8، ص‏ .279

85) براى آشنايى با پاره‏اى از تفسيرها و برداشت‏هاى گوناگون و حتى سوء فهم‏ها در اين باره، بنگريد به: تقيه، امر به معروف و نهى از منكر، ص‏97ـ .144

86) نهج‏البلاغه، خطبه 56 (ترجمه سيدجعفر شهيدى).

87) رويكردهاى آينده حركت اجتهاد» در مجموعه مقالات تأملى در نظام آموزشى حوزه، ص‏ .275

88) همان، ص‏ .277

89) تقيه، امر به معروف و نهى از منكر، ص‏ .160

90) همان، ص‏ .144

91) سوره بقره، آيه .44

92) سوره صف، آيه‏هاى 2 و .3

93) براى آشنايى با رويكرد فقهى به اين شرط و نقض و ابرام‏هاى ادله آن ر.ك: جواهرالكلام فى شرح شرائع‏الاسلام، ج‏21، ص‏373ـ .374

94) كيمياى سعادت، ج‏1، ص‏ .503

95) براى مثال ر.ك: تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏475، مسئله .20

96) افزوده‏هاى داخل قلاب از مصحح محترم، مرحوم يوسفى است.

97) گلستان سعدى، تصحيح غلامحسين يوسفى، باب دوم، ص‏103ـ .104

98) نهج‏البلاغه، حكمت 80 (ترجمه شهيدى).

99) همان، حكمت 79 (ترجمه شهيدى).

100) ارتباطات انسانى، ص‏.346 فصل دهم اين كتاب با عنوان اعتبار يا مشروعيت در ارتباطات ميان فردى (ص‏341ـ351) انواع مشروعيت‏ها و خاستگاه‏هاى آنها را بر مى‏رسد.

101) نهج‏البلاغه، خطبه .129

102) همان، خطبه .105

103) همان، خطبه .175

104) همان، خطبه .222

105) همان، حكمت 73 (ترجمه شهيدى).

106) همان، حكمت .289

107) جواهرالكلام فى شرح شرائع‏الاسلام، ج‏21، ص‏ .381

108) گفتار ماه در نماياندن راه راست دين، سال اول، ص‏ .95

109) ر.ك: تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏481، مسئله .14

110) ر.ك: جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج‏21، ص‏ .378

111) در اين مورد، ر.ك.به: جواهرالكلام فى شرائع الاسلام، ج‏21، ص‏ .378

112) نهج‏البلاغه، حكمت 373 (ترجمه شهيدى).

113) نهج‏السعاده فى مستدرك نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏ .387

114) نهج‏البلاغه، حكمت 374 (ترجمه شهيدى). همچنين بنگريد به: نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغة، ج‏10، ص‏387، كه اين متن با اندكى تفاوت در الفاظ در آن آمده است.

115) نهج‏البلاغه، خطبه 201 (ترجمه شهيدى).

116) همان، حكمت 375، (ترجمه شهيدى).

117) مسند الامام على‏عليه السلام، ج‏4، ص‏ .436

118) همان.

119) تفصيل وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، ج‏16 ص‏ .143

120) ر.ك: مسند الامام على‏عليه السلام، ج‏4، ص‏ .436

121) نهج‏البلاغه، نامه 31 (ترجمه شهيدى، ص‏296).

122) جواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج‏21، ص‏.383 همچنين براى آشنايى تفصيلى با احكام مراتب امر به معروف و نهى از منكر، ر.ك: تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏476ـ481، و براى بررسى تحليلى اين مراتب، ر.ك: امر به معروف و نهى از منكر، ص‏159ـ .168

123) ر.ك: گفتار ماه در نماياندن راه راست دين، ص‏ .95

124) راه اصلاح يا امر به معروف و نهى از منكر، ص‏ .37

125) احياء العلوم، ج‏2، ص‏ .201

126) كيمياى سعادت، ج‏1، ص‏ .419

127) ثواب الاعمال و عقاب‏الاعمال، ص‏ .596

128) علل الشرايع، ص‏ .522

129) تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏466، مسئله .4

130) همان.

131) در ترجمه دكتر شهيدى «نهايى» آمده است كه غلط چاپى است.

132) نهج‏البلاغه، نامه 53 (ترجمه شهيدى، ص‏333).

133) ر.ك:نگارنده، «پنج آموزه اخلاقى در شرح چهل حديث» مجله علوم حديث، ش 14، زمستان 78، ص .155

134) سوره يوسف، آيه .53

135) قاضى فراء، الاحكام السلطانيه، ص‏ .295

136) فروع كافى، ج‏7، ص‏ .188

137) سوره نور، آيه .19

138) كيمياى سعادت، ج‏1، ص‏ .507

139) همان.

140) نهج‏البلاغه، خطبه 140 (ترجمه شهيدى).

141) همان، نامه 53 (ترجمه شهيدى، ص 327).

142) تصنيف غررالحكم، ص‏ .421

143) سوره طه، آيه .44

144) سوره انعام، آيه .108

145) سوره مؤمنون، آيه .3

146) سوره فرقان، آيه .63

147) نهج‏البلاغه، خطبه 206 (ترجمه شهيدى).

148) سوره شعراء، آيه .216

149) مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏12، ص‏ .186

150) تفصيل وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، ج‏16، ص‏ .165

151) نهج‏البلاغه، حكمت 153 (ترجمه شهيدى).

152) ر.ك.به: نهج‏البلاغه، نامه .31

153) براى مثال ر.ك: جلال‏الدين محمد بلخى، مثنوى، داستان «خدو انداختن خصم در روى اميرالمؤمنين على و انداختن اميرالمؤمنين على شمشير از دست» و كيمياى سعادت، ج‏1، ص‏ .517

154) ر.ك: لغت‏نامه‏هايى چون لسان العرب، صحاح اللغه، مجمع‏البحرين و المنجد، ذيل ماده حسب.

155) الحسبة فى مصر الاسلامية من الفتح العربى الى نهاية العصر المملوكى، ص‏ .8

156) براى مثال، اين تفاوت‏ها را در كتاب‏هاى الاحكام السلطانيه، نوشته ماوردى و ابويعلى بنگريد و ترجمه و بررسى آنها را در كتاب حسبه يك نهاد حكومتى، ص‏22ـ23 ببينيد.

157) حسبه يك نهاد حكومتى، ص‏ .36

158) الدروس الشرعية، ص‏ .167

159) كيمياى سعادت، ج‏1، ص‏ .502

160) براى كسب آگاهى بيش‏تر درباره نهاد حسبه و كاركرد و اختيارات آن منابع متعددى وجود دارد؛ از جمله: فضل‏الله بن روزبهان خنجى، سلوك الملوك، تصحيح محمدعلى موحد، تهران، خوارزمى، 1362، ص‏175ـ199؛ مقدمه ابن خلدون، ج‏2، ص‏636ـ637؛ سهام مصطفى ابوزيد، الحسبة فى مصر الاسلامية من الفتح العربى الى نهاية العصر المملوكى، قاهره، الهيئة المصريه العامه للكتاب، 1986، (مقدمه كتاب)؛ دائرة المعارف الاسلامية، ج‏7، ص‏379؛ محمد بن محمد قرشى معروف به ابن اخوه، قاهره، معالم القربة فى احكام الحسبة، الهيئة المصريةالعامه لكتاب، 1976؛ ابوالحسن على بن محمد ماوردى، الاحكام السلطانية، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1406 ق؛ محمد بن حسين ابويعلى، الاحكام السلطانية، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1406 ق؛ ابن تميمه، الحسبة و وظيفة الحكومة الاسلامية؛ قاهره، مطبوعات الشعب، 1976؛ لغت‏نامه دهخدا، ماده حسبه، محتسب و احتساب؛ سيدحسن اسلامى، امر به معروف و نهى از منكر، قم، خرم، 1375، ص‏59ـ74؛ سيف‏الله صرامى، حسبه يك نهاد حكومتى، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، .1377

161) معالم القربة فى احكام الحسبة، ص‏ .12

162) همان.

163) سلوك الملوك، ص‏ .182

164) الاستيعاب فى معرفة الاصحاب، ج‏3، ص‏112 و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏12، ص‏ .337

165) تهذيب الاحكام، ج‏7، ص‏8ـ .9

166) الجعفريات، 238؛ محمدى رى‏شهرى، موسوعة الامام على بن ابى‏طالب‏عليه السلام فى الكتاب والسنة والتاريخ، قم، دارالحديث، 1421، ج‏4، ص‏176ـ .177

167) همان. همچنين در معالم القربة فى احكام الحسبة موارد ديگرى در اين زمينه نقل شده است كه خواندنى است. براى مثال ص‏14، 15، 163، 271، 278، 288 و .300

168) دعائم الاسلام و ذكر الحلال والحرام والقضايا والاحكام، ج‏2، ص‏ .538

169) مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج‏12، ص‏.337 مرحوم شهيد مطهرى اين ماجرا را به صورتى داستان‏گونه و با نثرى استوار در داستان راستان (قم، صدرا، ج‏2، ص‏246ـ250) با عنوان «شكايت از شوهر» نقل كرده است.

170) ر.ك: موسوعة الامام على بن ابى‏طالب فى الكتاب والسنة والتاريخ، ج‏4، ص‏ .180

171) كتاب فضائل الصحابه، ج‏2، ص‏621؛ موسوعة الامام على بن ابى‏طالب فى الكتاب والسنة والتاريخ، ج‏4، ص‏ .180

172) تاريخ طبرى، ج 5، ص‏ .156

173) مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، همان.

174) موارد متعددى از اين‏گونه حسبه‏هاى حضرت در اين منبع آمده است: رى شهرى و همكاران، موسوعة الامام على بن ابى‏طالب‏عليه السلام فى الكتاب والسنة والتاريخ، قم، دارالحديث، 1421 ق، ج‏4، ص‏175ـ .181

امر به معروف و نهى از منكر - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امر به معروف و نهى از منكر - قسمت اول

نویسنده: دكتر سيدحسن اسلامى

مقدمه

در نظام اعتقادى اسلام، امر به معروف و نهى از منكر، جايگاه خاصى دارد كه بدون فهم آن، نمى‏توان جايگاه آن را در منظومه فكرى امام على‏عليه السلام دريافت. بدين روى به‏اجمال نظرگاه قرآن كريم را درباره اين فريضه، يادآور مى‏شويم:

يك. امت اسلامى، بهترين امت است؛ چرا كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند و همين عامل رستگارى او است. ⁽¹⁾ بدين‏ترتيب مى‏توان گفت امر به معروف و نهى از منكر، از ضروريات ايمان و رستگارى امت است.

دو. دست شستن از نهى از منكر و بى‏اعتنايى به رواج منكرات، نشان بدكردارى و تباهى انسان است. ⁽²⁾ سه. بر اثر ترك اين فريضه، جامعه دچار تباهى مى‏شود. در اين هنگام، تنها آمران به معروف و ناهيان از منكر نجات پيدا مى‏كنند و بدكاران و سهل‏انگاران، دچار عذاب مى‏گردند. ⁽³⁾ چهار. امر به معروف و نهى از منكر، كارى خدايانه است و خداوند از خود به عنوان كسى كه به معروف فرمان مى‏دهد و از منكر بازمى‏دارد، ياد مى‏كند. ⁽⁴⁾ از اين نكته مى‏توان نتيجه گرفت كه عقل آدمى پيش از حكم شرع مستقلا به پاره‏اى معروف‏ها و منكرها شناخت پيدا مى‏كند.

پنج. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيز يكى از وظايفش امر به معروف و نهى از منكر است و از اين‏رو، اين كارى پيامبرانه است. ⁽⁵⁾ شش. امر به معروف و نهى از منكر، نشان پيوستگى مؤمنان به يكديگر و جلوه همبستگى جامعه اسلامى است. ⁽⁶⁾ هفت. امر به معروف و نهى از منكر، مكمل فريضه‏هايى چون نماز و زكات است و غالبا در قرآن در كنار آنها آمده است ⁽⁷⁾ كه نشان‏دهنده بعد اجتماعى و عملى دين مبين اسلام است.

هشت. اجراى اين فريضه، ممكن است سختى‏هايى در پى داشته باشد؛ اما بايد آن را تحمل كرد كه اين از كارهاى استوار است. ⁽⁸⁾ نه. گرچه براى تحقق اين فريضه بايد كوشيد، لازم است از منطق الايسر فالايسر و ترتيب و به كار بردن زبان خوش و منطق درست استفاده كرد. ⁽⁹⁾ ده. بهترين امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه انسان نخست خود را مخاطب آن سازد و از خود بياغازد. بى‏اثرترين كار آن است كه انسان خود را فراموش كرده، واعظ و اندرزگوى ديگران باشد. بدين‏ترتيب هم كارش بى‏نتيجه خواهد ماند و هم زمينه مغضوب شدن خود را فراهم خواهد آورد. ⁽¹⁰⁾ با در نظر گرفتن اين تأكيدات و نكات، مى‏توان ديدگاه امام را درباره امر به معروف و نهى از منكر دريافت. رويكرد امام به اين فريضه، مبتنى بر اين ميراث ارجمند است و گاه سخنان امام در اين باب، ترجمان آيات قرآن و حتى گاه عين آيات قرآنى است. در اين نوشتار مباحث را در چند محور مى‏آوريم:

.1 جايگاه سياسى امر به معروف و نهى از منكر؛

.2 شرايط امر به معروف و نهى از منكر؛

.3 مراتب امر به معروف و نهى از منكر؛

.4 آداب امر به معروف و نهى از منكر؛

.5 امام و حسبه.

 

گفتار اول: جايگاه سياسى امر به معروف و نهى از منكر

تعبير امر به معروف و نهى از منكر، از تعبيرات كليدى و پربسامد در سخنان امام على‏عليه السلام است كه در مناسبت‏هاى گوناگون و به دلايل مختلف بر آن انگشت مى‏گذارد و از آن سخن مى‏گويد. از اين رو مى‏توان گفت كه اين تعبير از اهميت فراوانى نزد امام برخوردار است. براى دريافت جايگاه آن نزد امام، اين مطلب را در چند محور زير پى مى‏گيريم:

الف. مفهوم سياسى امر به معروف و نهى از منكر؛

ب. هدف و غايت دين؛

ج. فلسفه حكومت اسلامى؛

د. تأمين حقوق همگان؛

ه . حفظ نظام اجتماعى سالم؛

و. مكانيزم نظارتى در حكومت اسلامى؛

ز. رويكرد اجرايى به اين فريضه؛

ح. موانع تحقيق و اجراى امر به معروف و نهى از منكر.

 

الف. مفهوم سياسى امر به معروف و نهى از منكر

براى فهم عميق معناى امر به معروف و نهى از منكر نزد امام على‏عليه السلام، بايد خود را از معناى رايج و محدود آن نجات دهيم و به اين مسئله از منظر حضرت بنگريم. تلقى رايج از امر به معروف و نهى از منكر غالبا خرد و محدود است و آن را منحصر به حوزه احكام عبادى و پاره‏اى از مسائل پيش پا افتاده اجتماعى كرده‏اند. حال آن كه از نظر امام، معروف هر آن كردار و رفتار و اعتقاد پسنديده‏اى است كه عقل سليم انسان بدان حكم، و قرآن و سنت آن را تأييد مى‏كند. از اين منظر هر خير و خوبى در دامنه معروف مى‏گنجد، از آشتى دادن ميان زن و شوهر ⁽¹¹⁾ تا ارزان‏فروشى و رعايت انصاف در معاملات و همين‏طور تا بسيج عمومى براى جهاد.

سنت فقهى ما بر اين قرار است كه مباحث امر به معروف در كتاب الجهاد و به عنوان بخشى از آن نقل مى‏شود. در صورتى كه امام همه نيكى‏ها و حتى جهاد در راه خدا را در يك طرف مى‏گذارد و امر به معروف و نهى از منكر را از آنها برتر مى‏شمارد و مى‏فرمايد: «همه كارهاى نيك و جهاد در راه خدا، در كنار امر به معروف و نهى از منكر، جز دميدنى به درياى پهناور نيست. ⁽¹²⁾ » در واقع از نظر امام، جهاد، خود يكى از مراتب و تجليات امر به معروف و نهى از منكر و يكى از مصاديق بارز و اساسى آن است. ⁽¹³⁾ البته ايشان در جاى ديگرى، هنگام بيان پايه‏هاى ايمان، آن را بر چهار پايه استوار مى‏داند كه يكى از آنها جهاد است كه خود بر چهار ركن، يعنى امر به معروف، نهى از منكر، استوارى در آوردگاه‏ها و دشمنى با فاسقان قرار دارد. ⁽¹⁴⁾ بدين‏ترتيب اين چهار ركن نيز در واقع ناظر به يك حقيقتند. چرا كه امر به معروف ملازم با دشمنى با فاسقان و ايستادگى در آوردگاه‏ها و گاه نهى از منكر است. پس در اين‏جا جهاد عبارت است از امر به معروف و نهى از منكر و پايدارى در آوردگاه‏ها و دشمنى با فاسقان . در جاى خود داريم كه دشمنى با فاسقان و فسق، يكى از مراتب امر به معروف است و ايستادگى در آوردگاه‏ها از مصاديق امر به معروف است. بدين ترتيب در تحليل نهايى، جهاد نيز به امر به معروف و نهى از منكر بازمى‏گردد. پس امر به معروف نه فرعى از فروع جهاد كه خود آن، و حتى از آن گسترده‏تر است.

اساسا امر به معروف و نهى از منكر، به معناى داشتن حساسيت قوى نسبت به حضور منكرات و عدم حضور معروف‏ها است. مسلمان متعهد يا آن كس كه زندگى اجتماعى فعالى دارد، كسى است كه همواره در پى تحقق هنجارهاى دينى و آرمان‏هاى آن در جامعه است و آنچه مايه تضعيف آنها مى‏شود، از ميان برود. از اين‏رو خود را موظف مى‏داند تا به‏هوش باشد و براى تحقق معروف‏ها بكوشد و در جهت نابودى منكرات عمل كند. اين حساسيت گسترده و عميق ـ بر حسب لزوم ـ گاه به‏صورت پند و اندرز است و گاه در قالب اقدام عملى و ارائه جلوه درستى از معروف. گاه نيز ضرورت اقتضا مى‏كند كه براى حفظ جامعه اسلامى و يا نشر آرمان‏هاى دينى ـ كه خود از برترين معروف‏ها است ـ سلاح برگيرد و به دفاع از آرمان خود برخيزد. پس جهاد نيز يكى از نمونه‏هاى امر به معروف و نهى از منكر است. امام نيز به اين مسئله از اين منظر مى‏نگرد.

البته آن‏جا كه آنها را در كنار يكديگر نقل مى‏كند، صرفا مقصود بيان نمونه‏هاى برجسته امر به معروف و نهى از منكر است؛ نه اين كه اين دو ماهيتا جداى از يكديگر باشند. براى مثال در نامه 47 در وصيت خويش به فرزندانش از آنان مى‏خواهد تا با جان و مال و زبان خود در راه خدا جهاد كنند و سپس مى‏فرمايد كه مبادا امر به معروف و نهى از منكر را ترك كنند كه شريران بر آنان چيره خواهند شد.

بى‏گمان حداقل جهاد با زبان يكى از مراتب امر به معروف است و همچنين انفاق نيز از معروف‏ها است. جهاد نيز از عالى‏ترين جلوه‏هاى امر به معروف و نهى از منكر است.

به‏نظر مى‏رسد كه گاه امام امر به معروف را به معناى اصطلاحى و رايج آن به‏كار مى‏گيرد كه در اين صورت در كنار جهاد و مانند آن مى‏آيد و گاه حقيقت و ماهيت امر به معروف و نهى از منكر مورد نظرشان است، كه در اين صورت ريشه و اساس همه نيكى‏ها به‏شمار مى‏رود و حتى از جهاد برتر مى‏نشيند.

اين كه امام به اين فريضه در سطحى گسترده و پهناور مى‏نگرد و آن را محدود به موارد خاص و حوزه‏هاى خرد نمى‏داند، نكته مهمى است. از اين‏رو در روايتى كه به ايشان منسوب است، بر آن است كه اگر اين فريضه اجرا شود، همه فرايض خرد و كلان و آسان و دشوار ديگر نيز اجرا خواهد شد؛ زيرا امر به معروف و نهى از منكر، دعوت به اسلام است و رد مظالم و مخالفت با ظالم و تقسيم غنايم و گردآورى ماليات‏ها و هزينه كردن آنها در موارد خاص خودشان است . ⁽¹⁵⁾ بدين‏ترتيب، نگاه امام به اين فريضه داراى دامنه وسيعى است و از خرد تا كلان مسائل اجتماعى را دربر مى‏گيرد. پس مى‏توان گفت كه از نظر امام‏عليه السلام امر به معروف و نهى از منكر، يعنى امر به همه نيكى‏هاى اجتماعى و بازداشتن از همه مفاسد اجتماعى در همه حوزه‏ها؛ از حوزه‏هاى اخلاقى گرفته تا حوزه‏هاى اقتصادى و سياسى، مانند توصيه و الزام حاكمان به معروف.

 

ب. هدف و غايت دين

دين را هرگونه تعريف كنيم، ناگزيريم اين نكته را بپذيريم كه هر دينى از پيروان خود مى‏خواهد به هنجارهايى تن در دهند و از ناهنجارى‏هايى تن زنند. اين هنجارها در قالب احكام و ناهنجارى‏ها در قالب ممنوعات قرار مى‏گيرند. حال تعداد آنها فرقى نمى‏كند، چه احكام عشره حضرت موسى‏عليه السلام باشد و چه دو فرمان حضرت عيسى‏عليه السلام. از اين منظر دين عبارت است از پاره‏اى بايدها و نبايدها كه مؤمنان بايد در چارچوب آن حركت كنند و بكوشند بايدها را انجام دهند و از نبايدها بپرهيزند. امر به معروف و نهى از منكر نيز عبارت است از درخواست تحقق آن بايدها و كوشش براى پيشگيرى از نبايدها. از اين منظر مى‏توان هدف دين را تحقق آن بايدها و محو آن نبايدها دانست. اين بايدها در قالب معروف‏ها و آن نبايدها در هيئت منكرها معرفى مى‏شوند.

اين نكته هنگامى حساس‏تر مى‏شود كه بپذيريم دين جنبه اجتماعى نيز دارد و در پى تشكيل يك نظام اجتماعى و تنظيم روابط ميان افراد آن است. گرچه حضور افراد در كنار يكديگر و تعامل آنها موجب تسهيل زندگى اجتماعى مى‏شود، در همان حال نفس تجمع و اجتماع، پديدآورنده رقابت، تنازع و برخورد و كشاكش است. اين‏جا است كه لزوم قانون و نهادى كه مانع تجاوز افراد به يكديگر شود، آشكار مى‏گردد. اين قانون بايد به شكلى نهادينه شود، يا به صورت مكتوب و يا با تعميق آن در عرف جامعه و تبديل آن به هنجارهاى اخلاقى و دينى. در هر صورت حفظ جامعه در گرو وجود قانون و مجموعه قواعدى است كه بايدها و نبايدها را تعريف كند و براى آن ضامن اجرايى نيز معين سازد. همه اينها در نظام اسلامى به عنوان نهاد امر به معروف و نهى از منكر حضور دارد و آن‏جا كه نياز به ضمانت اجرايى است، تشكيلات حسبه با وظايف خاص آن شكل مى‏گيرد و متكفل تنظيم بازار، نرخ‏گذارى، پيشگيرى از گران‏فروشى و ... مى‏گردد. بدين‏ترتيب تصور دينى بدون «بايد و نبايد» ممكن نيست و هر دينى حداقلى از بايدها و نبايدها را با خود دارد. امام‏عليه السلام با چنين نگاهى به ماهيت وكاركرد دين، مى‏فرمايد: غاية الدين، الامر بالمعروف والنهى عن المنكر واقامة الحدود؛ «غايت دين، امر به معروف، نهى از منكر و اجراى حدود است. ⁽¹⁶⁾ » اين رويكرد نيز گواه آن است كه امام‏عليه السلام به اين فريضه، چونان فريضه‏اى در كنار ديگر فرايض نمى‏نگرد، بلكه آن را اساس، ريشه، بنياد همه فرايض و برترين فريضه مى‏شناسد، و مهم‏ترين كاركرد دين را چيزى جز همين امر و نهى نمى‏داند.

 

ج. فلسفه حكومت اسلامى

با همين رويكرد، امام به مسئله قدرت و حكمرانى مى‏نگرد. از نظر ايشان، قدرت فى‏نفسه مطلوب و مرغوب نيست. قدرت آن‏جا سودمند است كه در جهت ايجاد معروف و زدودن منكر به‏كار گرفته شود. بدين روى چه پيش از كسب قدرت و چه هنگام اقتدار و چه در اواخر حاكميت خود بر اين مسئله تأكيد مى‏كنند و هدف خود را از پذيرفتن خلافت، نه بهره‏گيرى از نعيم دنيوى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏دانند.

پس از قتل عثمان، مردم به سوى حضرت شتافتند و مصرانه خواستار بيعت با او شدند. ليكن از آن‏جا كه فاصله زمانى بسيارى بين حكومت رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم و درگذشتن عثمان وجود داشت و در اين مدت سنت‏هايى فراموش و سنت‏هاى ديگرى به جاى آنها پديدار شده بود، حضرت از قبول خلافت تن زدند و اشاره كردند كه كم‏تر كسى ممكن است حكومت عادلانه ايشان را برتابد. ايشان در سخن خود بر دو عنصر تأكيد داشتند: يكى اين كه شاهراه حقيقت، ناشناخته شده است و ديگر آن كه در صورت به قدرت رسيدن، كسانى حكومت او را برنخواهند تافت. پس بهتر كه از همان آغاز، خلافت را نپذيرد. ايشان فرمودند: مرا بگذاريد و ديگرى را به‏دست آريد، كه ما پيشاپيش كارى مى‏رويم كه آن را رويه‏ها است و گونه‏گونه رنگ‏ها است. دل‏ها بر آن بر جاى نمى‏ماند و خردها برپاى. همانا كران تا كران را ابر فتنه پوشيده است و راه راست ناشناسا گرديده. و بدانيد كه اگر من درخواست شما را پذيرفتم، با شما چنان كار مى‏كنم كه خود مى‏دانم و به گفته گوينده و ملامت سرزنش‏كننده گوش نمى‏دارم . ⁽¹⁷⁾ اين سرزنش‏ها، همانى بود كه بعدها به‏وسيله طلحه و زبير بر زبان آمد و در سطحى گسترده‏تر، عدالت‏خواهى امام به سياست ناشناسى تعبير شد تا آن‏جا كه: «قريش گفتند: پسر ابوطالب مردى دلير است، اما علم جنگ نمى‏داند. ⁽¹⁸⁾ » پس از آن كه مردم حضرت را ناگزير به قبول بيعت كردند و با حضور خود، حجت را بر او تمام كردند و ايشان تنها به همين دليل خلافت را پذيرفتند، ⁽¹⁹⁾ باز بر اين حقيقت تأكيد داشتند. عبدالله بن عباس نقل مى‏كند كه در آغاز جنگ جمل نزد حضرت در ذى‏قار رفتم و ديدم كه نعلين خود را پينه مى‏زند. امام از من پرسيد: «بهاى اين نعلين چند است؟» گفتم: بهايى ندارد. آن گاه حضرت فرمود: «به خدا قسم، اين را از حكومت بر شما دوست‏تر دارم؛ مگر آن كه حقى بپا دارم يا باطلى را برطرف سازم. ⁽²⁰⁾ » در اواخر دوران خلافت خود نيز طى سخنانى گله‏آميز با مردم، براين حقيقت اين‏گونه انگشت نهاد: خدايا! تو مى‏دانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود و نه از دنياى ناچيز، خواستن زيادت. بلكه مى‏خواستيم نشانه‏هاى دين را به جايى كه بود بنشانيم و اصلاح را در شهرهايت ظاهر گردانيم. تا بندگان ستمديده‏ات را ايمنى فراهم آيد و حدود ضايع مانده‏ات اجرا گردد. ⁽²¹⁾ يعنى همان امر به معروف و نهى از منكر. با اين رويكرد به مسئله امر به معروف است كه امام به فرزندان خود مى‏فرمايد: «امر به معروف و نهى از منكر را ترك مكنيد. ⁽²²⁾ » و با همين برداشت از امر به معروف و نهى از منكر است كه چون امام حسين‏عليه السلام بر ضد يزيد قيام كرد و از پذيرش خلافت او تن زد، حركت خود را كوششى از نوع امر به معروف و نهى از منكر خواند.

بدين‏ترتيب، امر به معروف و نهى از منكر كه بستر تحقق معروف‏ها به‏شمار مى‏رود، از نظر امام على‏عليه السلام، نه تنها غايت دين است، بلكه فلسفه حكومت نيز به‏شمار مى‏رود و براساس آن مى‏توان حكومت‏ها و مشروعيت آنها را سنجيد و قيام‏هايى را كه براى سرنگونى حكومتى يا برپايى حكومتى صورت مى‏گيرد، محك زد. اگر حكومتى پاسدار اين فرضيه باشد، مشروعيت دارد. اگر كسانى احساس كنند حكومت موجود، پاسدار اين فريضه نيست و در آن حق‏كشى فراوان است، تنها در صورتى مجاز به فعاليت بر ضد آن هستند كه مقصودشان نه كسب قدرت، بلكه اقامه حدود تعطيل شده خداوند و امر به معروف و نهى از منكر باشد. پس معيار حقانيت حاكميت‏ها و جنبش‏هاى ضد حاكميت، پايبندى آنها به اين فريضه است. در نتيجه، از اين منظر، امر به معروف و نهى از منكر، از حالت فريضه‏اى فردى و اتفاقى بيرون مى‏آيد و به فريضه‏اى بنيادى، اجتماعى، معيارين و سازمان‏يافته و جهت‏دار، تبديل مى‏شود.

 

د. تأمين حقوق همگان

يكى از معروف‏هاى اجتماعى و يكى از وظايف دولت، تأمين حقوق همه شهروندان خود است. امر به معروف و نهى از منكر نيز با گستره‏اى كه دارد، در پى تأمين اين هدف است. فلسفه حكمرانى ـ به گفته امام على‏عليه السلام ـ آن است كه ستمديدگان از هرگونه ستمى ايمن باشند و حدود الهى بر زمين نماند. بدين‏ترتيب، با اختياراتى كه دولت در جهت مصالح مردم دارد، بايد در اين مسير حركت كند و حقوق عامه را تأمين نمايد. اساسا معيار صلاح و پاكى امت و اجتماع آن است كه حق هر ذى‏حقى به او برسد. با همين رويكرد است كه امام على‏عليه السلام در عهدنامه‏اش به مالك اشتر از او مى‏خواهد تا نياز نيازمندان را برطرف كند و آماده شنيدن گفته‏ها و اعتراضاتشان باشد؛ چرا كه: «من از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم، بارها شنيدم كه مى‏فرمود: "هرگز امتى را پاك [از گناه‏] نخوانند كه در آن امت [بى‏آن‏كه بترسند و ] در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند". ⁽²³⁾ » در نتيجه امر به معروف و نهى از منكر، در عرصه اجتماعى به معناى رساندن حقوق مستحقان به آنان و منع از تجاوز ستمگران به مظلومان است. افزون بر اين، يكى ديگر از كاركردهاى امر به معروف و نهى از منكر، هدايت همگان و تأمين مصالح عامه آنان است. از اين‏رو امام هنگام سخن از فلسفه احكام، مى‏فرمايد كه خداوند امر به معروف را براى اصلاح كار همگان و نهى از منكر را براى بازداشتن بى‏خردان وضع كرده است ⁽²⁴⁾ .

 

ه . حفظ نظام اجتماعى سالم

نظام اجتماعى هنگامى سالم است كه مجارى اطلاع‏رسانى در آن كاملا نيرومند باشد. اگر جامعه را به ارگانيزمى زنده تشبيه كنيم، جريان اطلاعات در آن، همچون سلسله اعصاب آن است. مهم‏ترين نقش سلسله اعصاب انتقال اخبار ـ چه خوشايند و چه ناخوشايند ـ به سيستم مركزى، و كسب تكليف است. هنگامى كه آتشى در كنار دست ما شعله‏ور مى‏شود و ما بى‏خبر از آن هستيم، تنها از طريق عكس‏العمل ناگهانى اعصاب دست ما است كه هوشيار مى‏شويم و عكس‏العمل مناسب را از خود نشان مى‏دهيم. حال اگر به فرض كسى در خواب باشد و سيستم عصبى او نيز يك‏سره از كار افتاده باشد، مى‏توان حدس زد كه در صورت آتش‏سوزى، چه اتفاقى خواهد افتاد. امر به معروف و نهى از منكر، براى بقا و سلامت جامعه همين نقش را دارد و به مسئولان و تصميم‏گيران مى‏گويد كه در كجا چه نقصى و كمبودى مشاهده مى‏شود، تا تصميمات لازم اتخاذ شود. حال اگر اين كاركرد را از امر به معروف بگيريم، عملا مسئولان جامعه را از شناخت وضعيت واقعى اجتماع محروم ساخته و درهاى اطلاعات درست را برروى آنان بسته‏ايم. از سوى ديگر كارگزاران و كارمندان دولتى، عموما به اين گرايش دارند كه همه چيز را خوب و اوضاع را بر وفق مراد وانمود كنند. نتيجه اين وضعيت آن است كه در درازمدت نواقص موجود در جامعه و كاستى‏ها شدت مى‏يابد و ناهنجارى‏ها جاى هنجارهاى سالم را مى‏گيرد و تنها هنگامى حكمرانان متوجه وضعيت حقيقى جامعه مى‏شوند كه ديگر نمى‏توان كارى كرد. يكى از علل سقوط حكومت‏هاى استبدادى، همين بى‏خبرى از اوضاع جامعه است. معروف است كه مارى آنتوانت چون شنيد مردم به سبب نداشتن نان شورش كرده‏اند، توصيه كرد: «پس بيسكويت بخورند!» اين داستان طنزآميز، اما گوياى واقعيتى تلخ است. در حكومت‏هاى استبدادى، به‏گونه‏اى عمل مى‏شود كه به‏تدريج، كم‏تر كسى ميل يا جرأت امر به معروف و نهى از منكر و بيان حقايق را پيدا مى‏كند. و همين آفتى است. اگر سال‏هاى پايانى هر حكومت ساقطشده را به‏دقت بررسى كنيم، مى‏بينيم على‏رغم داشتن سيستم‏هاى امنيتى نيرومند و متمركز، حاكمان عملا از آنچه در جامعه در حال رخ دادن بوده است، بى‏خبر بوده‏اند؛ چنان بى‏خبرى‏اى كه گاه حيرت‏انگيز است. همه اينها نتيجه آن است كه امر به معروف و نهى از منكر ناديده گرفته شده و يا كاريكاتور مسخ شده‏اى از آن ارائه شده بوده است. با توجه به اين نكته و با درك اين كاركرد امر به معروف و نهى از منكر است كه امام على‏عليه السلام مصرانه از فرزندان صلبى و فرزندان معنوى‏اش مى‏خواهد تا امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكنند؛ وگرنه شريران بر آنان چيره مى‏شوند و آن‏گاه دعايشان نيز مستجاب نخواهد شد. ⁽²⁵⁾ اين كه در نتيجه ترك امر به معروف و نهى از منكر، شريران قوم حاكم خواهند شد، كمابيش روشن است. انسان به‏طور طبيعى، در صدد تسخير قدرت و تسلط بر ديگران است. قدرت نيز آدمى را سرمست و خودشيفته مى‏كند و به تعبير قرآن كريم: «آدمى طغيان مى‏كند، اگر خود را بى‏نياز ببيند. ⁽²⁶⁾ » يعنى لازم نيست كه انسان حتما مقتدر باشد، بلكه پندار قدرت و اين احساس او را به بيراهه مى‏كشاند. از اين‏رو لازم است امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان يك مكانيزم بازدارنده و ابزار نظارت، مانع چنين پندارى در حاكمان شود. حال اگر كسى اين فريضه را به‏جد نگيرد و يا آن را تنها به حوزه‏هاى خاص و كوچك اختصاص دهد، به‏تدريج روند احساس بى‏نيازى در حاكمان، و از سوى ديگر حالت بى‏اعتنايى و سهل انگارى در مردم پديد مى‏آيد و نتيجه آن، حاكميت طالحان و بدكاران خواهد بود؛ كسانى كه جام قدرت آنان را مست ساخته و ديگر چيزى را مانع تحقق اهداف خود نمى‏بينند. اين روند گاه چنان كند و بطيئ است كه خود حاكمان نيز متوجه آن نمى‏شوند و چه بسيار حاكمان پاك‏دل و پاك‏دستى كه به‏تدريج آلوده شدند و بر اثر فقدان امر به معروف و نهى از منكر، به مغاك شر و تباهى درغلتيدند.

اما چه رابطه‏اى ميان ترك امر به معروف و مستجاب نشدن دعا وجود دارد؟ امام على‏عليه السلام خود به اين پرسش، پاسخى كلى و فراگير داده است كه مختص به اين مورد نيست. روزى كسى از امام پرسيد: با آن كه خداوند وعده استجابت دعا داده و فرموده است: ادعونى استجب لكم ⁽²⁷⁾ ، چرا دعاى ما مستجاب نمى‏شود؟ امام پاسخ داد: «به دليل وجود هشت خصلت در شما، دعايتان مستجاب نمى‏شود: نخست آن كه خداى راشناختيد، اما حق او را ادا نكرديد و از اين شناخت سودى نبرديد. ديگر آن كه به پيامبرش ايمان آورديد، آن‏گاه با سنت او مخالفت كرديد و شريعتش را ميرانديد. سوم آن‏كه كتابى را كه بر شما فرود آمده است، خوانديد، اما بدان عمل نكرديد... . ⁽²⁸⁾ » كتاب خدا برايمان از سرنوشت اقوامى سخن مى‏گويد كه بر اثر ترك امر به معروف، نيكانشان نيز در كنار بدكارانشان هلاك شدند و از ما مى‏خواهد تا از فرجام آنان عبرت بگيريم و همواره پايبند و مجرى اين فريضه باشيم. رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نيز ما را از ترك اين فريضه بيم داده و آن را عامل تباهى و زوال جامعه دانسته‏اند . به گفته امام على‏عليه السلام: «شنيدم كه رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمود: خداوند تنها بدان‏سبب امت‏هاى پيش از شما را هلاك كرد، كه امر به معروف و نهى از منكر را واگذاشته بودند. ⁽²⁹⁾ » بدين‏ترتيب تنها راه ممانعت از حاكميت بدكاران، امر به معروف و نهى از منكر به معناى گسترده آن است. حال با ترك آن چگونه مى‏توان انتظار استجابت دعا را داشت؟ در سنت دينى ما آمده است كه دعا در چند مورد مستجاب نمى‏شود كه يكى از آنها جايى است كه راه‏حل در دست خود انسان باشد. پس اگر كسى از حاكميت بدكاران هراسان است، بايد امر به معروف و نهى از منكر كند. اگر كسى خواهان بقاى دولت صالح است، بايد امر به معروف و نهى از منكر كند و اگر كسى نمى‏خواهد حكومت صالح و جامعه سالم نابود شود، بايد امر به معروف و نهى از منكر كند؛ زيرا امر به معروف و نهى از منكر، هم ضامن تداوم سلامت جامعه و حاكمان است و هم مانع به قدرت رسيدن اشرار و تباهى امت است.

پس اگر كسى دست از اين فريضه كشيد و در نتيجه، حاكميت در اختيار اشرار قرار گرفت، مسئول خود او است و جز خويشتن را نبايد نكوهش كند. اين نتيجه عملكرد او است و پيش‏تر نيز رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم در باب آن هشدار كافى داده است. امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد كه رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم به من فرمود: «اى على، با دست امر به معروف و نهى از منكر كن؛ پس اگر نتوانستى، با زبان چنين كن. پس اگر نتوانستى با قلبت چنين كن، وگرنه جز خود را نكوهش مكن. ⁽³⁰⁾ »

 

و. مكانيزم نظارتى در حكومت اسلامى

براى آن كه شريران حاكم نشوند، امر به معروف و نهى از منكر بايد به عنوان مهم‏ترين ابزار نظارتى به‏كار گرفته شود. از نظر امام، امر و نهى اختصاص به قشر يا اقشار خاصى ندارد و همگان مشمول اين حكم مى‏شوند. هر مسلمانى مكلف است كه امر به معروف و نهى از منكر كند و امر و نهى او منحصر و محدود به افراد خاصى نيست، بلكه همه سطوح جامعه و حتى حاكمان را دربرمى‏گيرد. مسئله امر به معروف حاكمان در سنت دينى ما غالبا تحت عنوان «نصيحت ائمه مسلمين» آمده است و نويسندگان درباره اهميت، شيوه و آداب آن بحث‏ها كرده‏اند. ⁽³¹⁾ گوهر اين بحث‏ها آن است كه هر مسلمان مجاز و بلكه موظف است كه حاكمان را خالصانه امر به معروف و نهى از منكر كند و اين فريضه محدود و منحصر به محكومان نيست، بلكه از حقوق پيشين يكايك مسلمانان است. امام على‏عليه السلام نيز به مالك اشتر توصيه مى‏كند تا از بله‏قربان‏گوها بپرهيزد و آنان كه زبان تلخ حق‏گويانه را به‏كار مى‏گيرند، به خود نزديك سازد: «و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن تلخ حق را به تو بيش‏تر گويد و در آنچه كنى يا گويى ـ و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد ـ كم‏تر يارى‏ات كند. ⁽³²⁾ » امام‏عليه السلام، نه تنها به فرمانداران خود توصيه مى‏كند كه سخن آمران را نقدپذيرانه بشنوند، بلكه خود پيشقدم در اين كار مى‏شود و به مردم مى‏گويد: «از گفتن حق يا راى زدن در عدالت باز مايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمنم؛ مگر كه خدا مرا در كار نفس، كفايت كند كه او از من بر آن تواناتر است. ⁽³³⁾ » بدين‏ترتيب امام اصل خطاناپذيرى و معصوميت حاكم را نمى‏پذيرد و همگان را به نقد عملكرد او فرامى‏خواند. امام‏عليه السلام گرچه خود معصوم و مصون از خطا است، در باب جايگاه خود سخن مى‏گويد و معتقد است كه هر كس در مقام آمريت قرار گيرد، نيازمند هدايت و امر به معروف ديگران است و نخستين سنگ انحراف زمانى گذاشته مى‏شود كه حاكم خود را بى‏نياز از امر به معروف به‏وسيله ديگران بداند و بدين روى به مالك توصيه مى‏كند: «و مگو كه امارت يافته‏ام. پس فرمان مى‏دهم و از من اطاعت مى‏كنند. كه اين كار مايه سياهى دل و تباهى دين و نزديك شدن زوال نعمت‏ها است. ⁽³⁴⁾ » با همين نگاه است كه بيان حق و سخن عادلانه را در برابر حاكم ستمگر برترين كارها مى‏شناساند . ⁽³⁵⁾ به مقدارى كه انسان مسئوليت دارد، به همان مقدار نيازمند نظارت ديگران بر خويش است وگرنه طبع اقتدار طلب او، او را به دره ژرف قدرت‏پرستى درمى‏غلتاند و بر اثر بى‏توجهى و تساهل ديگران به سرنوشت حاكمانى دچار مى‏شود كه امام على‏عليه السلام وضع آنان و حاكميتشان را اين‏گونه تصوير مى‏كند: راه گشاده سنت را رها كنند و كار از روى هوا كنند و احكام فروگذار شود و بيمارى جان‏ها بسيار، و بيمى نكنند كه حقى بزرگ فرو نهاده شود و يا باطلى سترگ انجام داده. آن‏گاه نيكان خوار شوند و بدكاران بزرگ‏مقدار و تاوان فراوان بر گردن بندگان از پروردگار. ⁽³⁶⁾ بارى، آنچه حكومت اسلامى و جامعه اسلامى را از ديگر جوامع و حكومت‏ها متمايز مى‏سازد، حضور گسترده ابزار نظارت و كنترلى است به نام امر به معروف و نهى از منكر و اين فريضه، انحصار به اقشار خاصى ندارد و همگان مى‏توانند مسئولانه از آن استفاده كنند و هيچ حاكمى را نرسد كه ادعا كند: «انى مؤمر آمر فاطاع»، و اين نظارت را هيچ قانونى نمى‏تواند محدود يا ممنوع كند؛ زيرا خود قوانين مبتنى بر اين فريضه‏اند و اگر اين فريضه رها شود، نخست بدكاران چيره و نيكان خوار مى‏شوند و نهايتا جامعه راه تباهى و هلاك در پيش مى‏گيرد و آن‏گاه دعاى كسى نيز به اجابت نمى‏رسد و گناه اين تباهى و هلاك به گردن همگان است ـ نيكان و بدان. با توجه به اهميت نظارتى اين فريضه است كه تدوين‏كنندگان قانون اساسى، آن را از اصول كلى يا مادر به‏شمار آورده‏اند. در اصل هشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى چنين آمده است: در جمهورى اسلامى ايران، دعوت به خير، امر به معروف و نهى از منكر وظيفه‏اى است همگانى و متقابل بر عهده مردم نسبت به يكديگر؛ دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت.

 

ز. رويكرد اجرايى به اين فريضه

همگانى بودن اين فريضه، به معناى يله بودن آن نيست. در جايى كه اجراى آن نيازمند امكانات و تشكيلات و مسئولان خاصى نباشد، همگان مكلف به اجراى آنند. اما در جايى كه اجراى اين فريضه نيازمند امكانات مالى، تجهيزات نظامى و... باشد، طبيعتا سازمانى بايد متولى و متكفل اين كار شود. تشكيل سازمان‏هايى با نام حسبه، تعيين قضات و مانند آن، نتيجه رويكرد اجرايى به آن است، كه گزارش پاره‏اى از آن در بحث امام و حسبه خواهد آمد و در آن‏جا خواهيم گفت كه امام‏عليه السلام اين فريضه را در سطحى وسيع و با راهكارهاى خاص به‏كار مى‏گيرد. از نظر امام، امر به معروف و نهى از منكر، فقط گفتن و يا بيان معايب نيست، بلكه كوششى است براى حل مشكل. براى مثال روزى كسى را نزد امام‏عليه السلام آوردند كه دست به خودارضايى زده بود. حضرت پس از آن‏كه او را تعزير كرد، دستور داد به خرج بيت‏المال، او را زن دهند. ⁽³⁷⁾ اين نگاه اجرايى به فريضه امر و نهى است كه مى‏تواند ريشه منكرات را بخشكاند و بسترى مناسب براى رشد معروف‏ها بگستراند.

 

ح. موانع تحقيق و اجرا

با همه اهميتى كه امر به معروف و نهى از منكر دارد و در تعابير دينى ما با عنوان «برترين فريضه» ⁽³⁸⁾ از آن ياد شده است، واقعيت اين است كه اين فريضه مهجور است. اين مهجوريت اختصاص به روزگار ما ندارد؛ در صدر اسلام نيز چنين بوده است وگرنه كار به جايى نمى‏رسيد كه عثمان، خليفه سوم كشته شود و قتل او بهانه‏اى شود تا قدرت اسلام در اختيار كسانى قرار گيرد كه تا ديروز رسما در برابر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم صف‏آرايى مى‏كردند و پس از آن‏كه قدرت را قبضه كردند، فرزند او را نيز سر بريدند. علل و عوامل متعددى مى‏توان براى اين مهجوريت در طول تاريخ ذكر كرد؛ ⁽³⁹⁾ اما بى‏گمان مهم‏ترين علل ترك اين فريضه دو چيز است: ترس و طمع.

در پس بسيارى از افعال ما ترس و طمع حضور دارند و ما را به انجام كارى يا خوددارى از كارى ديگر برمى‏انگيزند. اين‏گونه ملاحظات و محاسبات كاسبكارانه، مانع از توجه جدى به حقوق و تكاليف مربوط مى‏شود. احساس مى‏كنيم كه وظيفه‏اى داريم و بايد كارى كنيم، ولى مى‏ترسيم كه بر اثر اقدام ما زيانى متوجه خود و اطرافيان ما گردد. گاه مى‏خواهيم دست به كارى نزنيم، اما طمع ما را برآن مى‏دارد و چشم خرد را كور مى‏سازد. به گفته مولاى متقيان: «بيشتر هلاك‏هاى خرد، هنگام درخشش طمع است. ⁽⁴⁰⁾ » بدين روى امام به مالك اشتر توصيه مى‏كند از مشورت با چند كس خوددارى كند، از جمله آدم طمعكار و ترسو، كه اين يك او را از اقدام مى‏هراساند و آن يك او را به افراط وامى‏دارد . ⁽⁴¹⁾ ترس دامنه وسيعى دارد، از ترس مال و شغل گرفته تا ترس جان. طمع نيز چنين است. از اين رو تا آدمى مى‏ترسد، دست به اقدام نمى‏زند و تنها اولياى خدا از ترس رهايند. ترس زبان آدمى را مى‏بندد، حال آن كه: «هر كه دست از جان بشويد، هرچه در دل دارد بگويد. ⁽⁴²⁾ » اين كه شجاعت از فضايل اصلى به‏شمار آمده است، به اين دليل است كه با حقيقت همسايه ديوار به ديوار است. ترس باعث حق‏پوشى و خودخوارسازى است. امام على‏عليه السلام كه اين همه از شجاعت سخن مى‏گويد، نه صرفا به سبب توان جسمانى يا روحانى شخص شجاع است، بلكه بيش‏تر به اين دليل است كه اين شجاعت آدمى را به استقبال حقيقت و بيان آن فرامى‏خواند و او را از هرگونه بزدلى حق‏پوشانه مى‏رهاند. كسى مى‏تواند حقيقت را به صداى بلند بگويد، كه از دام ترس و طمع رهيده باشد، و به ميزانى مى‏تواند پايبند حق باشد، كه از ترس و آز رها است. امام‏عليه السلام مى‏فرمايد: «فرمان خداى را برپا ندارد، جز كسى كه ـ در حق ـ مدارا نكند و خود را خوار نسازد و در پى طمع‏ها نتازد. ⁽⁴³⁾ » ليكن دريغ كه بسيارى در باب امر به معروف و نهى از منكر، نمى‏توانند خود را از دغدغه نان و جان برهانند و مى‏پندارند كه اگر دست به امر به معروف و نهى از منكر بزنند، از رسيدن به نان درمى‏مانند و يا جان خود را از دست مى‏دهند. پس حاضرند بسيارى از فرايض را ـ هرچند سخت ـ به‏جاى آرند، اما اين يك را نه. ⁽⁴⁴⁾ امام على‏عليه السلام با توجه به اين حالت روانى، تأكيد مى‏كنند كه امر به معروف و نهى از منكر، نه از روزى كسى مى‏كاهد و نه عمر كسى را كوتاه مى‏كند: «پس امر به معروف و نهى از منكر كنيد، كه نه اجلى را نزديك مى‏سازد و نه روزى‏اى را عقب مى‏اندازد. ⁽⁴⁵⁾ » حق همين است، چه از ديدگاه عقيدتى به مسئله بنگريم و چه نگاهى جامعه‏شناختى به اين فريضه داشته باشيم.

از نگاه عقيدتى كه مسئله روشن است: آن‏كه خالق عالم و آدم است، رزق و اجل هر كس را خود معين ساخته و مقدار و زمان آن را نيز مقرر داشته و فرموده است: وفى السماء رزقكم وماتوعدون . فورب السماء والارض انه لحق؛ «روزى شما و آنچه وعده داده شده‏ايد، در آسمان است. به پروردگار آسمان و زمين سوگند كه اين سخن حق است. ⁽⁴⁶⁾ » همچنين طى آيات متعددى بر اين حقيقت كه هر پديده‏اى از جمله انسان، اجلى دارد و اين اجل در اختيار خداوند است و هرگاه اجل كسى فرا برسد، به تأخيرانداختنى نيست، تأكيد كرده است. ⁽⁴⁷⁾ بنابراين اگر كسى به اين نظام اعتقادى، باور داشته باشد و روزى‏رسان و مرگ‏آفرين را خداوند عالم بداند و بس، ديگر هرگز نبايد بيمى از قطع روزى يا رسيدن مرگ به خود راه دهد. چون همان كسى كه مرگ و روزى به دست او است، از آدمى خواسته تا امر به معروف و نهى از منكر كند و بيمى از اين بابت به خود راه ندهد. در نتيجه اگر كسى در باب امر به معروف و نهى از منكر ترديد دارد، يا وعده خدا را باور ندارد و يا آن‏كه خود را فريفته است و اساسا اين نظام فكرى را نپذيرفته و يا دركى از رابطه اين مسائل ندارد.

از ديدگاه جامعه‏شناختى نيز مسئله قابل تبيين است. اگر ما امر به معروف و نهى از منكر را به صورت موردى و اتفاقى در نظر بگيريم، احتمال اين هست كه شخص آمر به معروف و ناهى از منكر دچار مضايقى مالى و يا مخاطرات جانى شود؛ همچنان كه گاه مى‏شود. بسيار ديده و شنيده‏ايم كه كسى را به سبب حق‏گويى و امر به معروف از نان و هستى ساقط كرده‏اند. ليكن اگر به اين فريضه به عنوان تكليفى عمومى نگاه كنيم و آن را وظيفه و حق يكايك افراد جامعه بدانيم، در آن صورت اگر به فرض كسى بر اثر امر به معروف و نهى از منكر، در معرض فشار و مشكلات اجتماعى قرار گرفت، نظر به اين كه اين كار خود نوعى منكر است، ديگران كه با وجدانى بيدار مترصد امر به معروف و نهى از منكرند، به‏سرعت در برابر اين منكر خواهند ايستاد و اجازه نخواهند داد كه جريان يا حاكميتى مانع تحقق اين فريضه شوند. پس اگر همه شهروندان جامعه خود را ملزم به امر و نهى بدانند، ديگر هيچ‏كس نمى‏تواند روزى كسى را ببرد و يا جان او را بستاند و اگر هم در دل قصد آن را داشته باشد، جرأت نمى‏كند آن را ابراز كند؛ چه رسد كه در صدد اجراى آن برآيد.

پس بايد به اين مسئله از منظرى كلان و گسترده نگريست؛ يعنى همان‏گونه كه امام مى‏نگرد، و آن‏گاه رابطه ميان اجراى آن و روزى و جان افراد را دريافت. از اين بالاتر، اساسا جامعه زنده و سالم، چنان حساس و هشيار است كه اجازه نمى‏دهد نه‏تنها آمران و ناهيان، بلكه حتى افراد بى‏طرف و لاقيد در معرض خطر قرار گيرند. اين‏گونه حساسيت را در صدر اسلام و در برابر خلفا شنيده‏ايم. براى مثال خليفه دوم ناچار بود توضيح دهد كه چرا از غنايم مسلمانان، پارچه بيش‏ترى نصيبش شده است. پس بزرگ‏ترين تضمين اجتماعى براى صيانت آمران به معروف و ناهيان از منكر، اجراى گسترده و فراگير اين فريضه در همه سطوح و به‏وسيله همگان است. در اين صورت، حقيقت و حقانيت سخن امام آشكارتر مى‏شود كه امر به معروف و نهى از منكر نه روزى كسى را مى‏برد و نه مرگ را نزديك او مى‏برد.

گفتار دوم:

شرايط امر به معروف و نهى از منكر

در ميان فقيهان و عالمان دين، معروف است كه امر به معروف و نهى از منكر مشروط به چند شرط است و بدون آنها، اين فريضه واجب نيست. از آن‏جا كه اين فريضه، ناظر به مصالح عمومى جامعه است، اهميت اين شرايط آشكارتر مى‏گردد. غالبا براى اين فريضه چهار شرط برمى‏شمارند :

.1 شناختن معروف و منكر؛

.2 احتمال تأثير؛

.3 اصرار بر ادامه منكر و ترك معروف؛

.4 موجب مفسده نبودن اجراى آن؛ ⁽⁴⁸⁾

.5 پايبندى آمر و ناهى به گفته‏هاى خود.

البته شرط پنجم، مورد اختلاف و گفت و گوى بسيار است.

اين شرايط برگرفته از دستورات و تعليمات معصومين‏عليهم السلام و پاره‏اى اجتهادات و تفسيرات بوده است. حال ببينيم معناى اين شرايط و ديدگاه امام على‏عليه السلام درباره آنها چيست.

 

.1 شناختن معروف و منكر

كسى كه خود شناختى از معروف و منكر ندارد، چگونه مى‏تواند ديگرى را به آن يك هدايت كند و از اين‏يك باز دارد؟ بيش‏تر مشكلات نيز ناشى از جهل به معنا و مصداق معروف و منكر است و بسا بر اثر ناآشنايى با مصاديق اين‏دو، كسانى امر به معروف و نهى از منكر كرده‏اند و خود را برحق پنداشته‏اند. از اين‏رو بيش‏تر فقيهان تصريح مى‏كنند كه آمر به معروف بايد خود معروف را بشناسد: «يا آن كه امر به منكر و نهى از معروف نكند. ⁽⁴⁹⁾ » و «تا از اشتباه در انكار، ايمن ماند. ⁽⁵⁰⁾ » از اين‏رو شايد نيازى به ذكر اين شرط نباشد؛ چرا كه امر به معروف، يعنى امر به معروف نه چيز ديگر، و نهى از منكر، يعنى نهى از منكر و بس. با اين همه در فرهنگ دينى ما بر اين شرط تأكيد فراوانى شده است كه ما نيز بدان خواهيم پرداخت.

امام على‏عليه السلام، از زبان رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند كه ايشان فرمود: «تنها كسى امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند كه اين سه صفت در او باشد: ...بدان‏چه امر مى‏كند دانا باشد و از آن‏چه نهى مى‏كند آگاه باشد. ⁽⁵¹⁾ » ليكن از اين نكته بديهى بسيارى غفلت كرده‏اند؛ تا آن‏جا كه امام از كسانى كه منكر را معروف، و معروف را منكر مى‏پندارند، گله مى‏كند و از آنان به خدا پناه مى‏برد. اين‏گونه كسان به سبب آن‏كه در مسائل دينى خويش، سنت پيامبر را كنار گذاشته و از پيروى او تن زده‏اند، در تاريكى‏هاى شبهات گام مى‏زنند و هر چه را بشناسند، معروف، و آنچه را نشناسند، منكر مى‏پندارند و در حقيقت خود را معيار معروف و منكر قرار مى‏دهند: المعروف عندهم، ماعرفوا والمنكر عندهم، ماانكروا. ⁽⁵²⁾ اين جهل به معروف و منكر، نتيجه آن است كه هر كس خود را پيشواى خويش دانسته است و بدين‏ترتيب در اين زمينه به اجتهاد خود متكى است.

از ديدگاه امام، شناختن معروف و منكر از ضروريات اجراى اين فريضه است. اما مشكل اصلى آن است كه غالبا شناخت نادرستى از اين‏دو مفهوم داريم و گاه منكر را معروف و معروف را منكر مى‏پنداريم. اين واژگونى در نظام ارزشى معروف و منكر، زاده آن است كه افراد به جاى آن‏كه پيرو پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، تابع قرآن و دنباله‏رو جانشينان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشند، خود را مقياس معروف و منكر مى‏پندارند و براساس دريافت‏ها و پنداشت‏هاى خويش عمل مى‏كنند. اين تلقى معكوس و غلط، گاه چندان پابرجا مى‏شود كه حتى ممكن است نزدشان معروف از منكرى ناشناخته‏تر باشد. ⁽⁵³⁾ اين پيامد، فراورده خودمحورى و خودمدارى افراد و جامعه است و هنگامى پديدار مى‏شود كه جز آنچه را خود به رسميت مى‏شناسند و جز دانسته‏هاى خود را، دانش نمى‏دانند و خود را غايت‏القصواى معرفت مى‏پندارند و به گفته امام: «آنچه را خود نپذيرد، علم به‏حساب نيارد و جز شيوه خود، شيوه ديگرى را به رسميت نشناسد. ⁽⁵⁴⁾ » حاصل اين نوع نگرش، انحطاط علمى و اخلاقى جامعه است و بسته بودن آن بر روى هر نوع انديشه مبتنى بر سنت نبوى و مسلك علوى.

از اين مسئله به نكته ديگرى مى‏رسيم كه فقيهان بر آن بسيار ـ و به‏جا ـ تأكيد كرده‏اند و آن اين‏كه امر به معروف و نهى از منكر، بايد در امور مسلم و قطعى دينى باشد، نه در امور اجتهادى. براى مثال اگر مجتهدى روزه گرفتن را در سفر مجاز دانسته باشد و مكلفى به تقليد از او در سفر خود روزه بگيرد، ديگرى نمى‏تواند اين كار را منكر دانسته، او را نهى كند. بسيارى از بدفهمى‏ها و برداشت‏هاى ناصواب نتيجه بى‏توجهى به اين نكته ظريف است. هيچ‏كس نبايد و نمى‏تواند، خود را ملاك و مقياس معروف و منكر بپندارد و جز در امور قطعى و مسلم، همواره بايد احتمال دهد كه آنچه را منكر مى‏پندارد، معروف باشد؛ همان‏گونه كه عكس آن نيز صادق است.

امام على‏عليه السلام كه خود معيار حق و حقيقت و از سرچشمه وحى سيراب شده بود، اين نكته را همواره رعايت مى‏كرد و در مواردى كه مسئله قطعى به نظر نمى‏رسيد، افراد تحت حاكميت خود را مجاز مى‏دانست تا طبق نظر خود رفتار كنند. نمونه اين مسئله در جنگ صفين رخ داد : از نظر امام وجود معاويه در مسند قدرت، از مصاديق بارز منكر بود و مسلمانان موظف بودند كه اين منكر را از جامعه بزدايند و در نتيجه جنگ با او و خلع يد از او بهترين نمونه نهى از منكر به‏شمار مى‏رفت، اما پاره‏اى مسلمانان در اين مورد ترديد داشتند. از آن‏جا كه نصى در اين زمينه وجود نداشت، آنان درباره اجتهاد امام و تشخيص او مردد بودند و گاه اين ترديد را آشكار مى‏ساختند و از حضور در جنگ پرهيز مى‏كردند. امام نيز هر چند حقيقت را آشكار مى‏ديد و خود را برحق و معاويه را بر باطل مى‏دانست، به اين آزادى در ترديد احترام مى‏گذاشت و اجازه مى‏داد كه هر كس در اين باب درنگ و ترديد كند و آنچه را صلاح مى‏داند، پيش گيرد.

ربيع بن خثيم يكى از اين كسان بود كه درباره عادلانه بودن جنگ امام با معاويه ترديد داشت. بدين رو همراه عده‏اى از يارانش نزد امام آمد و گفت: «اى اميرمؤمنان، ما با وجود شناخت فضل و برترى تو، در اين پيكار [داخلى‏] شك داريم و نه ما و نه تو و نه ديگر مسلمانان هيچ‏كدام از وجود افرادى كه با دشمنان برون‏مرزى پيكار كنند، بى‏نياز نيستيم. پس ما را در برخى مرزها بگمار كه آن‏جا باشيم و در دفاع از مردم آن مناطق بجنگيم. ⁽⁵⁵⁾ » امام نيز به جاى اصرار بر حقانيت خود و واداشتن آنان به همراهى با خود، با خوش‏رويى عذر او را پذيرفت و او را به حدود رى فرستاد تا به ديگر وظايف سپاهيگرى مشغول شود.

در آغاز همين جنگ، باز عده‏اى كه عبيدة السلمانى در رأس آنان بود، نزد امام آمدند و گفتند: «ما با شما خارج مى‏شويم و اردوگاه شما را ترك نمى‏كنيم. اما جداگانه اردو مى‏زنيم، تا در كار شما و شاميان بنگريم. پس هر كه را ديديم كه مى‏خواهد آنچه را بر او روا نيست، انجام دهد و يا دانستيم كه در پى سركشى است، بر ضد او خواهيم بود.» امام نيز به آنان چنين پاسخ داد: «خوش آمديد، مرحبا. اين همان دريافت ژرف دين و آگاهى به سنت است. هر كه بدان خشنود نباشد، پس او خيانتكار و بيدادگر است. ⁽⁵⁶⁾ » نكته ديگر درباره شرط علم، آن است كه آيا كسب علم براى امر به معروف واجب است يا خير . به تعبير فنى و اصولى آن، آيا علم براى امر به معروف و نهى از منكر، شرط وجوب است، يا شرط واجب. براى مثال آيا علم همچون استطاعت نسبت به حج است كه هرگاه حاصل شد، حج بر مكلف واجب مى‏شود و تحصيل استطاعت واجب نيست، يا آن‏كه همچون طهارت براى نماز به‏شمار مى‏رود كه بايد آن را كسب كرد و نمى‏توان به عذر بى‏طهارتى نماز را فرو گذاشت. به تعبير ديگر امر به معروف بر شخص جاهل واجب نيست، يا آن كه جاهل نيز مكلف به كسب علم و سپس امر به معروف است؟ تفاوت قضيه آن‏جا آشكار مى‏شود كه اگر علم را شرط وجوب دانستيم، عملا اين فريضه از گردن بسيارى كسان ساقط مى‏شود و افراد زيادى از شمول حكم خارج مى‏گردند و اين با فلسفه اصلى اين فريضه سازگار نيست. اما اگر بر آن رفتيم كه اين شرط، شرط واجب است، در آن صورت بر عالمان، بالفعل واجب است و افراد جاهل نيز مكلفند تا معروف و منكر را بشناسند و به اجراى اين فريضه بپردازند.

برخى فقيهان، همچون شهيد اول، علم را شرط وجوب دانسته و آن را از جاهلان ساقط شمرده‏اند . حال آن‏كه ديگرانى چون شهيد ثانى در چند و چون اين شرط مناقشه كرده و آن را شرط واجب و لازم‏التحصيل شمرده‏اند. ⁽⁵⁷⁾ از فقهاى معاصر نيز امام خمينى، اين شرط را، شرط واجب شمرده و همگان را مكلف به كسب آن كرده و فرموده است: «آموختن شرايط امر به معروف و نهى از منكر و موارد وجوب و عدم آن، واجب است. ⁽⁵⁸⁾ » با توجه به جايگاهى كه امر به معروف و نهى از منكر در نظام فكرى امام على‏عليه السلام دارد و آن همه تأكيدات ايشان بر اجراى اين فريضه و اهميت آن ـ كه به آنها اشاره شد ـ به نظر مى‏رسد كه ايشان هيچ شرطى را براى تعطيل آن موجه نمى‏شمارد و مى‏كوشد تا زمينه رشد و گسترش اين فريضه فراهم آيد. ⁽⁵⁹⁾ حساسيت ايشان در باب صلاحيت آمر و ناهى اعجاب برانگيز است. به گفته عطار نيشابورى، روزى حضرت به بصره آمد، مهار شتر بر ميان بسته و سه روز بيش درنگ نكرد. و فرمود منابر بشكنند و مذكران را منع كرد. و به مجلس حسن [بصرى‏] شد و از او سؤال كرد كه "تو عالمى يا متعلم؟ " گفت: "هيچ. دو سخنى كه از پيغمبر به من رسيده است، بازمى‏گويم.» مرتضى‏عليه السلام او را منع نكرد و گفت: "اين جوان شايسته سخن است". ⁽⁶⁰⁾ ماجراى مواجهه امام با حسن بصرى را معالم‏القربه مفصل‏تر نقل مى‏كند. به روايت او، امام چون حسن را ديد كه براى مردم وعظ مى‏گويد، از او پرسيد: «ستون دين چيست؟» پاسخ داد: «ورع.» باز پرسيد: «آفت آن كدام است؟» گفت: «طمع. ⁽⁶¹⁾ » آن‏گاه حضرت به او اجازه ادامه سخن داد. ماجراى منبر شكستن و واعظان را منع كردن، در صورت صحت، نشان از اهميت اجتهادى نبودن امر به معروف و نهى از منكر دارد. از آن‏جا كه غالب مذكران گرايش به معروف‏تراشى و منكر سازى داشته‏اند و به نام دين چيزهايى را حلال و چيزهايى را حرام مى‏كرده‏اند، امام آنان را از اين كار بازمى‏دارد و چون مى‏بيند كه حسن بصرى از خود چيزى نمى‏گويد و در اين باب، تابع پيامبر است و راوى سخنان او، او را تأييد مى‏كند و اجازه ادامه كار را به او مى‏دهد. همچنين تأكيد امام در باب نقش عالمان و حليمان در اجراى اين فريضه، ⁽⁶²⁾ گوياى نقش علم در لزوم امر به معروف و نهى از منكر است. اما از سوى ديگر دانا بودن و ضرورت علم در اين مسئله، به معناى سقوط آن از گردن جاهلان نيست. تأكيدات امام در باب اين فريضه چنان قاطع و عام است كه هر جاهلى را موظف مى‏كند و نخست خود معروف و منكر را درست بشناسد و بياموزد و سپس اجراى آن را پيشه خود كند.

 

.2 احتمال تأثير

در عبادات فردى، مكلف موظف به انجام تكاليف خود است و احتمال قبول يا عدم قبول، رافع تكليف نيست. بدين رو هر مكلفى مثلا بايد نمازهاى واجب را به جاى آورد و نمى‏تواند به ادعاى اين كه نمازش ممكن است پذيرفته نشود و مؤثر نباشد، آن را ترك كند. اما در احكامى چون امر به معروف و نهى از منكر كه ناظر به مصالح عمومى است، شرط تأثير اين فريضه را از مسخ مى‏رهاند. هدف از امر به معروف و نهى از منكر، پرگويى و عقده‏گشايى نيست، تا ادعا كنيم: من آن چه شرط بلاغ است با تو مى‏گويم

تو خواه از سخنم پند گير، خواه ملال در اين‏جا سخن از اداى يك تكليف اجتماعى و كوشش براى حصول نتيجه است. آمر به معروف كسى است كه مى‏كوشد، معروف‏ها را در جامعه محقق كند و منكرها را از ميان بردارد. از اين رو بايد اجراى فريضه‏اش مؤثر باشد، نه لغو. پس بى‏شك يكى از شرايط امر به معروف و نهى از منكر، توجه به همين «تأثير» است. اما در اين‏جا دو مسئله پيش مى‏آيد: . 1 اگر عنصر تأثير حضور نداشت، آيا اين فريضه از وجوب خود خارج مى‏شود؟ . 2 مقصود از تأثير چيست؟

فقيهان درباره شرط تأثير و نقش آن در سقوط وجوب يا عدم آن ـ همچون شرط علم ـ به دو راه رفته‏اند: گروهى معتقدند در صورتى كه آمر به معروف احتمال قوى بدهد كه امر به معروف و نهى از منكرش تأثيرى ندارد، ديگر بر او واجب نيست كه امر به معروف و نهى از منكر كند . براى نمونه محقق حلى درباره اين شرط مى‏گويد كه هرگاه آمر به معروف احتمال غالب بدهد يا علم پيدا كند كه امر به معروفش مؤثر نيست، ديگر بر او واجب نيست كه امر به معروف كند. ⁽⁶³⁾ اما فقيهانى مانند امام خمينى، در اين باب نظر ديگرى دارند و مى‏گويند: «با ظن قوى به عدم تأثير، وجوب آن ساقط نمى‏شود ⁽⁶⁴⁾ » و هر نوع احتمال عقلايى در باب تأثير را براى وجوب امر به معروف كافى مى‏دانند. ⁽⁶⁵⁾ اگر آمر به معروف يقين داشته باشد كه امر به معروف او تأثير ندارد، تكليف چيست؟ آيا اين فريضه ساقط مى‏شود، يا آن‏كه بايد شرط تأثير را پديد آورد؟ اهميت طرح اين سؤال هنگامى آشكارتر مى‏شود كه ما اين فريضه را در گستره اصلى آن و از منظر امام على‏عليه السلام بنگريم. از ديدگاه ايشان اساسا امر به معروف و نهى از منكر، محور احكام دين و خاستگاه اقتدار دينى و تشكيل حكومت اسلامى است. امر به معروف و نهى از منكر، فريضه‏اى در كنار فرايض ديگر همچون نماز و روزه نيست؛ بلكه شالوده ديگر احكام و شيرازه دين به‏شمار مى‏رود . همه نيكى‏ها و جهاد در راه خدا، در كنار امر به معروف و نهى از منكر، چون دميدنى است به درياى مواج و پهناور. ⁽⁶⁶⁾ همچنين از نظر امام‏عليه السلام غايت دين چيزى نيست، جز امر به معروف و نهى از منكر . ⁽⁶⁷⁾ در جاى ديگر امام، امر به معروف و نهى از منكر را، عبارت از دعوت به اسلام مى‏داند. ⁽⁶⁸⁾ همچنين ايشان ترك اين فريضه را زمينه‏ساز اقتدار اشرار و مستجاب نشدن دعاها مى‏دانند . ⁽⁶⁹⁾ با اين همه تأكيدات در باب اين فريضه و نقش آن در بهداشت و سلامت جامعه، به پرسش خود بازمى‏گرديم كه در صورت عدم تأثير امر به معروف، آيا وجوب آن ساقط مى‏شود؟ پاسخ پاره‏اى از فقيهان به اين سؤال مثبت است. ⁽⁷⁰⁾ بى‏شك اين نوع افتا، نتيجه نگاه فردگرايانه به فقه است كه به گفته مرحوم شهيد صدر، آفتى است در ميان فقهاى شيعه كه مانع از آن شده است تا آنان مسائل فقهى را از منظر كلان بنگرند و در سطحى وسيع طرح كنند. ⁽⁷¹⁾ در مقابل اين تفكر، پاره‏اى از فقهاى معاصر نگاه اجتماعى‏ترى به اين مسئله داشته و گفته‏اند كه در صورت عدم تأثير: «بر ما لازم است مقدمات تأثير امر و نهى را فراهم كنيم. ⁽⁷²⁾ » بنابراين اگر ما نيز از منظر امام به اين فريضه بنگريم و همه سخنان ايشان را در اين باب كنار يكديگر بگذاريم، هيچ قرينه‏اى بر سقوط وجوب امر به معروف و نهى از منكر نمى‏يابيم و اگر در جايى ديديم كه اين امر و نهى ما تأثير نمى‏كند و خاصيت خود را از دست داده است، بايد در خود تجديدنظر كنيم و شيوه خود را دگرگون سازيم. اعمال، گوياتر از سخنانند . بدين روى معصومان از ما خواسته‏اند تا با كردار خويش مردمان را به خير دعوت كنيم، نه با سخنان خود. اگر ما دقيقا آنچه را كه در باب امر به معروف و نهى از منكر گفته شده رعايت كنيم و آداب آن را به‏كار گيريم، ديگر نمى‏توان از عدم تأثير سخن گفت.

روزى ميان خطبه امام‏عليه السلام، شخصى برخاست و پرسيد كه خداوند فرموده است: ادعونى استجب لكم (سوره غافر، آيه 60) ليكن ما دعايمان مستجاب نمى‏شود، علت آن چيست؟ امام فرمود كه در وجود شما هشت صفت است كه به سبب آنها دعايتان مستجاب نمى‏شود: «نخست آن‏كه خدا را شناختيد، اما حقش را ادا نكرديد؛ ديگر آن كه به پيامبرش ايمان آورديد، اما با سنت او مخالفت كرديد و شريعت او را ميرانديد. پس ثمره ايمانتان كجاست؟ ...هشتم آن كه عيب‏هاى مردمان را فراروى چشم خويش گذاشتيد و عيب‏هايتان را پس پشت خود نهاديد! كسى را مى‏نكوهيد كه خودتان به نكوهش از او سزاوارتريد. با اين اوصاف چه دعايى مستجاب مى‏شود، حال آن‏كه درها و راه‏هايش را بسته‏ايد؟ پس تقواى خدا پيشه كنيد، اعمالتان را درست گردانيد و نهانتان را خالص سازيد و امر به معروف و نهى از منكر كنيد، تا خداوند دعايتان را مستجاب كند . ⁽⁷³⁾ » بدين ترتيب، از آن‏جا كه مؤثر نبودن امر به معروف و نهى از منكر ناشى از خود و دوگانگى گفتار و كردار ما است، بايد به اصلاح خود پرداخت و از خود الگويى درست ارائه داد. شيخ طوسى در بحث از مراتب امر به معروف و نهى از منكر در اين باب سخن زيبايى دارد: مقصود از امر به معروف يدى [يا اقدام عملى‏] آن است كه شخص آمر، خود به كارهاى معروف بپردازد و از منكرات بازايستد، به حدى كه مردمان به او اقتدا كنند ⁽⁷⁴⁾ لذا مى‏توان گفت كه از نظر امام در صورت عدم تأثير امر به معروف و نهى از منكر، اين فريضه ساقط نمى‏شود. بلكه بايد كوشيد تا موانع تأثير برطرف و زمينه‏هاى تأثير از طريق شناخت قانونمندى‏هاى جامعه فراهم شود.

حال دومين پرسش مطرح مى‏شود: مقصود از تأثير چيست؟ بى‏گمان آشكارترين مصداق تأثير، آن است كه فردى يا سازمانى كه مخاطب امر و نهى است، آن را بپذيرد و بدان گردن نهد. اما تأثير در همين حد متوقف نمى‏شود: بسا كه ما كسى را امر به معروف كنيم و از منكر بازداريم، اما آن شخص به گفته ما ترتيب‏اثرى نمى‏دهد و همچنان روش خود را دنبال مى‏كند. باز در اين صورت نمى‏توان نتيجه گرفت كه گفته ما بى‏تأثير بوده است، شايد پس از ما ديگرى و ديگران باز او را امر و نهى كنند و بدين‏ترتيب برآيند اين چند امر و نهى، موجب به صلاح آمدن آن شخص شود. شايد هم سخن آمر در آن شخص مطلقا تأثير نكند، اما حداقل ديگرى از اين امر و نهى بهره‏مند شود. اگر هم هيچ كس اثرى و ثمرى از اين امر و نهى نبرد، باز همين كه آمر با امر و نهى خود نشان مى‏دهد كه زنده است و مرده متحركى نيست و جامعه درمى‏يابد كه هنوز كسانى هستند كه در برابر منكرات حساسيت نشان مى‏دهند، خود بيش‏ترين تأثير را دارد. در سوره اعراف داستان كسانى آمده است كه با آن‏كه امر به معروف خود را مؤثر نمى‏دانستند، خطاكاران بنى‏اسرائيل را امر و نهى مى‏كردند. گروهى ديگر كه خود گرد بدى نمى‏گشتند، اما در آن شرايط نيز امر و نهى خود را بى‏اثر مى‏دانستند، معترضانه به آمران مى‏گفتند : «چرا گروهى را پند مى‏دهيد كه خداوند آنان را نابود خواهد كرد يا آن‏كه آنان را سخت كيفر خواهد داد؟ ⁽⁷⁵⁾ » آمران كه هنوز از تأثير امر و نهى خود يكسره نوميد نشده بودند، دو دليل براى كار خود مى‏آوردند: يكى آن كه نزد پروردگارشان معذور باشند و اتمام حجتى كرده باشند، و ديگر آن‏كه، احتمال پندپذيرى آنان را يكسره منتفى نمى‏دانستند. ⁽⁷⁶⁾ به گزارش قرآن از اين سه دسته ـ يعنى آمران به معروف، تاركان معروف و مرتكبان منكر و افراد بى‏تفاوت و منفعل ـ تنها دسته اول، يعنى كسانى كه در عين نوميدى همچنان دست از تكليف خود نمى‏كشيدند، نجات يافتند و ديگران بر اثر فسق خود، كيفر ديدند. ⁽⁷⁷⁾ پس هنگامى مى‏توان از تأثير امر و نهى سخن گفت كه آن را از منظرى كلان و در بستر تاريخ و جامعه ديد. از نگاه كوتاه‏نگرانه، قيام امام حسين‏عليه السلام كه به قصد امر به معروف و نهى از منكر بود، بى‏تأثير بود؛ اما اگر از منظرى گسترده‏تر بنگريم، بيش‏ترين تأثير را داشت و دارد. درك درست تأثير امر و نهى، نيازمند شناختن قوانين جامعه و مكانيزم نفوذ كلام است. از ديدگاه امام على‏عليه السلام همگان مكلف به امر به معروف و نهى از منكرند . اگر هم امر و نهى خود را بى‏تأثير ديدند، نبايد آن را ترك كنند، بلكه بايد بكوشند تا با اخلاص عمل، امر و نهى خود را مؤثر سازند و بدين‏ترتيب اساس شريعت را زنده نگه دارند . دامنه تأثير نيز چندان گسترده و عميق است كه نمى‏توان آن را در چارچوب محدودى گنجاند و اگر سخنى در جايى اثر فورى نداشت، از مؤثر نبودن آن به‏طور مطلق سخن گفت. گاه نفس امر به معروف و نهى از منكر، مؤثر است و نشان حضور دين در جامعه. بدين روى در مورد تأثير بايد ديد اين امر و نهى در چه حدى و متوجه چه كسانى است.

 

.3 اصرار بر ادامه منكر و ترك معروف

هدف از امر به معروف و نهى از منكر، ميراندن منكر و احياى معروف در جامعه است. اين كار نيازمند حضور فعال مسلمانان در جامعه و وجود سازمان‏هاى مسئول براى پيشبرد اين هدف است . با اين همه بسا شخص يا سازمانى كه گاه مرتكب منكرى شوند و يا معروفى را واگذارند و آن‏گاه خود متوجه خطاى خويش شده، آن را جبران كنند. در اين صورت،جايى براى امر به معروف و نهى از منكر نمى‏ماند. براى مثال شخصى كه بر اثر غفلت يا وسوسه شيطان، واجبى چون نماز را وامى‏گذارد و منكرى چون شرب خمر را مرتكب مى‏شود و از آن‏جا كه نفس اماره او را تحريك كرده است، از راه راست بازمى‏ماند، اما آن‏گاه متوجه نادرستى رفتار خود شده، توبه مى‏كند و نماز گذشته را به‏جاى مى‏آورد، عملا خودش را امر به معروف و نهى از منكر كرده است و ديگر نيازى به امر و نهى ديگرى ندارد. بنابر اين هر كس در اين شرايط دست به امر به معروف و نهى از منكر بزند، فلسفه اين فريضه را فراموش كرده و به دامن شكلى‏گرى در غلتيده است. چنين كارى ديگر امر به معروف و نهى از منكر ناميده نمى‏شود، بلكه عيب‏جويى، سركوفت زدن و نمك بر زخم ديگران پاشيدن است كه خود از مصاديق بارز منكر به‏شمار مى‏رود؛ زيرا تعيير مسلمان و تحقير او، از منكرات مسلم است. از اين‏رو فقيهان به‏حق اين شرط را گنجانده‏اند و گفته‏اند نهى از منكر در جايى است كه بدانيم شخص مرتكب منكر، بر شيوه نادرست خود اصرار دارد و همچنان در بند كجروى است؛ ولى اگر اين اطمينان حاصل نشد، ديگر امر و نهى او معنا و وجوب ندارد؛ بلكه به‏تصريح بسيارى از فقيهان حرام است. صاحب جواهر در اين باب مى‏گويد : «در اين صورت اين‏دو [ امر و نهى‏] همان‏گونه كه بسيارى به آن تصريح كرده‏اند، حرام است. ⁽⁷⁸⁾ » سنت امام على‏عليه السلام در باب گناهكاران دقيقا براساس اين منطق استوار بود و ايشان به‏گونه‏هاى مختلفى مى‏كوشيد، خطاهاى اتفاقى را ناديده بگيرد و مرتكبان را به فراموش كردن آن تشويق نمايد. هرگاه كسى كه مرتكب منكرى، نزد امام‏عليه السلام مى‏آمد و از ايشان مى‏خواست تا حد را بر او جارى كند، نخست به شكل‏هاى مختلفى طفره مى‏رفت و پس از ثبوت جرم و پافشارى مجرم براى اجراى حد، اگر ممكن بود، از اجراى حد درمى‏گذشت. زيرا از نظر امام، اجراى حدود براى تأمين سلامت اخلاقى جامعه است، نه كينه‏جويى و تشفى‏خاطر، و هرگاه احراز شود كه بر اثر توبه شخص گناهكار احتمال تكرار جرم منتفى است، از اجراى حد به عنوان حق امام خوددارى مى‏كرد. ⁽⁷⁹⁾

 

.4 موجب مفسده نبودن اجراى اين فريضه

يكى ديگر از شرايط مسلم امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه اجراى آن مفسده‏اى در پى نداشته باشد. بدين‏معنا كه هدف امر و نهى دعوت به خير و صلاح و بازداشتن از شر و فساد است؛ اما اگر اجراى آن نتيجه معكوسى به‏بار آورد، ترك آن درست‏تر است. ليكن مسئله اصلى آن است كه غالبا فقيهان، مفسده را به ضرر و آن هم ضرر شخصى تفسير و تبديل كرده و گفته‏اند كه هرگاه اجراى اين فريضه براى آمر و ناهى ضررى داشته باشد، وجوب آن ساقط مى‏شود؛ يعنى نخست مفسده را ـ كه به معناى بى‏اثر ماندن يا نتيجه بدتر به‏بار آوردن است ـ به ضرر فروكاسته‏اند، آن‏گاه ضرر را نيز از منظرى فردگرايانه و شخصى نگريسته‏اند .

محقق حلى درباره اين شرط مى‏نويسد: «و اين كه در انكار مفسده‏اى نباشد، پس اگر گمان كند ضررى متوجه او يا كسى از مسلمانان مى‏شود، وجوب آن ساقط مى‏گردد. ⁽⁸⁰⁾ » صاحب جواهر براى اثبات اين مطلب هشت دليل مى‏آورد كه مهم‏ترين آنها آيه شريفه «خويشتن را به‏دست خويش به هلاكت ميندازيد» ⁽⁸¹⁾ است. بررسى و نقل و نقد اين دلايل، بيرون از چارچوب اين بحث است؛ ليكن اشاره به سخن يكى از فقهاى معاصر در اين باب بى‏فايده نيست. ايشان مى‏گويد: «دلايلى كه صاحب جواهر بر عدم ضرر و حرج آورده است، همه‏اش ضعيف است.» ⁽⁸²⁾ چون اساسا هيچ نهى و امرى بدون اندك ضررى ممكن نيست و به مقدارى كه امر و نهى اهميت پيدا مى‏كند، زيان‏هايى متوجه آمر و ناهى است. بنابر اين پذيرش اين شرط به صورت مطلق، معادل ترك اين فريضه است. قرآن كريم از زبان لقمان گزارش مى‏كند كه به فرزندش فرمود : يا بنى اقم الصلوة وامر بالمعروف وانه عن المنكر واصبر على ما اصابك. ان ذلك من عزم الامور؛ «اى پسرك من، نماز بگزار و امر به معروف و نهى از منكر كن و بر هر چه به تو رسد صبر كن كه اين از كارهاى سترگ است. ⁽⁸³⁾ » اين آيه به‏روشنى نشان مى‏دهد كه امر به معروف و نهى از منكر، زيان‏هايى را متوجه آمر و ناهى مى‏كند، اما اين مسئله باعث تعطيل آن نمى‏شود؛ بلكه بايد اين سختى‏ها و تلخى‏ها را برتافت. شيخ طوسى، در تفسير اين آيه مى‏نويسد: «و بر آن سختى‏ها و رنج‏هايى كه به سبب امر به معروف و نهى از منكر، از مردم به تو مى‏رسد صبر كن و در اين دلالتى است بر وجوب امر به معروف و نهى از منكر؛ هر چند در آن پاره‏اى سختى‏ها باشد. ⁽⁸⁴⁾ » درباره اين شرط سخن فراوان است و نقض و ابرام‏هاى بسيارى مى‏توان به‏دست داد؛ ⁽⁸⁵⁾ اما يك نكته مسلم است و آن اين كه اجراى اين فريضه هر قدر هم ضررهايى براى آمر و ناهى داشته باشد، ترك آن زيان‏هاى بيش‏ترى دارد؛ از جمله حاكميت اشرار و مستجاب نشدن دعاها، و هيچ زيانى از اين بالاتر نيست كه حاكميت اسلام مضمحل شود و دولت به‏دست سفلگان قوم بيفتد. مگر قرار است كه تحقق اسلام و پيشبرد احكام آن بدون ضرر و زيان باشد؟ مگر اسلام خود بدون ضرر و زيان استقرار يافت؟ در اين باب گزارش امام على‏عليه السلام كه از آغاز در شكل‏گيرى اسلام حضور و نقش اساسى داشته است، گوياتر از هر تحليلى است. ايشان درباره سختى‏هايى كه مسلمانان صدر اول به جان خريدند و جانبازى‏هايى كه كردند، مى‏فرمايد: ما ـ در ميدان كارزار ـ با رسول‏خدا بوديم. پدران، پسران، برادران و عموهاى خود را مى‏كشتيم و در خون مى‏آلوديم. اين خويشاوندكشى ـ ما را ناخوش نمى‏نمود ـ بلكه بر ايمانمان مى‏افزود، كه در راه راست پا برجا بوديم، و در سختى‏ها شكيبا و در جهاد با دشمن كوشا. گاه تنى از ما و تنى از سپاه دشمن به يكديگر مى‏جستند و چون دو گاو نر سر و تن هم را مى‏خستند . هر يك مى‏خواست جام مرگ را به ديگرى بپيمايد و از شربت مرگش سيراب نمايد. گاه نصرت از آن ما بود و گاه دشمن گوى پيروزى را مى‏ربود. چون خداوند ـ ما را آزمود ـ و صدق ما را مشاهدت فرمود، دشمن ما را خوار ساخت و رايت پيروزى ما را برافراخت. چندان كه اسلام به هر شهر و ديار رسيد و حكومت آن در آفاق پديدار گرديد. به جانم سوگند، كه اگر رفتار ما همانند شما بود، نه ستون دين برجا بود و نه درخت ايمان شاداب و خوشنما. ⁽⁸⁶⁾ بدين ترتيب جهاد كه خود مرتبه‏اى و شكلى از امر به معروف و نهى از منكر است، مستلزم زيان‏هاى بسيار است، با اين حال امام هرگز در وجوب آن ترديد نمى‏كند. معلق كردن امر به معروف و نهى از منكر بر بى‏ضررى، يا اصل اين فريضه را به تعطيلى مى‏كشاند و يا آن‏كه آن را خنثا و بى‏اثر مى‏سازد و به مواردى كاملا جزئى محدود مى‏كند.

اگر هم اين فريضه را براساس سود و زيانش بسنجيم، هيچ زيانى بدتر از خشم خداوند متعال و از ميان رفتن نيكان به جرم گناه بدكاران نيست. بنابراين مشروط ساختن اين فريضه به بى‏زيان و ضرر بودن، جاى تأمل بسيار دارد. اگر از اين منظر به احكام اسلامى بنگريم، غالب احكام آن متضمن ضرر براى مكلف است. براى مثال پرداخت خمس و زكات موجب متضرر شدن مكلف مى‏گردد و اين با قاعده كلى و حاكم در فقه كه مدعى است «لاضرر ولاضرار» سازگار نيست. مرحوم شهيد صدر، طى تحليل دقيقى، اين رويكرد فردگرايانه را در فقه شيعى بررسى و دلايل و نتايج آن را بيان كرده است. به گفته وى: يكى از نتايج محدود شدن هدف اجتهاد و اكتفا به جنبه فردى زندگى، نديده گرفتن جنبه اجتماعى زندگى مسلمانان و توجه به احكام و مسائلى است كه به فرد و جنبه فردى او مربوط مى‏شود... اين رويكرد ذهنى نزد فقيهان، موجب رسوخ فردگرايى در نظرگاه آنان مى‏شد و بر استنباطات آنان تأثير مى‏گذاشت و آنان مى‏آموختند تا از زاويه فردى به مسائل اسلامى بنگرند. ⁽⁸⁷⁾ ايشان آن‏گاه دو مثال براى اثبات نظر خود نقل مى‏كنند؛ يكى از اصول و ديگرى از فقه: مثال فقهى همان قاعده لاضرر است كه از نظرگاه فردى پرسش‏برانگيز و متناقض مى‏نمايد و با واقعيت زندگانى فردى افراد سازگار نيست. اما بايد توجه داشت چنين قاعده‏اى تنها در گستره اجتماع و در سطح روابط كلان درست فهميده و دريافت مى‏شود و هرگونه اعتراض به آن مندفع مى‏گردد؛ چرا كه «چنين نگاهى به شريعت فرصت اين اعتراض را پيش مى‏آود كه اين احكام را [ قصاص، زكات، ديه، خمس و...] زيانبار تصور كنند؛ حال آن‏كه اين احكام در متن شريعتى كه فرد را جزئى از جامعه مى‏داند و مصالح او را در گرو مصالح جامعه مى‏شناسد، نه‏تنها ضررى و زيانبار نيستند، كه نبود آنها باعث ضرر و زيان به جامعه است. ⁽⁸⁸⁾ » بنابراين به نظر مى‏رسد كه مشروط كردن امر به معروف و نهى از منكر، به ضررى نبودن آن، ناشى از نگاه فرد گرايانه به اين فريضه است. حال آن كه اساس و بنياد اين فريضه، اجتماعى است و اگر بخواهيم آن را نه به صورت شكلى، بلكه با همه ابعاد آن، مجال ظهور بدهيم، نيازمند تشكيلات عظيم و نهايتا دولتى مسئول هستيم. پس «در نهايت، تحقق اين فريضه به تشكيل حكومت اسلامى بستگى دارد. ⁽⁸⁹⁾ » تنها در آن صورت است كه مى‏توان با ضررهاى قطعى و احتمالى اجراى اين فريضه روياروى شد و «با كسب قدرت... مى‏توان ضررهاى احتمالى و خسارات متصوره را... به حداقل رساند . ⁽⁹⁰⁾ » سخنى كه فقيهان در باب مراتب امر به معروف و نهى از منكر دارند و تأكيد بر اين كه پاره‏اى از مراتب آن نيازمند حكم امام يا شخص مأذون از سوى او است، بر اين نظرگاه صحه مى‏گذارد . اساسا اگر از نگاهى فراگير و كلان به اين مسئله بنگريم، ديگر جايى براى سخن از اين شروط نمى‏ماند.

اگر امر به معروف و نهى از منكر را نسبت به هر فرد بسنجيم و آن‏گاه آن را مشروط به بى‏ضررى كنيم، طبيعتا اين فريضه را وانهاده‏ايم. اما اگر آن را تكليفى همگانى و ناظر به كليت جامعه بدانيم، در آن صورت ضرر آن را بايد با مفسده عام سنجيد.

 

.5 پايبندى آمر و ناهى به گفته‏هاى خود

پاره‏اى فقيهان بر آن رفته‏اند كه يكى‏ديگر از شرايط امر به معروف و نهى از منكر آن است كه آمر به معروف و ناهى از منكر، خود به گفته‏هايش پايبند باشد و گفتارش از كردارش فراتر نرود. شيخ بهايى با استناد به آياتى مانند «آيا در حالى كه كتاب را مى‏خوانيد، مردم را به نيكى فرمان مى‏دهيد و خود را فراموش مى‏كنيد؟ آيا به عقل درنمى‏يابيد؟ ⁽⁹¹⁾ » و «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، چرا سخنانى مى‏گوييد كه به‏كارشان نمى‏بنديد؟ خداوند سخت به خشم مى‏آيد كه چيزى بگوييد و به جاى نياوريد. ⁽⁹²⁾ » و همچنين روايات بسيارى قريب به مضمون اين آيات، اين شرط را جزو شرايط وجوب امر به معروف و نهى از منكر شمرده است. ليكن صاحب جواهر نظر او را رد و دلايلش را يكايك نقد مى‏كند و استدلال مى‏كند كه مقصود اين آيات و روايات اين نيست كه امر به معروف و نهى از منكر بر كسى كه پايبند گفته‏هايش نيست، واجب نمى‏باشد. بلكه اين نصوص در مقام نكوهش كسانى است كه خود از دانسته‏هاى خويش بهره نمى‏گيرند و چون كوران مشعله‏دارند كه راه را بر ديگران روشن مى‏كنند، اما خود همواره در تاريكى به‏سر مى‏برند. ⁽⁹³⁾ بدين‏ترتيب اين شرط، شرط تأثير است، نه شرط وجوب. غزالى اين تفاوت را با آوردن مثالى نيك توضيح مى‏دهد: اين [نوع امر به معروف و نهى از منكر] فاسق را نيز روا بود. كه بر هر كسى دو چيز واجب است: يكى آن كه خود كند و ديگرى آن كه نگذارد ديگرى بكند و اگر يكى دست بداشت، ديگرى دست چرا بايد داشت؟ اگر كسى گويد كه: زشت بود كه كسى جامه ابريشمين دارد، حسبت كند و از سر ديگرى بركشد. و خود شراب مى‏خورد و شراب ديگران مى‏ريزد؛ جواب آن است كه زشت ديگر بود و باطل ديگر [ زشتى مسئله‏اى است و واجب نبودن مسئله ديگر] اين از آن زشت باشد كه مهم‏ترين بداشت، نه آن كه اين نشايد؛ اگر كسى روزه دارد و نماز نكند، اين زشت دارند، از آن كه مهم‏ترين دست بداشت؛ نه از آن‏كه اين روزه داشتن نشايد و باطل بود. ⁽⁹⁴⁾ با توجه به همين نكته است كه عمده فقيهان، اين شرط را جزو شرايط وجوب ندانسته و گفته‏اند كه چون اين فريضه، واجب توصلى است و قصد قربت در آن شرط نيست، حتى بر تاركان معروف و مرتكبان منكر نيز واجب است. ⁽⁹⁵⁾ اما، اين داورى تنها يك جنبه قضيه را حل مى‏كند و نشان مى‏دهد كه به لحاظ فقهى، همه مكلفان مخاطب اين فريضه‏اند و تاركان معروف و فاسقان همان‏قدر موظف به اجراى اين فريضه‏اند، كه عاملان به معروف و صالحان. اما اين فريضه بار اجتماعى نيز دارد و جنبه تربيتى و اصلاحى آن فراتر از اسقاط تكليف است. بنابراين به سادگى نمى‏توان مسئله را حل‏شده دانست. سعدى داستانى در اين باب دارد كه بعد اجتماعى اين فريضه و نقش اين شرط را در آن خوب به نمايش مى‏گذارد. به روايت سعدى: فقيهى پدر را گفت: هيچ از [اين ⁽⁹⁶⁾ ] سخنان [رنگين دلاويز] متكلمان در من اثر نمى‏كند. سبب آن كه نمى‏بينم از ايشان كردار[ى‏] موافق گفتار.

ترك دنيا به مردم آموزند

خويشتن، سيم و غله اندوزند

[عالمى را كه گفت باشد و بس

هر چه گويد نگيرد اندر كس‏]

عالم آن كس بود كه بد نكند

نه بگويد به خلق و خود نكند

اتأمرون‏الناس بالبر و تنسون انفسكم؟

عالم كه كامرانى و تن‏پرورى كند او خويشتن گم است، كه را رهبرى كند؟

پدر گفت: اى پسر، به مجرد اين خيال باطل نشايد روى از تربيت ناصحان بگردانيدن و... گفت عالم به گوش جان بشنو

ور نماند به گفتنش كردار باطل است آنچه مدعى گويد

خفته را، خفته كى كند بيدار؟

مرد بايد كه گيرد اندر گوش

ور نبشته است، پند بر ديوار را ⁽⁹⁷⁾ نظر سعدى آن است كه انسان بايد بتواند گفته را از گوينده جدا كند و اگر گفته درست بود، بى‏توجه به صاحب آن، به جان بنيوشد و آن را به‏كار بندد. حق آن است كه اگر آدمى به اين حد از رشد و كمال برسد كه بتواند فارغ از دغدغه‏هاى گوناگون گوهر را از خلاب بيرون بكشد و سخنان حق را از اهل باطل بپذيرد و حكمت را گمشده خويش بداند كه آن را هرجا يافت، مملوك خود بشناسد، زهى سعادت و كمال. اين يكى از آموزه‏هاى بزرگ معصومان است كه هر كس حقيقت را از هر كس بود، بپذيرد و آن را آويزه گوش خود سازد. امام على‏عليه السلام در اين باب مى‏فرمايد: «حكمت گمشده مؤمن است. حكمت را فراگير، هر چند از منافقان. ⁽⁹⁸⁾ » همچنين ايشان مى‏فرمايد: «حكمت را هرجا باشد، فراگير كه حكمت ـ گاه ـ در سينه منافق بود. پس در سينه‏اش بجنبد تا برون شود و با همسان‏هاى خود در سينه مؤمن بيارمد. ⁽⁹⁹⁾ » در هر صورت، حكمت مطلوب و مراد مؤمن است و ملك خصوصى هيچ‏كس نيست و شايسته‏ترين مالك او، همين مؤمن است. اما دريغ كه عملا همه به اين حد از رشد و كمال نمى‏رسند و غالبا ارزش و درستى هر گفته را با گوينده‏اش مى‏سنجند و نخست تكليف خود را با گوينده روشن مى‏كنند و اگر مشروعيت و صلاحيت او را تشخيص دادند، آن‏گاه به گفته‏اش عمل خواهند كرد و يا آن را خواهند پذيرفت. اين مسئله در مباحث ارتباطات انسانى جايگاه ويژه‏اى دارد و براساس تحقيقات متعدد، ثابت شده است «هر اندازه صداقت در رفتار فرستنده پيام مشهود باشد، به همان ميزان به اعتبار او نزد ديگران افزوده مى‏شود... از اين‏رو افراد صادق، اعتبار بيش‏ترى پيدا مى‏كنند. ⁽¹⁰⁰⁾ » يعنى مردم نخست به گوينده مى‏نگرند و او را به‏گونه‏اى ارزيابى مى‏كنند و سپس براساس درجه مشروعيت و صلاحيتى كه برايش قائل شده‏اند، سخنانش را مى‏پذيرند. پس نمى‏توان گويندگان را همچون ماشينى فرض كرد كه شنوندگان نسبت به آنها احساس خاصى ندارند. بى‏گمان در اين‏جا حب و بعض‏ها و دلبستگى‏ها نقش عمده‏اى دارد. اين مسئله در امور تربيتى بسيار حادتر و جدى‏تر است. مردمان از كسى كه آنان را به صلاح دعوت مى‏كنند و از بدى بازمى‏دارند، انتظار دارند كه خود پيشاپيش مظهر صلاح و پرهيز از فساد باشند. اين همه تأكيد در باب اين كه علم هر كس بايد با عمل او برابر باشد و گفته‏اش از كردارش بالاتر نباشد، ناظر به همين گرايش روحى افراد است. ما غالبا پيش از ارزيابى صحت و سقم سخنى، مى‏نگريم كه گوينده آن كيست. با توجه به اين نكته است كه حساسيت اين شرط در باب امر به معروف و نهى از منكر آشكارتر مى‏گردد.

گنجينه امثال و حكم فارسى و عربى سرشار از نقد و نكوهش دوگانگى كردار و گفتار و بى‏اثرى چنين روشى است. تعبيراتى چون «رطب خورده، منع رطب چون كند؟» و «كور خود مباش و بيناى مردم» و «اى فقيه، اول نصيحت‏گوى نفس خويش باش» و «توبه‏فرمايان چرا خود توبه كمتر مى‏كنند؟» و «كه راه بجويد ز كور بى‏بصرى؟» و «غير تقى يأمر الناس بالتقى/طبيب يداوى الناس وهو عليل» و هزاران مثل از اين دست، گوياى اهميت اين شرط است.

با توجه به اهميت اين شرط است كه مى‏بينيم امام على‏عليه السلام، بر آن تأكيد بسيار دارند و اگر در باب شروط ديگر، چندان سخنى به تصريح نمى‏گويند، بر اين شرط بسيار پافشارى مى‏كنند و آن را اساسى‏ترين شرط امر به معروف و نهى از منكر مى‏شمارند. گيرم كه مقصودشان از شرط، شرط تأثير باشد، نه وجوب، مگر نه اين كه هدف اساسى و فلسفه وجوب آن، همين تأثير است؟ امام‏عليه السلام كسانى را كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كنند، اما خود به گفته‏هايشان عمل نمى‏كنند، لعنت مى‏كنند و مى‏فرمايند: «خداوند آمران به معروف را كه خود آن را وامى‏گذارند و ناهيان از منكر را كه خود بدان عمل مى‏كنند، لعنت كند. ⁽¹⁰¹⁾ » ايشان همچنين پيش‏شرط امر و نهى را پايبندى آمر و ناهى مى‏دانند و مى‏فرمايند: «نهى از منكر كنيد و خود از آن بازايستيد؛ چرا كه پس از بازايستادن، به بازداشتن فرمان يافته‏ايد . ⁽¹⁰²⁾ » ايشان خود را پيشاهنگ اين روش و شيوه مى‏داند و مى‏فرمايد: «اى مردم، به خدا سوگند من شما را به طاعتى ترغيب نمى‏كنم، مگر آن كه پيش از شما بدان روى مى‏آورم و شما را از معصيتى بازنمى‏دارم، مگر آن كه پيش از شما خود از آن بازمى‏ايستم. ⁽¹⁰³⁾ » در تفسير آيه شريفه رجال لاتلهيهم تجارة ولابيع عن ذكرالله؛ «مردانى كه تجارت و داد و ستدى آنان را از ياد خدا غافل نمى‏سازد» (سوره نور، آيه 37) به وصف خدامردانى مى‏پردازد كه تجلى حق در زمين هستند. شاخصه كار اينان وحدت علم و عمل آنان است و هر آنچه بگويند، خود نيز بدان عمل مى‏كنند: «به عدالت فرمان مى‏دهند و خود بدان عمل مى‏كنند و از منكر بازمى‏دارند و خود از آن بازمى‏ايستند. ⁽¹⁰⁴⁾ » اين نكته درباره مربيان مردم و كسانى كه خود را در موضع رهبرى و راهنمايى نشانده‏اند، مهم‏تر است. آنان بايد با عمل نه گفتار، مردم را هدايت كنند و به جاى سخن از معروف، خود مصداق معروف و نماد آن باشند. بدين رو، از نظر امام على‏عليه السلام «آن‏كه خود را پيشواى مردم سازد، پيش از تعليم ديگرى بايد به ادب كردن خويش بپردازد و پيش از آن‏كه به گفتار تعليم فرمايد، بايد به كردار ادب نمايد. و آن‏كه خود را تعليم دهد و ادب اندوزد، شايسته‏تر به تعظيم است از آن‏كه ديگرى را تعليم دهد و ادب آموزد. ⁽¹⁰⁵⁾ » بارى، از نظر امام اساسا امر به معروف و نهى از منكر به معناى سخن گفتن و ديگران را به زبان راهنمايى كردن نيست، بلكه مقصود ارائه الگوى عملى از معروف و دورى از منكر است . ايشان به هنگام يادكرد از يكى از يارانشان با شيفتگى او را وصف مى‏كنند و يكى از اوصاف او را چنين باز مى‏گويند: «آنچه مى‏گفت مى‏كرد و آنچه نمى‏كرد، نمى‏گفت. ⁽¹⁰⁶⁾ » اين همه تأكيد، نشان از نقش پايبندى آمر و ناهى به گفته‏هاى خود دارد. لذا امام اگر چندان به شروط ديگر اشاره نمى‏كند، بر اين يك، سخت پاى مى فشارد و آن را لازمه امر به معروف و نهى از منكر مى‏شمارد؛ زيرا كه بدون اين شرط، امر و نهى تنها فريادى در برهوت خواهد بود؛ بى‏كم‏ترين اثرى. البته مقصود آن نيست كه نبايد به امر و نهى زبانى پرداخت، بلكه اين نيز لازم است. اما اگر در پى تأثير باشيم، از باب «دوصد گفته چون نيم كردار نيست» بايد خودمان جلوه‏اى از معروف‏ها گرديم.

يادكردنى است كه اگر به امر به معروف و نهى از منكر، از منظرى كلان و به عنوان اساس دعوت اسلام، بنگريم، آن‏گاه اهميت و موقع اين شرط و لزوم آن آشكارتر مى‏گردد. مقصود از امر به معروف و نهى از منكر، صرفا سخن‏پراكنى و اسقاط تكليف به هر قيمتى نيست، تا عامل نبودن آمر را مهم نشماريم و شرط ندانيم. بلكه چون مقصود تحقق معروف است، بايد آمران اگر خود عامل نيستند، دهان ببندند و حرمت اين فريضه را نشكنند. به گفته مرحوم صاحب جواهر : بر كسى كه به نصوص و جز آنهايى كه نقل كرده‏ايم، احاطه يافته است، مخفى نماند كه مقصود از امر به معروف و نهى از منكر، واداشتن به آن از طريق ايجاد معروف و دورى گزيدن از منكر است، نه سخن تنها. ⁽¹⁰⁷⁾ پس اگر حقا شرطى را بايد براى امر به معروف گذاشت، همين شرط است و توجه كرد كه مقصود از اين شرط، شرط تأثير است.

برای دیدن ادامه مطلب لطفا کلیک کنید

امام على علیه السلام و مخالفان - قسمت دوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امام على علیه السلام و مخالفان - قسمت دوم

.1 قتل عثمان

هرچند بيش‏تر مسلمانان از حكومت عثمان ناراضى بودند و او را شايسته خلافت نمى‏دانستند، كم‏تر كسى به كشتن او مى‏انديشيد، و بر همين اساس بود كه انقلابيون در آغاز كار، با ميانجى‏گرى امير مؤمنان دست از شورش كشيدند و راه شهرهاى خود را در پيش گرفتند؛ اما پس از آن كه در نيمه راه از توطئه دستگاه حكومت براى كشتن آنان آگاه شدند، به مدينه بازگشته، كار عثمان را يكسره كردند. ⁽²⁰²⁾ مخالفان امام على‏عليه السلام با اين بهانه كه اگر على در قتل عثمان نقشى نداشته، چرا قاتلان خليفه را پناه داده است، توانستند افكار عمومى را منحرف سازند. ⁽²⁰³⁾ البته روشن است كه «هدف اصلى، نه مطالبه خون خليفه مظلوم، كه بركنارى جانشين او از مقام خود... بود.» ⁽²⁰⁴⁾ عايشه، كه خود از سرسخت‏ترين دشمنان عثمان بود و آرزوى مرگ او را در سر داشت، ⁽²⁰⁵⁾ وقتى خبر قتل عثمان و بيعت مردم را با امام على‏عليه السلام شنيد، آشكارا و بى‏درنگ موضع خويش را تغيير داد و از قتل خليفه دستاويزى براى رويارويى با امام ساخت. وى كه به دليل انتساب به پيامبر، جايگاه ويژه‏اى در جامعه اسلامى داشت و به‏سادگى مى‏توانست توده مردم را به فرمان خود درآورد ⁽²⁰⁶⁾ . طلحه و زبير نيز از اين بهانه ناجوانمردانه بهره فراوان بردند و در حالى كه خود از جدى‏ترين مخالفان عثمان بودند، خود را منتقم خون خليفه مظلوم(!) معرفى مى‏كردند. اين مسئله شگفتى همگان را برانگيخت؛ به‏گونه‏اى كه سران سپاه جمل در مسير حركت خود، بارها با اين اعتراض روبه‏رو مى‏شدند كه قاتل عثمان كسى جز شما نيست. ⁽²⁰⁷⁾ امام على‏عليه السلام نيز درباره طلحه مى‏فرمايد: «به خدا طلحه بدين كار نپرداخت، و خونخواهى عثمان را بهانه نساخت، جز از بيم آن كه خون عثمان را از او خواهند، كه در اين باره متهم مى‏نمود و در ميان مردم آزمندتر از او به كشتن عثمان نبود.» ⁽²⁰⁸⁾ همين سخن را درباره عايشه و زبير نيز فرموده‏اند: «آنان به‏دنبال خونى هستند كه خود ريخته‏اند.» ⁽²⁰⁹⁾ معاويه نيز از پيراهن خون‏آلود عثمان و انگشتان قطع‏شده نائله، همسر وى، بهره بسيار برد. او يك سال تمام، پيراهن خليفه مقتول را بر منبر آويخت و گاه نيز آن را بر تن مى‏كرد و با يادآورى مظلوميت خليفه، اشك مردم را در مى‏آورد. ⁽²¹⁰⁾ معاويه آن‏قدر با احساسات عمومى مردم بازى كرد كه گروهى از مردم شام با خود عهد كردند تا وقتى قاتلان خليفه را به‏سزاى خود نرسانده‏اند، از همسران خود كناره بگيرند و آسايش و راحتى را بر خود حرام كنند. ⁽²¹¹⁾ شواهد نشان مى‏دهد كه معاويه از همان زمان كه مخالفت‏هاى عمومى عليه عثمان اوج مى‏گرفت، به اين مسئله مى‏انديشيد. وى كه مى‏دانست صحابه پيامبر و مهاجرين و انصار هيچ گاه او را براى خلافت برنمى‏گزينند، خون‏خواهى عثمان را بهترين بهانه براى رسيدن به آرزوى ديرينه خود مى‏ديد. اين نكته از ديد عثمان نيز مخفى نبود؛ از اين رو، وقتى امتناع و كوتاهى معاويه را در يارى رساندن به خود ديد، او را مورد خطاب قرار داده، گفت: «تو مى‏خواهى من كشته شوم و سپس به خون‏خواهى من برخيزى.» ⁽²¹²⁾ معاويه با متهم كردن امام على‏عليه السلام به قتل عثمان، دست‏كم دو هدف را دنبال مى‏كرد : نخست اين كه وانمود كند حضرت براى خلافت، صلاحيت ندارد و حكومتش كودتايى و غير شورايى است. ديگر آن كه افكار عمومى را براى جنگ با امام آماده سازد. ⁽²¹³⁾ بسيار روشن بود كه مجازات قاتلان عثمان براى معاويه اهميتى ندارد و از همين رو پس از آن كه به‏طور كامل، قدرت را به دست گرفت، هيچ سخنى در اين باره به ميان نياورد و حتى در پاسخ به دختر عثمان كه مجازات قاتلان پدرش را مى‏خواست، گفت: «اين كار نشدنى است و تو به همين راضى باش كه دختر عموى خليفه مسلمينى.» ⁽²¹⁴⁾

 

.2 همگانى نبودن بيعت

انتخاب امام على‏عليه السلام براى خلافت، مردمى‏ترين نوع انتخاب بود؛ به ويژه در مقايسه با نمونه‏هاى پيشين. دستيابى ابوبكر به خلافت بيش‏تر به يك كودتا و توطئه شباهت داشت؛ عمر براساس وصيت ابوبكر و بدون توجه به آراى عمومى به خلافت رسيد، و عثمان از سوى شورايى محدود و انتصابى، انتخاب شد. اين در حالى بود كه در انتخاب امام على‏عليه السلام، افزون بر همه مهاجرين و انصار ـ جز تعدادى انگشت‏شمار ـ نمايندگان مردم مصر و عراق نيز حضور داشتند و همگان با اصرار فراوان، امام را به پذيرش حكومت وادار ساختند. براساس سنت معمول آن زمان، همه مسلمانان به رأى مهاجرين و انصار گردن مى‏نهادند و حضور مردم شهرهاى ديگر را در مراسم بيعت با خليفه لازم نمى‏شمردند؛ با اين حال، در بيعت با اميرمؤمنان‏عليه السلام، رأى مردم مصر و عراق، جنبه عمومى و مردمى بيعت را بالا برد و به آن، ويژگى خاصى بخشيد. ⁽²¹⁵⁾ با اين همه، كسانى همچون معاويه در جنگ تبليغاتى خود عليه امام على‏عليه السلام، غيبت مردم شام را در كار انتخاب، نشانه عدم مشروعيت حكومت علوى مى‏شمردند و از امام مى‏خواستند تا با كناره‏گيرى از حكومت، تعيين خليفه را به شوراى مسلمانان واگذارد. ⁽²¹⁶⁾ امام على‏عليه السلام در پاسخ به معاويه به جدال احسن روى مى‏آورد و با استناد به شيوه بيعت با سه خليفه پيشين، مى‏فرمايد: مردمى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، هم بدانسان بيعت مرا پذيرفتند. پس كسى كه حاضر است، نتواند ديگرى را خليفه گيرد و آن كه غايب است نتواند كرده حاضران را نپذيرد. شورا از آن مهاجران است و انصار. پس اگر گرد مردى فراهم گرديدند و او را امام خود ناميدند، خشنودى خدا را خريدند. اگر كسى كار آنان را عيب گذارد، يا بدعتى پديد آرد، او را به جمعى كه از آن برون شده، باز گردانند، و اگر سر باز زد، با وى پيكار رانند ـ كه راهى ديگر را پذيرفته ـ و به راه جز مسلمانان رفته. و خدا در گردن او درآرد آن را كه بر خود لازم دارد. ⁽²¹⁷⁾

 

.3 اجبارى بودن بيعت

ادعاى گزاف برخى از مخالفان، به ويژه طلحه و زبير، اين بود كه در بيعت با امام، آزادى لازم را نداشته و از روى ترس و اجبار تن به اين كار داده‏اند. پيش از آغاز جنگ جمل، امام على‏عليه السلام در ملاقات با طلحه، او را به دليل پيمان‏شكنى سرزنش مى‏كند. وى در پاسخ، بيعت خود را از بيم شمشير قلمداد مى‏كند و آن را بيرون از اختيار خود مى‏خواند . ⁽²¹⁸⁾ اين در حالى است كه به گفته مورخان، طلحه و زبير در بيعت با امام بر همگان پيشى گرفتند و نه تنها امير مؤمنان آن دو را وادار به بيعت نكرد، بلكه آنان خود به‏زور دستان امام را گشودند و ديگران را نيز به بيعت با او فرا خواندند. ⁽²¹⁹⁾ بنابراين، اگر بتوان كسى را در اين رويداد مجبور دانست، بى‏گمان آن شخص، كسى جز امام على‏عليه السلام نخواهد بود؛ چنان كه خود در اين باره مى‏فرمود: «به خدا كه مرا به خلافت رغبتى نبود و به حكومت حاجتى نه؛ ليكن شما مرا بدان واداشتيد و آن وظيفه را به عهده‏ام گذاشتيد.» ⁽²²⁰⁾ پيش از اين نيز يادآور شديم كه امام‏عليه السلام پس از گفت‏و گو با برخى از كسانى كه از بيعت با وى سرباز مى‏زدند، آنان را به خود واگذاشت و با برخى ديگر از آنان ـ كه از آغاز، اميدى به هدايتشان نبود ـ از گفت و گو نيز پرهيز كرد و بى‏نيازى خود را از آنان اعلام داشت: لاحاجة لنا فيمن لاحاجة له فينا. ⁽²²¹⁾ بر اين اساس، امام‏عليه السلام در پاسخ به ادعاى طلحه، به خوددارى قاعدين از بيعت اشاره كرده، فرمود: «اگر قرار بر اكراه بود، كسانى مانند سعدبن ابى وقاص، عبدالله‏بن عمر و محمدبن مسلمه را كه از من كناره گرفتند، وادار به بيعت مى‏كردم.» ⁽²²²⁾ درباره زبير نيز فرمود: پندارد كه با دستش بيعت كرده است، نه با دلش؛ پس بدانچه به دستش كرده، اعتراف مى‏كند و به آنچه به دلش بوده ادعا. پس بر آنچه ادعا كند دليلى روشن بايد، يا در آنچه بود و از آن بيرون رفت، درآيد. ⁽²²³⁾

 

شيوه امام على‏عليه السلام در مواجهه با مخالفان

اين بخش از سيره امام على‏عليه السلام از درس‏آموزترين فرازهاى تاريخ سياسى زندگى آن بزرگوار است. امير مؤمنان در دوران كوتاه حكومت خويش با سه نبرد ويرانگر داخلى روبه‏رو شد و در برخورد با جنگ‏افروزان، آداب اخلاقى را فرو نگذاشت و به همه احكام فقهى مربوط به جنگ با اهل قبله پايبند بود. ⁽²²⁴⁾ امام على‏عليه السلام در برخورد با مخالفان خويش سه راهبرد اساسى داشت: گفت‏وگو؛ مدارا؛ برخورد قاطع. تلاش اوليه امير مؤمنان، پاسخگويى به شبهات مخالفان بود و مى‏كوشيد راهى براى پايان‏بخشيدن مسالمت‏آميز به نزاع و دشمنى بيابد. اگر از اين راه نتيجه دلخواه به دست نمى‏آمد، با مخالفان خود، تا جايى كه به امنيت و وحدت جامعه اسلامى آسيبى نمى‏رسيد، مدارا، و از شدت و خشونت پرهيز مى‏كرد. سرانجام اگر مخالفان دست به قيام مسلحانه مى‏زدند و امنيت شهرها و راه‏ها را به خطر مى‏انداختند، نوبت به برخورد قاطعانه مى‏رسيد. البته امام‏عليه السلام در اين مرحله نيز هيچ گاه از ارشاد و راهنمايى دشمنان غفلت نمى‏كرد و در عمل نيز نشان مى‏داد كه همواره اين سخن پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله را پيش چشمان خود دارد كه در غزوه خيبر، خطاب به ايشان فرمود: «اگر خداوند يك تن را به دست تو هدايت كند، بهتر از هر چيزى است كه خورشيد بر آن مى‏تابد.» ⁽²²⁵⁾

 

.1 گفت و گو

امير مؤمنان با همه گروه‏هاى مخالف خود به گفت‏وگو مى‏نشست و با بردبارى و فروتنى دلايل آنان را مى‏شنيد. در روزهاى آغاز خلافت، با برخى از كسانى كه از بيعت با وى خوددارى مى‏كردند، جداگانه گفت‏وگو كرد. اما آنان منطق روشن امام را با سخنانى اين‏چنين پاسخ مى‏گفتند: «به من شمشيرى بده تا كافر را از مؤمن باز شناسد، زيرا [اگر با تو بيعت كنم و در جنگ‏ها همراه تو باشم‏] مى‏ترسم مؤمنى را بكشم و به آتش دوزخ بسوزم.» ⁽²²⁶⁾ امام‏عليه السلام با طلحه و زبير بارها به گفت‏وگو نشست و براى هدايت آنان از هيچ كوششى دريغ نورزيد؛ به گونه‏اى كه حتى به آنان پيشنهاد كرد بخشى از دارايى شخصى امام را از آن حضرت بگيرند و از زياده‏خواهى و تصرف در اموال عمومى در گذرند. اما آنان همچنان برخواسته خود پاى مى‏فشردند و سهم بيش‏ترى را از بيت‏المال مى‏خواستند. ⁽²²⁷⁾ طلحه و زبير عدالت امام را تاب نياوردند و سپاهى عظيم براى مبارزه با آن حضرت آراستند؛ اما امير مؤمنان همچون گذشته به روشنگرى خويش ادامه داد و با فرستادن نامه‏ها و سفيران خود، از آنان خواست كه دست از هواهاى نفسانى خود بردارند و به عهد و پيمان نخستين خويش باز گردند. ⁽²²⁸⁾ در گير و دار جنگ جمل نيز امام على‏عليه السلام از ارشاد و راهنمايى دشمنان خويش دست نكشيد و سرانجام با يادآورى حديثى از رسول خداصلى الله عليه وآله زبير را از ادامه جنگ منصرف كرد. ⁽²²⁹⁾ امام‏عليه السلام در برخورد با معاويه نيز همين شيوه را در پيش گرفت و در چندين نامه، فضايل خويش را برشمرد و معاويه را به تقواى الهى و پرهيز از دنياطلبى فرا خواند و از دنبال كردن چيزى كه شايستگى آن را ندارد، بر حذر داشت. ⁽²³⁰⁾ معاويه در برابر منطق روشن و استوار امام به رجزخوانى پرداخت و براى تحقير جايگاه امام از هيچ تلاشى خوددارى نكرد. گستاخى معاويه در اين نامه‏ها به جايى رسيده بود كه ابن ابى الحديد، آرزو مى‏كند كاش كار امام على بدان‏جا نمى‏كشيد كه معاويه خود را همسان او بپندارد و چنين نامه‏هاى وقيحانه‏اى را بنويسد. ⁽²³¹⁾ اما امير مؤمنان، كه جز به خشنودى خداوند نمى‏انديشد، ياوه‏گويى معاويه را با موعظه‏هاى حكيمانه پاسخ مى‏گويد و حتى تا اندكى پيش از آغاز نبرد نيز از ارشاد و هدايت معاويه نااميد نشد. ⁽²³²⁾ امام‏عليه السلام با خوارج نيز بارها گفت‏وگو كرد و همه همت خود را براى به راه آوردن آنان به كار گرفت. گاه كسانى همچون عبدالله‏بن عباس و براءبن عازب را به سوى آنان مى‏فرستاد و گاه خود با آنان سخن مى‏گفت ⁽²³³⁾ ؛ چنان كه درباره شعار اصلى خوارج (لاحكم الا لله) فرمود: سخنى است حق كه بدان باطلى را خواهند. آرى حكم جز از آن خدا نيست، ليكن اينان مى‏گويند فرمانروايى را جز خدا روا نيست؛ حالى كه مردم را حاكمى بايد نيكوكردار يا تبه‏كار، تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند، و كافر بهره خود برد. تا آن گاه كه وعده حق سر رسد و مدت هر دو در رسد . ⁽²³⁴⁾ امام على‏عليه السلام در سخنان خود ضمن تشريح ماجراى حكميت و خطاى خوارج در اين مسئله، از آنان خواست كه از تفرقه و جدايى بپرهيزند؛ زيرا «آن كه از جمع مسلمانان به يك سو شود، بهره شيطان است؛ چنان كه گوسفند چون از گله دور ماند، نصيب گرگ بيابان است.» ⁽²³⁵⁾ اين سخنان سرانجام در گروهى از خوارج اثر كرد و آنان را به كناره‏گيرى از جماعت نهروانيان واداشت. ⁽²³⁶⁾

 

.2 مدارا

چنان كه گذشت، امام على‏عليه السلام نخست مخالفان سياسى خود را از راه مذاكره، نصيحت مى‏كرد و اگر اين شيوه كارگر نمى‏افتاد، راه مدارا و بردبارى را پيشه مى‏گرفت برخى از ياران امام از وى مى‏خواستند تا با كسانى كه از بيعت با او روتافته‏اند، با خشونت رفتار كند و دست‏كم آنان را زندانى كند؛ ⁽²³⁷⁾ اما امام اين نظر را نمى‏پسنديد و به‏صراحت اعلام مى‏داشت كه هر كس تا زمانى كه به رويارويى مسلحانه عليه حكومت اسلامى برنخيزد، در امان خواهد بود.

امام على‏عليه السلام با آن كه از انگيزه طلحه و زبير براى رفتن به مكه آگاه بود و مى‏دانست جز جنگ‏افروزى مقصود ديگرى ندارند، با آنان مدارا كرد و در پاسخ به پيشنهاد ابن‏عباس كه از وى مى‏خواست تا آن دو را زندانى كند و از رفتن به مكه باز دارد، فرمود: آيا از من مى‏خواهى كه آغازگر ستم باشم... و براساس ظن و گمان به مجازات افراد بپردازم و پيش از انجام كار، مؤاخذه نمايم؟ هرگز! به خدا قسم از رفتار عادلانه... كه خدا مرا بدان امر فرموده، روى نمى‏گردانم. ⁽²³⁸⁾ آن‏گاه كه خبر پيمان‏شكنى و سركشى اصحاب جمل را شنيد، فرمود: «تا زمانى كه براى جامعه خطرساز نباشند، صبر خواهم كرد و اگر از دشمنى دست بردارند، از آنان در مى‏گذرم.» ⁽²³⁹⁾ اميرمؤمنان در برخورد با خوارج نيز به مدارا رفتار كرد و حلم و بردبارى را به نهايت رساند. بارها هنگام ايراد خطبه با سخنان اعتراض‏آميزى از اين دست كه «به حكميت تن دادى و پستى را پذيرفتى، حكم جز خدا را نيست» ⁽²⁴⁰⁾ روبه‏رو مى‏گشت؛ اما پاسخ وى اين بود كه شما را از نماز گزاردن در مساجد باز نمى‏داريم و سهميه بيت‏المال‏تان را قطع نمى‏كنيم و تا زمانى كه دست به شمشير نبرده‏ايد، با شما نمى‏جنگيم. ⁽²⁴¹⁾ گاه در حالى كه امام‏عليه السلام مشغول نماز بود، يكى از خوارج، اين آيه از قرآن را مى‏خواند: «به تو و به پيامبران پيش از تو وحى فرستاديم كه اگر شرك‏ورزى، اعمالت تباه خواهد شد و از زيانكاران خواهى بود.» ⁽²⁴²⁾ ـ ⁽²⁴³⁾ مقصود اين بود كه على‏عليه السلام به دليل پذيرش حكميت كافر گرديده و از خواندن نماز بهره‏اى نمى‏برد. امير مؤمنان همه اين آزارها را به جان مى‏خريد و تا وقتى كه كيان اسلام را در خطر نمى‏ديد، شمشير از نيام بيرون نمى‏كشيد. روزى يكى از خوارج سخن حكيمانه‏اى را از امام شنيد و در حضور آن حضرت و يارانش گستاخانه گفت: خدا اين كافر را بكشد، چه دانش گسترده و عميقى دارد!» اصحاب قصد جان او را كردند، اما امام فرمود: «آرام باشيد، دشنام را دشنامى بايد و يا بخشودن گناه شايد.» ⁽²⁴⁴⁾

 

.3 شدت و قاطعيت

هنگامى كه مذاكره با مخالفان به جايى نرسيد و برخورد مسالمت‏آميز به سوء استفاده آن انجاميد، امام‏عليه السلام دست به شمشير برد و با همان قاطعيتى كه در نبردهاى صدر اسلام از خود به نمايش گذاشته بود، به رويارويى با جنگ‏افروزان پرداخت. نمونه‏اى از اين قاطعيت و دليرى در پاسخ امير مؤمنان به معاويه آشكار است: گفتى كه من و يارانم را پاسخى جز شمشير نيست؛ راستى كه خنداندى از پس آن كه اشك ريزاندى. كى پسران عبدالمطلب را ديدى كه از پيش دشمنان پس روند و از شمشير ترسانده شوند!... زودا كسى را كه مى‏جويى تو را جويد، و آن را كه دور مى‏پندارى به نزد تو راه پويد. من با لشكرى از مهاجران و انصار و تابعين آنان كه راهشان را به نيكويى پيمودند، به سوى تو مى‏آيم؛ لشكرى بسيار ـ و آراسته ـ و گرد آن به آسمان برخاسته. جامه‏هاى مرگ بر تن ايشان، و خوش‏ترين ديدار براى آنان ديدار پروردگارشان. همراهشان فرزندان «بدريان»اند و شمشيرهاى «هاشميان» كه مى‏دانى در آن نبرد تيغ آن «رزم آوران» با برادر و دايى و جد و خاندان تو چه كرد و [ضرب دست آنان‏] از ستمكاران دور نيست [و امروزشان با ديروز يكى است‏]. ⁽²⁴⁵⁾

 

آداب اخلاقى در نبرد با مخالفان

امام على‏عليه السلام حتى هنگامى كه جز نبرد، راه ديگرى پيش روى خود نديد، از رعايت آداب اخلاقى دست نكشيد و فتوت و جوانمردى را فرو نگذاشت. در اين‏جا نمونه‏هايى از اين آداب را از نظر مى‏گذرانيم.

 

1.پرهيز از شروع جنگ

امام على‏عليه السلام در هيچ ميدانى آغاز گر جنگ نبود ⁽²⁴⁶⁾ و به سپاهيان خود مى‏فرمود: «با آنان مجنگيد، مگر به جنگ دست يازند؛ چرا كه ـ سپاس خدا را ـ حجت با شما است، و رها كردنشان تا دست به پيكار گشايند، حجتى ديگر براى شما بر آنها است.» ⁽²⁴⁷⁾ خوددارى امام از آغاز نبرد، گاه گروهى از ناآگاهان را به گمان‏هاى باطل مى‏كشاند؛ به‏گونه‏اى كه دليل اين درنگ را ترس از مرگ يا ترديد در جنگ مى‏پنداشتند؛ ⁽²⁴⁸⁾ غافل از آن كه امام‏عليه السلام در اين واپسين لحظات نيز از هدايت دشمن نااميد نگشته و به بازگشت آنان چشم دوخته بود؛ چنان كه خود در جنگ صفين فرمود: اما گفته شما كه اين همه درنگ به خاطر ناخوش داشتن مرگ است، به خدا پروا ندارم كه من به آستانه مرگ درآيم يا مرگ به سر وقت من آيد. اما گفته شما كه در جنگ با شاميان دو دل مانده‏ام، به خدا كه يك روز جنگ را واپس نيفكنده‏ام، جز آن كه اميد داشتم گروهى به سوى من آيند، و به راه حق گرايند، و به نور هدايت من راه پيمايند. اين مرا خوش‏تر است تا شاميان را بكشم و گمراه باشند، هرچند خود گردن گيرنده گناه باشند. ⁽²⁴⁹⁾ هرچند صف آرايى در برابر امام و خليفه مسلمين، خود، حجت را بر جنگ افروزان تمام، و نبرد با آنان را موجه مى‏كرد، امير مؤمنان در ميدان نبرد نيز از روشنگرى دست نكشيد و تا دشمن، خونى را جارى نمى‏ساخت، فرمان مبارزه صادر نمى‏كرد.

براى نمونه، جنگ جمل پس از آن آغازيد كه يكى از لشكريان امام على‏عليه السلام قرآنى را به دست گرفته، بيعت‏شكنان را به كتاب خدا فرا خواند و پاسخ دشمن به اين سخنان، رها كردن نيزه‏هايى بود كه از هر سو بر بدنش فرود آمد و به خونش درغلتاند. ⁽²⁵⁰⁾ در جنگ نهروان نيز چندين بار ياران امام با يادآورى شروع تيراندازى از سوى دشمن، از آن حضرت خواستند كه فرمان نبرد را صادر كند؛ اما امام همچنان از اين كار خوددارى مى‏ورزيد تا آن گاه كه يكى از ياران خويش را در خون خود غرقه ديد. ⁽²⁵¹⁾

 

.2 مصونيت پيام‏رسانان دشمن

امام على‏عليه السلام از لشكريان خود مى‏خواست تا به پيام‏رسانان دشمن آسيبى نرسانند و هرگاه بر كسى دست يافتند كه خود را پيام‏رسان مى‏خواند و در اين ادعا صادق مى‏نمايد، او را به خود واگذارند تا پيغامش را برساند و به نزد يارانش بازگردد. ⁽²⁵²⁾

 

.3 خوش‏رفتارى با ناتوانان

در مكتب امير مؤمنان، رفتار با دشمن در چارچوبى از مسائل اخلاقى قرار مى‏گيرد؛ به گونه‏اى كه نمى‏توان براى فرونشاندن كينه‏هاى درونى، كشته‏شدگان را مثله كرد و يا فراريان ⁽²⁵³⁾ و زخم‏خوردگان را از پا درآورد. اگر به خواست خدا شكست خوردند و گريختند، آن را كه پشت كرده مكشيد و كسى را كه دفاع از خود نتواند آسيب مرسانيد، و زخم‏خورده را از پا در مياريد . زنان را با زدن بر مينگيزانيد؛ هرچند آبروى شما را بريزند يا اميرانتان را دشنام گويند . ⁽²⁵⁴⁾ امام‏عليه السلام نه تنها با مجروحان دشمن بدرفتارى نمى‏كرد، بلكه به مداواى آنان همت مى‏گماشت؛ چنان كه در جنگ با خوارج، چهل نفر از زخم‏خوردگان را براى مداوا به كوفه انتقال داد. ⁽²⁵⁵⁾ براساس روايتى ديگر، آنان را ـ كه تعدادشان به چهارصد نفر مى‏رسيد ـ به خانواده‏هاى‏شان سپرد تا پرستارى كنند و خود به مداواى‏شان بپردازند. ⁽²⁵⁶⁾

 

.4 فتوت و جوانمردى

امير مؤمنان‏عليه السلام براى از ميان بردن دشمنان، هر شيوه‏اى را روا نمى‏دانست و جز به نبرد جوانمردانه تن نمى‏داد. در جنگ صفين، ابتدا لشكريان معاويه به نهر آب دست يافتند و ياران امام را از نوشيدن آن باز داشتند. امام على‏عليه السلام با خطابه‏اى پرشور، ⁽²⁵⁷⁾ لشكريان خود را به عقب راندن دشمن فرا خواند و ساعاتى بعد به اين مقصود دست يافت. ⁽²⁵⁸⁾ معاويه كه از مقابله به مثل امام نگران بود، از عمروبن عاص در اين باره نظرخواهى كرد . وى در پاسخ گفت: «به گمانم على دست به چنين كارى نمى‏زند.» ⁽²⁵⁹⁾ حقيقت نيز همين بود. برخى از ياران امام از ايشان خواستند تا آب را بر دشمن ببندد و با سلاح تشنگى، آنان را به هلاكت اندازد؛ اما امام‏عليه السلام در پاسخ فرمود: «من در اين كار مقابله به مثل نمى‏كنم. راه ورودى را براى آنان باز گذاريد. برندگى شمشير براى نبرد با آنان كافى است.» ⁽²⁶⁰⁾ سلام الله عليه يوم ولد ويوم مات ويوم يبعث حيا

 

كتابنامه

الف. فارسى

.1 امام على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام. عبدالفتاح عبدالمقصود، ترجمه سيد محمود طالقانى، چاپ پنجم، شركت سهامى انتشار، تهران/ 1371 ش.

.2 تاريخ تحول دولت و خلافت. رسول جعفريان، دفتر تبليغات اسلامى، قم/ 1373 ش.

.3 تاريخ تحليلى و سياسى اسلام. على اكبر حسنى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1373 ش.

.4 تاريخ خلفا. رسول جعفريان، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران/ 1374 ش.

.5 تاريخ سياسى اسلام. حسن ابراهيم حسن،ترجمه ابوالقاسم پاينده، چاپ هفتم، سازمان انتشارات جاويدان، بى‏جا/ 1371 ش.

.6 تاريخ سياسى صدر اسلام: شيعه و خوارج. يوليوس ولهوزن، ترجمه محمود رضا افتخار زاده، دفتر نشر معارف اسلامى، قم/ 1375 ش.

.7 تحليلى بر مواضع سياسى على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام. اصغر قائدان، امير كبير، تهران/ 1375 ش.

.8 جانشينى حضرت محمد(ص). ويلفرد مادولونگ، ترجمه احمد نمايى و ديگران، بنياد پژوهش‏هاى اسلامى، مشهد/ 1377 ش.

.9 على و زمامداران. على محمد ميرجليلى، مؤلف، قم/ 1377 ش.

.10 الفتوح. ابن اعثم كوفى، ترجمه محمد مستوفى، تصحيح غلامرضا طباطبائى مجد، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران/ 1372 ش.

.11 نهج‏البلاغه. ترجمه سيد جعفر شهيدى، چاپ چهارم، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران/ 1372 ش.

ب. عربى

.12 اتمام الوفاء فى سيرة الخلفاء. الشيخ محمد الخضرى، دار ابن كثير، دمشق و بيروت/ 1410 ق.

.13 الاحتجاج. ابى منصور احمد الطبرسى، تحقيق ابراهيم بهادرى و محمد هادى به، انتشارات اسوه، تهران و قم/ 1416 ق.

.14 الاخبار الطوال. احمدبن داود الدينورى، تحقيق عبدالمنعم عامر، الشريف الرضى، قم/ 1409 ق.

.15 الاخبار الموفقيات. الزبيربن بكار، تحقيق سامى مكى العانى، مطبعة العانى، بغداد/ 1972 م.

.16 الاختصاص. الشيخ المفيد، تحقيق على اكبر الغفارى و محمود زرندى، جامعة المدرسين، قم/ بى‏تا.

.17 الارشاد. الشيخ المفيد، تحقيق مؤسسة آل البيت، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم/ 1413 ق.

.18 الاستيعاب فى معرفة الاصحاب. يوسف‏بن عبدالبر القرطبى، دارالكتب العلمية، بيروت/ 1415 ق.

.19 اسدالغابة فى معرفة الصحابة. ابن الاثير، دارالفكر، بيروت/ 1409 ق.

.20 الاصابة فى تمييز الصحابة. ابن حجر العسقلانى، دارالكتب العلمية، بيروت/ 1415 ق .

.21 الاغانى. ابوالفرج الاصفهانى، داراحياء التراث العربى، بيروت/ بى‏تا.

.22 الامالى. الشيخ الطوسى، تحقيق مؤسسة البعمة، دارالثقافة، قم/ 1414 ق.

.23 الامالى. الشيخ المفيد، تحقيق حسين استاد ولى و على اكبر الغفارى، جامعة المدرسين، قم/ 1403 ق.

.24 الامام على منتهى الكمال البشرى. عباس على الموسوى، الثانية، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت/ 1403 ق.

.25 الامامة والسياسة. عبدالله‏بن قتيبة الدينورى، الثالثة، شركة مصطفى البابى الحلبى، مصر/ 1382 ق.

.26 انساب الاشراف. احمدبن يحيى البلاذرى، دارالفكر، بيروت/ 1417 ق.

.27 بحار الانوار. محمد باقر المجلسى، الثانية، دار احياء التراث العربى، بيروت/ 1403 ق.

.28 البداية والنهاية. اسماعيل‏بن كثير الدمشقى، تحقيق مكتب التراث، داراحياء التراث العربى، بيروت/ بى‏تا.

.29 البدء والتاريخ. ابن طاهر المقدسى، مكتبة الثقافة الدينية، بى‏جا/ بى‏تا.

.30 تاريخ ابن خلدون. عبدالرحمن‏بن خلدون، دارالكتب العلمية، بيروت/ 1413 ق.

.31 تاريخ الاسلام. شمس الدين محمد الذهبى، تحقيق عمر عبدالسلام، الثانية، دارالكتاب العربى، بيروت/ 1417 ق.

.32 تاريخ الخلفاء. جلال الدين السيوطى، تحقيق محى الدين عبدالحميد، دارالجيل، بيروت/ 1408 ق.

.33 تاريخ الطبرى (تاريخ الامم والمملوك). محمدبن جرير الطبرى، مطبعة الاستقامة، القاهرة/ 1358 ق.

.34 التاريخ الكبير. اسماعيل البخارى، دارالكتب العلمية، بيروت/ 1407 ق.

.35 تاريخ المدينة المنورة. ابن شبه النميرى، دارالفكر، قم/ 1410 ق.

.36 تاريخ خليفةبن خياط. خليفةبن خياط، دارالكتب العلمية، بيروت/ 1415 ق.

.37 تاريخ صدر الاسلام والدولة الاموية. عمر فروخ، السابعة، دارالعلم للملايين، بيروت/ 1986 م.

.38 تاريخ يعقوبى. احمدبن ابى يعقوب، دار صادر، بيروت/ بى‏تا.

.39 تصنيف نهج‏البلاغه. لبيب بيضون، الثانية، مكتبة الاعلام الاسلامى، قم/ 1408 ق.

.40 التنبيه والاشراف. على‏بن الحسين المسعودى، تصحيح عبدالله اسماعيل الصاوى، المكتبة العصرية، بغداد/ 1357 ق.

.41 التوحيد. الشيخ الصدوق، مؤسسة النشر الاسلامى، قم/ بى‏تا.

.42 تهذيب الاحكام. الشيخ الطوسى، تعليق على اكبر الغفارى، نشر صدوق، تهران/ 1418 ق .

.43 خصائص الائمة. الشريف الرضى، تحقيق محمد هادى الامينى، مجمع البحوث الاسلامية، مشهد/ 1406 ق.

.44 الخلفاء الراشدون. عبدالوهاب النجار، شركة دار الارقم، بيروت/ بى‏تا.

.45 الدر المنثور فى التفسير بالمأثور. جلال الدين السيوطى، محمد امين دمج، بيروت/ بى‏تا .

.46 دعائم الاسلام. ابوحنيفة النعمان‏بن محمد التميمى المغربى، تحقيق آصف‏بن على اصغر فيظى، الثالثة، دارالمعارف، القاهرة/ بى‏تا.

.47 الردة. محمدبن عمر الواقدى، تحقيق محمود عبدالله ابوالخير، دارالفرقان، الاردن/ 1411 ق.

.48 الرياض النضرة فى مناقب العشرة. احمد المحب الطبرى، تصحيح بدرالدين النعسانى، محمد امين الخانجى، مصر/ بى‏تا.

.49 سير اعلام النبلاء. شمس الدين محمد الذهبى، العاشرة، مؤسسة الرسالة، بيروت/ 1414 ق.

.50 السيرة النبوية. ابن هشام، دار احياء التراث العربى، بيروت/ بى‏تا

.51 السيرة النبوية. اسماعيل ابن كثير، تحقيق مصطفى عبدالواحد، الثالثة، دارالرائد العربى، بيروت/ 1407 ق.

.52 سنن ابى داود. ابى داود السجستانى، دارالفكر، بيروت/ بى‏تا.

.53 السنن الكبرى. احمدبن الحسين البيهقى، دارالمعرفة، بيروت/ بى‏تا.

.54 سنن النسائى (بشرح جلال الدين السيوطى). احمدبن شعيب النسائى، المطبعة المصرية بالاهز، مصر/ بى‏تا.

.55 الشافى فى الامامة. السيد المرتضى، الثانية، مؤسسة الصادق، تهران/ 1410 ق.

.56 شرح الاخبار فى فضائل الائمة الاطهار. ابوحنيفة النعمان‏بن محمد التميمى المغربى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم/ 1409 ق.

.57 شرح نهج البلاغة. ابن ابى الحديد، تحقيق محمدابوالفضل ابراهيم، الثانية، داراحياء التراث العربى، بيروت/ 1385 ق.

.58 صحيح البخارى. محمدبن اسماعيل البخارى، تحقيق قاسم الشماعى الرفاعى، دارالقلم، بيروت/ 1407 ق.

.59 صحيح مسلم. مسلم‏بن الحجاج النيسابورى، دار احياء التراث العربى، بيروت/ 1375 ق .

.60 الصراط المستقيم الى مستحقى التقديم. على‏بن يونس العاملى النباطى، تصحيح محمد باقر البهبودى، المكتبة المرتضوية، تهران/ بى‏تا.

.61 الصواعق المحرقة. احمدبن حجر المكى، الثانية، مكتبة القاهرة، مصر/ 1385 ق.

.62 ضحى الاسلام. احمد امين، العاشرة، مكتبة النهضة المصرية، القاهرة/ بى‏تا.

.63 الطبقات الكبرى. ابن سعد، دار بيروت، بيروت/ 1405 ق.

.64 عبدالله‏بن سبا و اساطير اخرى. مرتضى العسكرى، السادسة، دارالزهراء، بيروت/ 1412 ق.

.65 العقد الفريد. ابن عبد ربه، تحقيق على شيرى، دار احياء التراث العربى، بيروت/ 1409 ق.

.66 الغارات. ابن هلال الثقفى، تحقيق عبدالزهراء الحسينى، دارالكتاب الاسلامى، قم/ 1411 ق.

.67 الغدير. عبدالحسين احمد الامينى، الرابعة، دارالكتب الاسلامية، تهران/ 1410 ق.

.68 فتح البارى. محمدبن حجر العسقلانى، الرابعة، دار احياء التراث العربى، بيروت/ 1408 ق.

.69 الفتنة الكبرى (ج 1، عثمان). طه حسين، دار المعارف، القاهرة/ 1966 م.

.70 الكافى. محمدبن يعقوب الكلينى، الخامسة، دارالكتب الاسلامية، تهران/ 1363 ش.

.71 الكامل فى التاريخ. عزالدين ابن الاثير، داراحياء التراث العربى، بيروت/ 1408 ق .

.72 كتاب سليم‏بن قيس الهلالى. تحقيق علاء الدين الموسوى، مؤسسة البعثة، تهران/ 1407 ق.

.73 كشف الغمة فى معرفة الائمة. على‏بن عيسى الاربلى، تصحيح ابراهيم ميانجى، كتابفروشى اسلاميه، تهران/ 1381 ق.

.74 كنز العمال. المتقى‏بن حسام الدين الهندى، تصحيح صفوة السقا، مؤسسة الرسالة، بيروت/ 1409 ق.

.75 محاضرات الادباء. حسين‏بن محمد الراغب الاصفهانى، انتشارات مكتبة الحيدرية، قم / 1416 ق.

.76 المحلى بالاثار. ابن حزم الاندلسى، تحقيق عبدالغفار سليمان، دارالكتب العلمية، بيروت/ 1408 ق.

.77 مختصر تاريخ دمشق. محمد ابن منظور، دارالفكر، دمشق/ 1409 ق.

.78 مروج الذهب ومعادن الجوهر. على‏بن الحسين المسعودى، تحقيق محمد محى الدين عبدالحميد، دارالمعرفة، بيروت/ بى‏تا.

.79 المستدرك على الصحيحين. محمدبن عبدالله الحاكم النيسابورى، تحقيق مصطفى عبدالقادر عطا، دارالكتب العلمية، بيروت/ بى‏تا.

.80 المسترشد فى امامة على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام. محمدبن جريربن رستم، المطبعة الحيدرية، النجف/ بى‏تا.

.81 المسند. احمدبن حنبل، الثانية، دارالفكر، بيروت/ 1414 ق.

.82 مصنفات الشيخ المفيد (ج 1، الجمل). المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم/ 1413 ق.

.83 مصنفات الشيخ المفيد (ج 2، الفصول المختارة). المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم/ 1413 ق.

.84 معجم البلدان. ياقوت‏بن عبدالله الحموى، دار صادر، بيروت/ 1399 ق.

.85 المعجم الكبير. سليمان‏بن احمد الحافظ الطبرانى، تحقيق عبدالمجيد السلفى، الثانية، دار احياء التراث العربى، بيروت/ بى‏تا.

.86 المعيار والموازنة. ابوجعفر الاسكافى، تحقيق محمد باقر المحمودى، مؤسسة فؤاد، بيروت/ 1402 ق.

.87 مقاتل الطالبيين. ابوالفرج الاصفهانى، تحقيق احمد صقر، دار احياء الكتب العربية، القاهرة/ 1368 ق.

.88 المناقب. الموفق‏بن احمد الخوارزمى، تحقيق مالك المحمودى، الثانية، مؤسسة النشر الاسلامى، قم/ 1414 ق.

.89 مناقب آل ابى‏طالب. ابن شهر آشوب، المطبعة الحيدرية، النجف/ 1376 ق.

.90 مناقب الامام اميرالمؤمنين على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام. محمدبن سليمان الكوفى، تحقيق محمد باقر المحمودى، مجمع احياء الثقافة الاسلامية، قم/ 1412 ق.

.91 من لايحضره الفقيه. الشيخ الصدوق، مكتبة الصدوق، تهران/ 1394 ق.

.92 منهاج البراعة فى شرح نهج‏البلاغه. ميرزا حبيب الله الهاشمى الخوئى، الثالثة، المكتبة الاسلامية، تهران/ 1386 ق.

.93 موسوعة الامام على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام. محمد الريشهرى، دار الحديث، قم/ 1412 ق.

.94 موسوعة التاريخ الاسلامى. احمد سلبى، الثالثة عشر، النهضة المصرية، القاهرة/ 1988 م.

.95 النهاية. ابن الاثير، الرابعة، مؤسسة مطبوعاتى اسماعيليان، قم/ 1367 ق.

.96 نهج البلاغة الثانى. الشيخ جعفر الحائرى، دارالهجرة، بى‏جا/ 1410 ق.

.97 نهج السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغه. محمد باقر المحمودى، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران/ 1376 ش.

.98 وسائل الشيعه. محمدبن الحسن الحر العاملى، الخامسة، دار احياء التراث العربى، بيروت/ 1403 ق.

.99 وقعة صفين. نصربن مزاحم المنقرى، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، الثانية، المؤسسة العربية الحديثة، القاهرة/ 1382 ق.

.100 الهجوم على بيت فاطمة. عبدالزهراء مهدى، دارالزهراء، بيروت/ بى‏تا.

پى‏نوشتها:

1) ر. ك: ولهوزن، يوليوى، تاريخ سياسى صدر اسلام، ص 138ـ .141

2) ر. ك: نهج‏البلاغه، خطبه 131، ص .129

3) نهج‏البلاغه، خطبه 3، ترجمه شهيدى (ص 9 ـ 11). در اين مقاله، ترجمه‏ها همگى برگرفته از ترجمه دكتر سيد جعفر شهيدى است.

4) الواقدى، محمد، الرده، ص 59 و .78

5) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 123؛ ابى بكآر، الاخبارالموفتيات، ص .578

6) برخى از خاورشناسان، از مثلث قدرتى سخن گفته‏اند كه سال‏ها پيش از رحلت پيامبر(ص) براى به دست گرفتن حكومت، زمينه‏چينى نموده است. ر.ك: مادولونگ، ويلفرد، جانشينى حضرت محمد(ص) ص .15

7) ر. ك: المسعودى، على‏بن الحسين، مروج الذهب، ج 2، ص 307؛ ابن‏منظور، محمد، مختصر تاريخ دمشق، ج 18، ص 37؛ تاريخ‏الطبرى‏ج 3، ص 300؛ بيضون لبيب، تصنيف نهج‏البلاغه، ص 419 ـ .423

8) نهج‏البلاغه، حكمت 190، ص 393؛ الشريف الرضى، خصائص الائمة، ص .111

9) نحن معدن العلم و الفقه والدين... و نحن اعلم بامور الخلق منكم.» الواقدى، محمد، الرده، ص .79 همچنين ر. ك: ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 12؛ ابن‏قتيبة، الامامة و السياسةج 1، ص .12

10) ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 12؛ كتاب سليم‏بن قيس، ص 31؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 126؛ الطبرسى، احمد، الاحتجاج، ج 1، ص 206؛ الكلينى، الكافى، ج 8، ص .33

11) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص .47

12) تاريخ‏الطبرى، ج 2، ص 619؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 4، ص 254؛ المسعودى، على‏بن الحسين، مروج الذهب، ج 2، ص .308

13) تاريخ‏الطبرى، ج 2، ص 443؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 137؛ ابن قتيبية، الامامة والسياسة، ج 1، ص 12؛ ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 56 ؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 4، ص 247؛ مهدى، عبدالزهراء، الهجوم على بيت فاطمة؟

14) ر. ك: قائدان، اصغر، تحليلى بر مواضع سياسى على‏بن ابى‏طالب، ص 78 ـ 80؛ ميرجليلى، على محمد، على و زمامداران، ص .154

15) تاريخ‏الطبرى، ج 2، ص 449؛ ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 10 ـ .11

16) همان. همچنين ر. ك: الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 190؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 2، ص 271؛ ابن بكار، الاخبار الموفقيات، ص 577 ـ .578

17) در برخى از منابع، استدلال عمر در قالب حديثى از پيامبراكرم(ص) درآمده است؛ بدين قرار: «ان النبوة و الامامة لايجتمعان فى بيت.» (ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 189) اين همه در حالى است كه استدلال عمر در رويداد سقيفه، براى كوتاه كردن دست انصار از خلافت چنين بود كه عرب نمى‏پذيرد خلافت در خاندانى جز خاندان پيامبر قرار گيرد . ر. ك: الواقدى، محمد، الرده، ص .67

18) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 289؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 218 ـ .219

19) ان رسول الله لم يقربنى ما تعلمونه من القرب للنسب و اللعمة، بل للجهاد والنصيحة .» (نهج‏البلاغة الثانى، ص 93).

20) حوادث مشابه تاريخى نشان مى‏دهد اگر امام‏عليه السلام در گفت‏وگوهاى شوراى شش نفره شركت نمى‏جست و به عنوان يكى ازاركان اصلى آن مطرح نمى‏گشت، حتى عضويت ايشان نيز در شورا فراموش مى‏شد و از حافظه تاريخ محو مى‏گشت.

21) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .189

22) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .307 خليفه دوم در اين باره مى‏گويد : «پيامبر در واپسين ساعات عمر خويش مى‏خواست درباره خلافت على وصيت كند؛ اما من براى جلوگيرى از فتنه، او را از اين كار بازداشتم.» ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص .79

23) ر.ك: الراغب الاصفهانى، حسين، محاضرات الادباء، ج 3 ـ 4، ص .464

24) الرى‏شهرى، محمد، موسوعةالامام على‏عليه السلام، ج 3، ص 71، به نقل از اخبار الدولةالعباسية .

25) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص .23

26) المجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 41، ص 116؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج 1، ص .377

27) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .159

28) ر. ك: الراغب الاصفهانى، محاضرات الادباء، ج 3 ـ 4، ص 464؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص .82

29) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص .190

30) چنان كه در همين رويداد، هنگامى كه گروهى از مهاجران و انصار، از پذيرش فرماندهى اسامه خوددارى ورزيدند، پيامبر اكرم(ص) فرمود: «پيش از اين نيز به فرماندهى پدرش را برنتافتيد و حال آن كه براى اين كار شايسته بود.» ر. ك: همان.

31) ر. ك: ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 12؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص .11

32) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 45 و ج 12، ص .46

33) ر. ك: الريشهرى، محمد، موسوعةالامام على‏عليه السلام، ج 3، ص 71، به نقل از اخبار الدولةالعباسية.

34) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 294؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 220؛ ابن سبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 3، ص 924؛ ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 3، ص .216

35) ر. ك: الريشهرى، محمد، موسوعةالامام على‏عليه السلام، ج 3، ص 73، به نقل از فوائد السمطين.

36) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 326 و ج 12، ص .51 ر. ك: تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .158

37) نهج‏البلاغه، خطبه 84، ص .66

38) ر. ك: جعفريان، رسول، تاريخ تحول دولت و خلافت، ص .90

39) ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 12؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص .13

40) عمربن خطاب با اين روحيه عمومى به‏خوبى آشنا بود و مى‏دانست كه جانشين پيامبر كسى خواهد بود كه بتواند پيش از ديگران از مردم بيعت بگيرد. از اين رو، به‏تعبير برخى از انديشمندان اهل سنت، مصلحت را در آن ديد كه «با سرعت و دورانديشى كار را به انجام رساند و مسلمانان را در برابر عمل انجام‏شده قرار دهد و راه گريز و گزينشى ديگرباقى نگذارد .» ر. ك: فروخ، عمر، تاريخ صدر الاسلام و الدولة الاموية، ص .93

41) الواقدى، محمد، الرده‏ص 79 ـ 80، و ر. ك: ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 12؛ الطبرى، احمد، الاحتجاج، ج 1، ص 184؛ ابن رستم، محمدبن جرم، المسترشد، ص .80

42) فرمان عمر اين بود كه اگر اعضاى شورا به دو گروه سه نفره تقسيم شدند و هر گروه از يك نفر جانبدارى كردند، گروهى را كه عبدالرحمن در ميان آنان نيست، از دم تيغ بگذرانيد . ر. ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 294؛ ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص .221

43) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 297؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 223؛ ابن سبة، تاريخ المدينة المنوره، ج 3، ص 930؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 3، ص 264؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية والنهاية، ج 7، ص .165

44) ر. ك: الريشهرى، محمد، موسوعةالامام على‏عليه السلام، ج 3، ص .133

45) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 302؛ شمس الدين الذهبى، محمد، تاريخ الاسلام، ج 3، ص .305

46) طه حسين، الفتنة الكبرى، ج 1: عثمان، ص 153 ـ .154

47) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .162

48) نهج‏البلاغه، خطبه 5، ص .13

49) اين حقيقت در سخنان امامان معصوم‏عليهم السلام نيز بارها گوشزد گرديده است؛ براى نمونه، ر. ك: الشيخ الطوسى، الامالى، ص 556؛ الكلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، ج 8، ص 189 ـ .190

50) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص .47

51) الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 242؛ الشيخ الطوسى، الامالى، ص 234؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص .57

52) نهج‏البلاغه، خطبه 3، ص 9ـ .10

53) ر. ك: الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص 254؛ ابن‏مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 91؛ السيد المرتضى، الشافى، ج 3، ص 243؛ العاملى النباطى، على‏بن يونس، الصراط المستقيم، ج 3، ص 111؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 307؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص .246

54) نهج‏البلاغه، خطبه 74، ص .56

55) ر. ك: الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص 313؛ السيد المرتضى، الشافى، ج 3، ص 244؛ و ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 11، ص 113 و ج 20، ص .326

56) ر. ك: ابن هشام، السيرة النبويه، ج 4، ص .316

57) آل عمران، آيه 144 (ترجمه فولادوند).

58) ر. ك: الواقدى، محمد، الرده؛ ابن‏اعثم، الفتوح، ص 9 ـ 46؛ تاريخ‏الطبرى، ج 2، ص 462 ـ 500؛ ابن‏طاهر المقدسى، البدء و التاريخ، ج 5، ص 151؛ تاريخ خليفه‏بن خياط، ص 50 ـ 61؛ تاريخ ابن‏خلدون، ج 2، ص 469 ـ .485

59) ر. ك: فروخ، عمر، تاريخ صدر الاسلام والدولة الاموية، ص .94

60) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 2، ص .270

61) برخى از شارحان نهج‏البلاغه، آنچه را كه در نامه مزبور آمده است، با جنگ‏هاى رده در ارتباط مى‏دانند (ر.ك: ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 17، ص 152 ـ 154)؛ اما برخى ديگر از آنان چنين تفسيرى را نمى‏پسندند (ر. ك: الخويى، حبيب الله، منهاج البراعة، ج 20، ص .361

62) نهج‏البلاغه، نامه 62، ص 246ـ347، و ر. ك: ابن‏هلال الثقفى، الغارات، ص 202 ـ .203

63) براى آشنايى با شرح حال اين راوى، بنگريد به: العسكرى، مرتضى، عبدالله‏بن سبا و اساطير اخرى، ج 1 و .2

64) به گفته سيف‏بن عمر، على ـ عليه السلام ـ پس از آگاهى از انتخاب ابوبكر «با پيراهن، بدون روپوش و ردا برون شد، كه شتاب داشت و خوش نداشت كه در كار بيعت تأخير شود. و با ابوبكر بيعت كرد و پيش او بنشست و فرستاد تا جامه وى را بياورند و پوشيد و در مجلس بماند .» تاريخ‏الطبرى، ج 2، ص 447؛ مادولنگ، ويلفرد، جانشينى حضرت محمد(ص)، ص .14 همچنين ر .ك: ابن كثير، اسماعيل، السيرة النبوية، ج 4، ص .495

65) ر.ك: الواقدى، محمد، الرده، ص 80 ؛ المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص 309 ـ 308؛ ابن‏الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 10 و 14؛ صحيح البخارى، ج 5، ص 252 (كتاب المغازى، غزوة خيبر)؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 14؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 2، ص 268؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 1380 (كتاب الجهاد، باب 16).

66) نهج‏البلاغه، نامه 28، ص .293

67) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6،ص 128؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص .265

68) ابن‏الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 223؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 4، ص 264؛ ابن شبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 3، ص .930

69) براى نمونه، ر.ك: ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 4، ص 271؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص 144؛ السيوطى، جلال الدين، تاريخ الخلفا، ص .186

70) ابن‏اعثم، الفتوح، ص 347؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص .156

71) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص .15

72) ر.ك: البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص 161 و 137؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 3، ص 35 و 49؛ السيد المرتضى، الشافى، ج 4، ص 273 و .289

73) ر.ك: ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 17؛ المسعودى، على بن الحسين، مروج الذهب، ج 2، ص .345

74) ر.ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 377؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 276؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص 15؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية و النهاية، ج 7، ص .189

75) ر.ك: ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 285؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية و النهاية، ج 7، ص 193؛ تاريخ ابن خلدون، ج 2، ص 571؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، الجمل، ص .188

76) ابن عبد البر، الاستيعاب، ج 3، ص 444؛ ابن الاثير، اسد الغابة، ج 4، ص 368؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .164

77) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 397؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 285؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، الجمل، ص .193

78) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 15، ص .186

79) نهج‏البلاغه، نامه 28، ص .293

80) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .351

81) برخى از منابعى كه اين روايت در آنها آمده است، عبارتند از: مسند ابن حنبل، ج 4، ص 160؛ الحاكم النيشابورى، محمد، المستدرك على الصحيحين، ج 4، ص 527؛ الحافظ الطبرانى، سليمان، المعجم الكبير، ج 12، ص 183؛ ابن الاثير، النهاية، ج 2، ص .88

82) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .351

83) درباره چگونگى برخورد عثمان با عمار، ر.ك: ابن شبه، تاريخ المدينة المنوره، ج 3، ص 1099؛ المحب الطبرى، احمد، الرياض المنضرة، ج 2، ص 140؛ السيد المرتضى، الشافى، ج 4، ص 290؛ ابن عبد البر، الاستيعاب، ج 3، ص 227؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص .33

84) ابن اعثم، الفتوح، ص 328 و ر.ك: البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص 169؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .173

85) ر.ك: البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص .141

86) ر.ك: همان، ص 153، و الغدير، ج 9، ص .47

87) ر.ك: ابن حجر العسقلانى، الاصابة، ج 4، ص 252 و الغدير، ج 9، ص .59

88) انساب الاشراف، ج 6، ص .147

89) همان. همچنين ر.ك: تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 170؛ السيد المرتضى، الشافى، ج 4، ص 281؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 3، ص .42

90) امام ـ عليه السلام ـ در اين باره به عثمان فرمود: «من سنت رسول خدا(ص) را براى خشنودى خاطر هيچ كس رها نمى‏كنم.» ابن شبه، تاريخ المدينة المنوره، ج 3، ص .1043

91) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .129

92) ابن اعثم، الفتوح، ترجمه محمد مستوفى، ص .40

93) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 12، ص .78

94) ر.ك: المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .318

95) همان، ص .351

96) براى نمونه، ر.ك: الكلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، ج 7، ص 216 و 426؛ الحاكم النيشابورى، المستدرك على الصحيحين، ج 1، ص 389؛ مسند ابن حنبل، ج 1، ص 325؛ البيهقى، احمد، السنن الكبرى، ج 7، ص 442؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 205؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج 2، ص 178 ـ .194

97) الكلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، ج 7، ص 424؛ الشيخ الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 6، ص 351؛ الشيخ الصدوق، من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 36؛ ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 3، ص .206

98) شمس‏الدين الذهبى، محمد، تاريخ الاسلام، ج 3، ص 638؛ ابن‏منظور، محمد، مختصر تاريخ دمشق، ج 18، ص 25 و ر.ك: الحاكم النيشابورى، المستدرك، ج 1، ص 628؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 2، ص 339؛ ابن‏الاثير، اسد الغابة، ج 3، ص 597؛ ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 3، ص 206 و ابن حجر المكى، الصواعق المحرقة، ص .127

99) ر.ك: الحاكم النيشابورى، المستدرك، ج 3، ص 15؛ ابن شبه، تاريخ المدينة المنوره، ج 2، ص 758؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 145؛ تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 144؛ البخارى، اسماعيل، التاريخ الكبير، ج 1، ص .9

100) ر.ك: قائدان، اصغر، تحليلى بر مواضع سياسى على‏بن ابيطالب‏عليه السلام، ص 122، به نقل از غاية المرام.

101) نهج‏البلاغه، حكمت 270، ص .411

102) ر.ك: البيهقى، احمد، السنن الكبرى، ج 7، ص 206؛ ابن‏حسام الدين الهندى، كنزالعمال، ج 16، ص 519؛ مسند ابن حنبل، ج 5، ص .134 براى آشنايى با نمونه‏اى ديگر از اين بدعت‏ها و موضع‏گيرى امام در برابر آن، ر.ك: الحاكم النيشابورى، المستدرك، ج 4، ص 378؛ ابن حزم الاندلسى، المحلى بالاثار، ج 8، ص 279؛ الحر العاملى، محمد، وسائل الشيعة، ج 17، ص .426

103) سنن النسائى، ج 5، ص 148 (كتاب مناسك الحج، باب القران)؛ ابن شبه، تاريخ المدينة المنوره، ج 3، ص 1043، و ر.ك: صحيح مسلم، ج 2، ص 897 (كتاب الحج، باب جواز التمتع) و السيوطى، جلال الدين، الدر المنثور، ج 1، ص .216

104) صحيح مسلم، ج 1، ص 482 (كتاب صلاة المسافرين، باب قصر الصلاة بمنى)؛ سنن النسائى، ج 3، ص 120 و ابن حزم الندلسى، المحلى بالاثار، ج 3، ص .190

105) سنن ابى داود، ج 2، ص .170

106) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 322؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .244

107) مسند ابن حنبل، ج 1، ص 215 (حديث 784).

108) ر.ك: ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 16؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .160

109) البيهقى، احمد، السنن الكبرى، ج 8، ص 62ـ61؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .161

110) ر.ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 202؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .226

111) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف‏ج 6، ص 130؛ ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص .17

112) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص 17؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .227

113) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .345 همچنين ر.ك: ابوالفرج الاصفهانى، على الاغانى، ج 5، ص 125 ـ 132؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص 142 ـ 146؛ ابن عبد البر، الاستيعاب، ج 4، ص 115 ـ 117؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 3، ص 20 ـ 18؛ السيد المرتضى، الشافى، ج 4، ص 252 ـ .254

114) الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص .249

115) ر.ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 376 ـ 433؛ المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب‏ج 2، ص 352 ـ 353؛ ابن شبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 4، ص 1154 ـ 1167 ؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 281 ـ .290

116) نهج‏البلاغه، خطبه 164، ص .168

117) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 133 و ر.ك: ابن اعثم، الفتوح، ص .55

118) ر.ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 210 ـ 212؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية والنهاية، ج 7، ص 122؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 210 ـ 209؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 181؛ ابن اعثم، الفتوح، ص 232 ـ 234؛ الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 134 ـ .135

119) نهج‏البلاغه، خطبه 146، ص 141 ـ .142

120) ابوالفرج الاصفهانى، مقاتل الطالبين، ص 31؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 6، ص 115؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 42، ص .262

121) الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 243؛ تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 452؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .303

122) نهج‏البلاغه، حكمت 18، ص .363

123) ر.ك: الحاكم النيشابورى، محمد، المستدرك على الصحيحين، ج 3، ص 124 و 127؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه‏ج 4، ص 9 ـ .10

124) ر. ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 451؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 8 ـ 9؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص 8 ـ .9

125) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص .9

126) ر.ك: الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 144 ـ 154؛ تاريخ خليفةبن خياط، ص 108 ـ 112؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ‏ج 2، ص 312 ـ .322

127) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 543؛ ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 4، ص 304؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 346؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية والنهاية، ج 7، ص 273؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 246 ـ .247

128) ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 231 و ج 10، ص 235 ـ .236

129) مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، (الجمل)، ص 268؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 32، ص 63؛ و ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .310

130) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص 386؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 131؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .356

131) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 98؛ المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص 405 ـ 406؛ همچنين ر.ك: ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 4، ص .319

132) ابن اعثم، الفتوح، ص .742

133) همان، ص .745 در اين باره ارقام ديگرى نيز ذكر شده است كه براى آگاهى از آنها ر .ك: تاريخ‏الطبرى، ج 4، ص 64؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 193؛ المسعودى، على‏بن الحسين، التنبيه والاشراف، ص .256

134) تاريخ‏الطبرى، ج 4، ص 64؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 406؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .193

135) نهج‏البلاغه، خطبه 93، ص .85

136) همان، خطبه 3، ص .11

137) ر.ك: الريشهرى، محمد، موسوعةالامام على‏عليه السلام، ج 4، ص 80 ـ .103

138) ر. ك: تاريخ‏الطبرى ج 3، ص 452؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .303

139) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .342

140) ر.ك: ابن شبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 3، ص 1020 ـ 1021؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص 35؛ الامينى، عبدالحسين، الغدير، ج 8، ص .283

141) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص .108

142) ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص .110

143) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .269

144) ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج 1، ص 378؛ المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 41، ص .116

145) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .270

146) نهج‏البلاغه، خطبه، 84، ص .66

147) ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص .102

148) همان، ص .491

149) نهج‏البلاغه، خطبه 32 (ترجمه محمد دشتى).

150) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص 28 و ر.ك: ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص .75

151) ر.ك: الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 246؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .233

152) ر.ك: تاريخ الطبرى، ج 3، ص 472؛ ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص .315

153) ر.ك: ابن شبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 4، ص 1169؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 35؛ ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 4، ص 280؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص .201

154) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 9، ص 28 ـ .29

155) ر.ك: ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 302؛ تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 451؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية والنهاية، ج 7، ص 253؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1 (الجمل) ص 130؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 47؛ ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 4، ص 290؛ الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص 49؛ ابن‏الاثير، اسدالغابة، ج 3، ص .610

156) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 179 ـ .180

157) ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص .51

158) نهج‏البلاغه، خطبه 205؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 32، ص .50

159) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 18، و ر.ك: مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، (الجمل) ص .164

160) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .231

161) همان.

162) ر.ك: ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 51 ـ 52؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1 (الجمل) ص .164

163) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 473؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 314 ـ 315؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1 (الجمل) ص 281 ـ 282؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 181؛ المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .367

164) نهج‏البلاغه، خطبه 148، ص .144

165) ر.ك: المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 33، ص 49 ـ .50

166) شمس الدين الذهبى، محمد، سير اعلام النبلاء، ج 3، ص 146 ـ .147

167) نهج‏البلاغه، خطبه 33، ص 34، و ر.ك: المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 32، ص .76

168) ر.ك: عبدالمقصود، عبدالفتاح، امام على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام، ج 2، ص 403 ـ 406؛ شلى، احمد، موسوعة التاريخ الاسلام‏ى، ج 1، ص 636 ـ .643

169) ر.ك: ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 312 ـ 313؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص 212 ـ 213؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .180

170) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 178؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص 38 ـ .39

171) ر.ك: ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 102 و 417؛ الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص 234 ـ 235؛ ابوجعفر الاسكافى، محمد، المعيار و الموازنة، ص .128

172) ر.ك: المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 32، ص .587

173) نهج‏البلاغه، خطبه 92، ص .85

174) ر.ك: ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 551 ـ 552؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1 (الجمل) ص 95 ـ .96

175) ر.ك: تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 210؛ الشيخ الطوسى، الامالى، ص 134؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 64؛ ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، ج 13، ص .47

176) ابن‏سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 259؛ ابن الاثير، اسدالغابة، ج 3، ص 632، شماره 3798؛ الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص .191

177) ر.ك: صحيح مسلم، ج 4، ص 2235 (كتاب الفتن، باب 18)؛ صحيح البخارى، ج 1، ص 254 (كتاب الصلاة، باب التعاون فى بناء المسجد)؛ الحاكم النيشابورى، محمد، المستدرك على الصحيحين، ج 3، ص 435؛ شمس الدين الذهبى، محمد، تاريخ الاسلام، ج 3، ص 571؛ ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 3، ص .231

178) ر.ك: ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 3، ص 259؛ ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 4، ص .318

179) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 530؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .340

180) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 3، ص .41

181) همان.

182) تاريخ‏الطبرى، ج 4، ص 30 ـ 31؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 353 ـ .355

183) ابن الاثير، الكامل فى التاريخ، ج 2، ص 382؛ ابن كثير، اسماعيل، البداية و النهاية، ج 7، ص .270

184) نهج‏البلاغه، خطبه 238، ص .267

185) ر.ك: الكلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، ج 2، ص 405؛ الشيخ الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 2، ص 368؛ الشيخ الصدوق، من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 257 ـ .258

186) ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 127، ص .125

187) تاريخ‏الطبرى، ج 4، ص 60 ـ 61؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 403؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 141 ـ 142؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة،ج 1، ص 146 ـ .147

188) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص 37؛ المجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج 32، ص 17 ـ .18

189) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص 38؛ المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 32، ص .18

190) الشيخ المفيد، الاختصاص، ص .151

191) ر.ك: البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 2، ص 376 ـ 377؛ ابن هلال الثقفى، الغارات، ص 46؛ ابن حسام‏الدين الهندى، كنز العمال، ج 6، ص 610 ـ .611

192) نهج‏البلاغه، خطبه 126، ص .124

193) همان، نامه 70، ص 354 ـ 355، و ر.ك: البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 2، ص 386 و السيد الرضى، خصائص الائمه‏عليهم السلام، ص .113

194) نهج‏البلاغه، خطبه 15، ص 16؛ ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج 1، ص 377، و ر .ك: ابوحنيفة المغربى، النعمان، شرح الاخبار، ج 1، ص 373؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 269 ـ .270

195) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 7، ص .39

196) همان، ج 1، ص 269؛ ابوحنيفه المغربى، النعمان، شرح الاخبار، ج 1، ص .373

197) ر.ك: الحموى، ياقوت، معجم البلدان، ج 4، ص 496؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 3، ص .61

198) البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 6، ص 103ابن سعد، الطبقات الكبرى، ج 5، ص .17

199) ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص .206

200) همان، ص 82 ـ 83؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 3، ص 101؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 32، ص .383

201) ابن هلال الثقفى، الغارات، ص 366 ـ 369؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص 87 ـ .92

202) ابن اعثم، الفتوح، ص 363 ـ 367؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص 36 ـ 40؛ ابن شبه، تاريخ المدينة المنورة، ج 4، ص 1158 ـ 1161؛ الشيخ الطوسى، الامالى، ص 712 ـ .714

203) امير مؤمنان، اگرچه با كشتن عثمان موافق نبود و از هيچ كوششى براى جلوگيرى از خليفه‏كشى خوددارى نكرد، نمى‏توانست مردمى را كه ازستم‏هاى خليفه به‏جان آمده و دست به شورش زده‏اند، از خود براند؛ هرچند چگونگى برخورد آنان را با عثمان نمى‏پسنديد و مى‏فرمود: «او به خودكامگى پرداخت و كارها را تباه ساخت. شما نيز با او به سر نبرديد و كار را از اندازه به در برديد.» (نهج‏البلاغه، خطبه 30، ص 31)

204) مادولونگ، جانشينى حضرت محمد(ص)، ص .217

205) ر. ك: تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .176

206) چنان كه امام على‏عليه السلام عايشه را «اطوع الناس فى الناس» مى‏خواند. ر. ك: ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 2، ص 318؛ ابن الاثير، اسد الغابة، ج 2، ص .470

207) ر. ك: تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 479 و 492؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 316 ـ 322؛ ابن عبد ربه، العقد الفريد، ج 4، الاجمل، ص 233؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 25 ـ .26

208) نهج‏البلاغه، خطبه 174، ص .180

209) نهج‏البلاغه، خطبه 22، ص 22؛ ابن عبدالبر، الاستيعاب، ج 2، ص 318؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 251؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص .310

210) ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 359؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 127 ـ .128

211) ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .359

212) تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص .175

213) ر. ك. الريشهرى، محمد، موسوعةالامام على‏عليه السلام، ج 6، ص 37 ـ .38

214) ر. ك: سبحانى، جعفر، فروغ ولايت، ص .361

215) جعفريان، رسول، تاريخ خلفا، ص .233

216) ر. ك: ابن مزاحم، وقعة صفين، ص 197 ـ 200؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 14، ص 42؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 33، ص .78

217) نهج‏البلاغه، نامه 6، ص .274

218) ابن قتيبه، الامامة والسياسة، ج 1، ص 74 ـ .75

219) ر. ك: الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 244 ـ 245؛ الطبرسى، احمد، الاحتجاج، ج 1، ص 375؛ مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، (الجمل) ص .267

220) نهج‏البلاغه، خطبه 205، ص 239، و ر. ك: خطبه 54 و 45 و نامه 1، ص .271

221) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص 9، و ر. ك: ابن اعثم، الفتوح، ص .395

222) ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص .75

223) نهج‏البلاغه، خطبه 8، ص .14

224) ر. ك: تاريخ‏اليعقوبى،ج 2، ص 383؛ الشيخ المفيد، الاختصاص، ص .95

225) لإن يهدى الله رجلا واحدا خير لك مما طلعت عليه الشمس.» ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص 14؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 32، ص .448

226) ابن مزاحم، وقعة صفين، ص 551 ـ .552

227) مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، (الجمل) ص 164 ـ 165؛ الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص .178

228) ر. ك: نهج‏البلاغه، نامه 54؛ الاربلى، على‏بن عيسى، كشف الغمه، ح 1، ص 324؛ ابن قتيبه، الامامة والسياسة، ج 1، ص 70؛ ابن عبدربه، العقد الفريد، ج 4، ص 294؛ ابن اعثم، الفتوح، ص 419 ـ .424

229) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص 371 ـ 372؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 182؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 50 ـ .52

230) ر. ك: ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 16، ص 133؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 108 ـ 110؛ المجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 33، ص .100

231) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 16، ص .136

232) ر. ك: ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 149 ـ 151 و 187 ـ 188؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 80؛ تاريخ‏اليعقوبى، ج 2، ص 188؛ المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .387

233) ر. ك: البيهقى، احمد، السنن الكبرى، ج 8، ص 179؛ الشيخ الصدوق، التوحيد، ص 225؛ الشيخ المفيد، الارشاد، ج 1، ص 270؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 404 ـ 405؛ الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 207 ـ .208

234) نهج‏البلاغه، خطبه 40، ص .39

235) همان، خطبه 127، ص .125

236) ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 405 ـ 406؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 146؛ تاريخ‏الطبرى، ج 4، ص .64

237) ر. ك: الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 143؛ ابوجعفر الاسكافى، محمد، المعيار والموازنة، ص .106

238) مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، (الجمل) ص .166

239) تاريخ‏الطبرى، ج 3، ص 466؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص .312

240) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص 406؛ البلاذرى، احمد، انساب‏الاشراف، ج 3، ص‏ .128

241) ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 398؛ ابن سليمان الكوفى، محمد، مناقب الامام اميرالمؤمنين على‏بن ابى‏طالب، ج 2، ص 341؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص 126 وتاريخ ابن خلدون، ج 2، ص 609

242) زمر، آيه .65

243) الشيخ الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 3، ص 35 ـ 36؛ الحاكم النيشابورى، محمد، المستدرك على الصحيحين، ج 3، ص .158

244) نهج‏البلاغه، حكمت 420، ص .437

245) همان، نامه 28، ص 293، .294

246) ر. ك: ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 370؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 203 ـ 204؛ الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 210؛ ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص .278

247) نهج‏البلاغه، نامه 14، ص .180

248) ر. ك: ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 4، ص 13 ـ 14؛ المجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج 32، ص‏ .447

249) نهج‏البلاغه، خطبه 55، ص .46

250) مصنفات الشيخ المفيد، ج 1، (الجمل) ص 339 ـ 340؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 350؛ الخوارزمى، الموفق‏بن احمد، المناقب، ص .186

251) المسعودى، على‏بن الحسين، مروج‏الذهب، ج 2، ص .416

252) ابوحنيفة المغربى، النعمان، دعائم الاسلام، ج 1، ص .376

253) لزوم خوددارى از كشتن فراريان در صورتى است كه آنان پل‏هاى پشت سر خود را خراب شده ببينند، و قصد بازگشت به جنگ را نداشته باشند. ر. ك: الشيخ المفيد، الاختصاص، ص .95

254) نهج‏البلاغه، نامه 14، ص .280

255) ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 424؛ البلاذرى، احمد، انساب الاشراف، ج 3، ص .248

256) تاريخ‏الطبرى، ج 4، ص .66

257) ر. ك: نهج‏البلاغه، خطبه .51

258) الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 168؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص 167؛ ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 364 ـ .365

259) الدينورى، احمد، الاخبار الطوال، ص 169؛ ابن قتيبة، الامامة والسياسة، ج 1، ص .106

260) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 1، ص 24، و ر. ك: ابن الاثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2، ص 365؛ ابن مزاحم، نصر، وقعة صفين، ص .162

امام على علیه السلام و مخالفان - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

امام على علیه السلام و مخالفان - قسمت اول

نویسندگان:  احمدحسين شريفى و حسن يوسفيان

فهرست :
- مقدمه
- دوران خلفاى سه گانه
-  امام و غصب خلافت
-  بيان دلايل برترى خويش
- اقدام عملى
- هوشيارى در برابر فرصت‏طلبان
-  بهانه‏هاى مخالفان براى كنار گذاشتن امام
- پرهيز از خويشاوندسالارى
-  جلوگيرى از بحران
-  سختگيرى امام در اجراى عدالت
- جوانى و كم‏تجربگى
-  شوخ‏طبعى
-  نامزد شدن براى خلافت
-  بى‏اعتنايى به سيره خلفا
-  دلايل امام براى كناره‏گيرى
-  شيوه امام در ابراز مخالفت
- خوددارى از بيعت داوطلبانه
-  انتقاد از عملكرد خلف
- حمايت از منتقدان سياسى
-  ناديده گرفتن فرمان خلف
-  جايگاه امام در حكومت خلف
- بالاترين مرجع علمى
-  مدافع سنت نبوى
-  پشتيبان حدود الهى
- منادى صلح و وحدت
-  كارشناس امور سياسى
-  دوران حكومت علوى
-  مخالفان سياسى در دوران حكومت
-  قاعدين
-  ناكثين
- قاسطين
-  مارقين
- علل مخالفت با حكومت امام على‏عليه السلام
- دنياطلبى
- رياست‏خواهى
- كينه‏هاى پنهان
-  چهار. جهل و نادانى
- پنج. عدالت‏گريزى
- بهانه‏هاى مخالفان براى رويارويى با امام
-  قتل عثمان
- همگانى نبودن بيعت
-  اجبارى بودن بيعت
-  شيوه امام على‏عليه السلام در مواجهه با مخالفان
- گفت و گو
- مدارا
- شدت و قاطعيت
-  آداب اخلاقى در نبرد با مخالفان
-  پرهيز از شروع جنگ
- مصونيت پيام‏رسانان دشمن
- خوش‏رفتارى با ناتوانان
-  فتوت و جوانمردى
- كتابنامه
-  پى‏ نوشتها

------------------------------------------------

مقدمه

رفتار سياسى امير مؤمنان، پرتوى از سير و سلوك دينى و جلوه‏اى از سرسپردگى او در برابر فرمان الهى است. امام‏عليه السلام چه هنگامى كه به سكوت و كناره‏گيرى بيست و پنج ساله تن مى‏دهد و چه آن زمان كه رهبرى سياسى جامعه اسلامى را بر عهده مى‏گيرد، در پى آن است كه نشانه‏هاى دين را در جاى خود بنشاند و حدود الهى را از پايمال شدن برهاند. ⁽¹⁾ از اين رو، در سيره امام على‏عليه السلام ردپايى از رفتار صرفا سياسى نمى‏توان يافت؛ ⁽²⁾ هر چند بيش‏تر مخالفان و برخى از هواداران، به چيزى جز سكوت نمى‏انديشند و انگيزه‏هاى دينى را در قلمرو جهت‏گيرى‏هاى سياسى خود راه نمى‏دهند. به هر حال، بررسى رفتار متقابل امام و مخالفان سياسى را در دو بخش پى مى‏گيريم:

 

بخش اول: دوران خلفاى سه گانه

امام على‏عليه السلام از آغاز خلافت ابوبكر (11 ه .) تا قتل عثمان (35 ه .) دوران سخت و طاقت‏فرسايى را پشت سر گذاشت كه حوادث آن به خار در چشم و استخوان در گلو مى‏مانست . از فعاليت‏هاى امام در اين دوران طولانى، جز برهه‏اى از آغاز و انجام آن (جريان سقيفه و شورش عليه عثمان) گزارش چندانى به دست نرسيده و تاريخ از قهرمان بى‏هماورد سال‏هاى آغازين اسلام، زاهدى خانه‏نشين را به نمايش گذاشته است. با اين همه، آنچه در گوشه و كنار كتاب‏هاى تاريخى و روايى آمده، اندكى از تلاش‏هاى دينى ـ سياسى امير مؤمنان را مى‏نماياند و از آن حضرت، سياستمدارى دين‏باور و مصلحى نيك‏انديش به تصوير مى‏كشد. جا دارد ارزيابى اجمالى امام را از عملكرد خلفا و رفتار سياسى خويش، طليعه اين گفتار سازيم : هان! به خدا سوگند فلان [ ابوبكر] جامه خلافت را پوشيد و مى‏دانست خلاف جز مرا نشايد، كه آسياسنگ تنها گرد استوانه به گردش درآيد... چون چنين ديدم، دامن از خلافت درچيدم و پهلو از آن پيچيدم و ژرف بينديشيديم كه چه بايد، و از اين دو، كدام شايد؟ با دست تنها بستيزيم، يا صبر پيش گيرم و از ستيز بپرهيزم؟... چون نيك سنجيدم، شكيبايى را خردمندانه‏تر ديدم و به صبر گراييدم؛ حالى كه ديده از خار غم خسته بود و آوا در گلو شكسته... تا آن كه نخستين، راهى را كه بايد پيش مى‏گرفت و ديگرى [ عمر] را جانشين خويش گرفت... شگفتا ! كسى كه در زندگى مى‏خواست خلافت را واگذارد، چون اجلش رسيد، كوشيد تا آن را به عقد ديگرى درآرد. خلافت را چون شترى ماده ديدند و هر يك به پستانى از او چسبيدند و سخت دوشيدند و تا توانستند نوشيدند. سپس آن را به راهى در آورد ناهموار، پرآسيب و جان‏آزار... من آن مدت دراز را با شكيبايى به سر بردم، رنج ديدم و خون دل خوردم. چون زندگى او به سر آمد، گروهى را نامزد كرد و مرا در جمله آنان درآورد. خدا را چه شورايى! من از نخستين چه كم داشتم كه مرا در پايه او نپنداشتند و در صف اينان داشتند. ناچار با آنان انباز و با گفت و گوشان دمساز گشتم. اما يكى از كينه راهى گزيد و ديگرى داماد خود را بهتر ديد، و اين دوخت و آن بريد، تا سومين [ عثمان‏] به مقصود رسيد و همچون چارپا بتاخت و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت، و پياپى دو پهلو را آكنده كرد و تهى ساخت. خويشاوندانش با او ايستادند و بيت‏المال را خوردند و بر باد دادند. چون شتر كه مهار برد و گياه بهاران چرد، چندان اسراف ورزيد كه كار به دست و پايش پيچيد و پرخورى به خوارى، و خوارى به نگونسارى كشيد. ⁽³⁾

 

امام و غصب خلافت

هنگامى كه اندوه رحلت پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله، امير مؤمنان را بى‏تاب ساخته و تدفين پيكر آن حضرت، وى را از هر انديشه ديگرى باز داشته بود، ⁽⁴⁾ گروهى مهاجر و انصار در سقيفه بنى‏ساعده گرد آمدند و بر سر تعيين خليفه و جانشينى پيامبر، به نزاع پرداختند. شايستگى امام براى خلافت به اندازه‏اى ترديدناپذير بود كه عبدالرحمن‏بن عوف، يكى از دلايل برترى مهاجران را براى تصدى خلافت، وجود على‏بن ابى‏طالب‏عليه السلام در ميان آنان دانست و با زيركى، نام ابوبكر و عمر را نيز در كنار نام على نشاند. انصار اين سخن را تا اندازه‏اى پذيرفتنى يافتند و بر شايستگى امام على‏عليه السلام چنين تأكيد ورزيدند: «آرى، در ميان مهاجران شخصى است كه اگر خلافت را بپذيرد، هيچ كس ياراى هماوردى با او را ندارد.» ⁽⁵⁾ با اين همه، انگيزه‏هايى كه در آينده به برخى از آنها اشاره خواهد شد، زمام حكومت را به دست كسان ديگرى داد ⁽⁶⁾ و امام‏عليه السلام را از دستيابى به حق خود بازداشت. موضع‏گيرى امام در برابر اين رويداد، در قالب شيوه‏هاى زير بود:

 

.1 بيان دلايل برترى خويش

امام‏عليه السلام گاه با اشاره به حق شرعى خود براى خلافت، ⁽⁷⁾ مردم را به ياد سفارش‏هاى پيامبر مى‏انداخت، و گاه راه جدال احسن را پيش مى‏گرفت. مثلا در برابر كسانى كه انتخاب خليفه را شورايى مى‏دانستند، مى‏فرمود: فان كنت بالشورى ملكت امورهم / فكيف بهذا والمشيرون غيب؛ ⁽⁸⁾ «اگر با شورا كار آنان را به دست گرفتى، چه شورايى بود كه رأى‏دهندگان در آن جا حاضر نبودند.» گاه نيز بر شايستگى‏هاى ذاتى خويش انگشت مى‏نهاد و اهل بيت را در دين و سياست، آگاه‏تر از همگان به شمار مى‏آورد. ⁽⁹⁾

 

.2 اقدام عملى

امير مؤمنان‏عليه السلام براى برگرداندن خلافت به مسير واقعى خويش، به گفتار و نصيحت بسنده نمى‏كرد و با بهره‏گيرى از شخصيت معنوى همسر گرامى‏اش، فاطمه زهراعليها السلام شبانه به در خانه مهاجران و انصار مى‏آمد و از آنان مى‏خواست تا سرهاى خود را به نشانه بيعت و از جان گذشتگى بتراشند و سحرگاهان آمادگى خود را آشكار سازند؛ اما جز چند نفر انگشت‏شمار، كسى به پيمان خود وفا نكرد. ⁽¹⁰⁾ بعدها، معاويه با يادآورى اين رويداد، به نكوهش از اقدام امام عليه خلفا مى‏پردازد و عافيت‏طلبى و عهدشكنى مردم را نشانه باطل بودن امام مى‏شمارد! به ياد مى‏آورم زمانى را كه با ابوبكر صديق بيعت شد و تو همسرت را بر درازگوشى سوار كردى و دست در دست فرزندانت، حسن و حسين، تمام پيشينيان و اهل بدر را به يارى خود خواندى... و از آنان عليه يار و همنشين رسول خدا مدد خواستى. اما جز چهار يا پنج نفر هيچ كس به ياريت نشتافت؛ در حالى كه اگر بر حق بودى، كسى از پاسخ مثبت روى برنمى‏تافت. ⁽¹¹⁾ به همين دليل، منزل امام على‏عليه السلام، پناهگاهى براى مخالفان سياسى گرديد و گروهى از كسانى كه از بيعت با خليفه سر باز مى‏زدند، در آن‏جا گرد آمده، به رايزنى پرداختند . كارگزاران حكومت در اقدامى شتابزده ـ كه بعدها خود ابوبكر به‏شدت از آن واقعه، اظهار پشيمانى كرد ـ ⁽¹²⁾ به اجتماع اصحاب در خانه على يورش آوردند و تحصن‏كنندگان را به آتش زدن خانه و ساكنانش تهديد نمودند. ⁽¹³⁾ اين برخورد خشونت‏آميز نشان داد كه منزل دختر گرامى رسول خداصلى الله عليه وآله نيز جاى امنى براى مخالفان خليفه نيست و آنان راهى جز بيعت پيش روى خود ندارند.

 

.3 هوشيارى در برابر فرصت‏طلبان

اختلاف مسلمانان در تعيين جانشين پيامبرصلى الله عليه وآله، فرصت‏طلبانى چون ابوسفيان را به اين طمع خام انداخت كه از موقعيت پيش‏آمده براى اهداف خود بهره بگيرند و با جانبدارى از امام على‏عليه السلام نهال تفرقه را بكارند و ميوه براندازى نظام نوپاى اسلامى را بچينند. ⁽¹⁴⁾ به گمان ابوسفيان، فضاى جامعه را گرد و غبارى فرا گرفته بود كه جز با بارش خون فرو نمى‏نشست؛ ⁽¹⁵⁾ از اين رو، با خواندن اشعارى تحريك‏آميز، امام على‏عليه السلام را سزاوارترين مردم براى حكومت شمرد و بنى‏هاشم را به مخالفت با پيمان سقيفه فرا خواند. به آنان نويد مى‏داد كه در اين راه، مدينه را از جنگجويان پياده و سواره پر خواهد كرد و... . امام على‏عليه السلام كه پيش از هر چيز به بقاى اسلام و وحدت جامعه مى‏انديشيد، دست رد به سينه ابوسفيان زده، با جمله‏اى آتشين او را به جاى خود نشاند: به خدا قسم، تو جز فتنه‏انگيزى مقصود ديگرى ندارى و دير زمانى است كه بدخواهى را براى اسلام پيشه خود ساخته‏اى. ما را به خيرخواهى تو نيازى نيست. ⁽¹⁶⁾

 

بهانه‏هاى مخالفان براى كنار گذاشتن امام

در طول دوران خلفا و به‏ويژه در نشست سقيفه و رويدادهاى پس از آن، دلايل گوناگونى براى كنار گذاشتن حضرت على‏عليه السلام از خلافت مطرح گرديده كه با معيارهاى اسلامى سازگارى چندانى نداشته، به ارزش‏هاى جاهلى برمى‏گردد. در اين جا اشاره‏اى گذرا به اين دلايل مى‏كنيم:

 

.1 پرهيز از خويشاوندسالارى

عمربن خطاب در گفت‏وگو با عبدالله‏بن عباس، دليل كنار گذاشته شدن بنى‏هاشم را از حكومت، كراهت قريش از اجتماع نبوت و خلافت در يك خاندان مى‏شمارد. ⁽¹⁷⁾ گويا آنان بر اين باور بودند كه اين امر، زمينه فخرفروشى بنى‏هاشم را فراهم مى‏آورد . ⁽¹⁸⁾ ابن‏عباس اين استدلال كه اجتهاد در برابر نص است و خواه ناخواه، معيار گزينش پيامبر را نيز به زير سؤال مى‏برد، چنين پاسخ گفت: «در اين صورت، آنان از حكم خدا روى برتافته و فرمان الهى را ناپسند شمرده‏اند.» حقيقت اين است كه منزلت والاى امام على‏عليه السلام چنان كه خود نيز فرموده‏اند، ⁽¹⁹⁾ نه فقط به دليل خويشاوندى با پيامبر، كه براساس شايستگى‏هاى او نيز بوده است؛ شايستگى‏هايى كه دوست و دشمن بدان معترفند. بعدها خليفه دوم، به رغم ديدگاه قبلى خويش، امام على‏عليه السلام را يكى از شش نفرى مى‏شمرد كه شايسته خلافتند و بايد از ميان خود، خليفه بعدى را برگزينند. امام‏عليه السلام، هر چند پيشاپيش از نتيجه تصميمات شورا آگاه بود، براى نشان دادن تناقض گفتار با كردار خليفه دوم، ⁽²⁰⁾ از ورود در آن خوددارى نفرمود. ⁽²¹⁾

 

.2 جلوگيرى از بحران

نقش‏آفرينان سقيفه با وجود اعتقاد به شايستگى امام على‏عليه السلام، انتخاب وى را زمينه‏ساز فتنه و آشوب شمرده، دستيابى امام را به خلافت به مصلحت جامعه اسلامى ندانستند. ⁽²²⁾ دشمنى ديرينه اعراب با امير المؤمنان، يكى از دلايلى است كه به گمان اينان، مدعاى پيش‏گفته را موجه مى‏سازد. ⁽²³⁾ ابن عباس ـ كه همدم خليفه دوم و روايتگر بسيارى از سخنان او است ـ در پاسخ به عمر كه دشمنى قريش را با امام‏عليه السلام يكى از دلايل كنار گذاشتن وى مى‏شمرد، مى‏گويد: با اين سخن، از چه كسى عيب‏جويى مى‏كنى؟ از خدايى كه پيامبر را بر آنان برانگيخت؟ يا از پيامبر(ص) كه حق رسالت را به جا آورد؟ يا از على‏عليه السلام كه در راه خدا با آنان به جهاد پرداخت؟ ⁽²⁴⁾ به‏راستى، كسانى كه خود را خليفه و جانشين رسول خداصلى الله عليه وآله مى‏دانند، چگونه مى‏توانند جهاد را با مشركان، ارزشى منفى به شمار آورده، به ترويج كينه‏هاى جاهلى بپردازند ! آيا مى‏توان به رهاورد بعثت رسول خداصلى الله عليه وآله پايبند بود و همچنان سخنانى از اين دست بر زبان جارى ساخت: «چه كنم كه قريش تو را دوست نمى‏دارد؛ زيرا [تنها] در بدر هفتاد نفر از آنان را به هلاكت رساندى». ⁽²⁵⁾

 

.3 سختگيرى امام در اجراى عدالت

امام على‏عليه السلام بارها در زمان رسول خداصلى الله عليه وآله نشان داده بود كه در اجراى عدالت اهل تساهل و مداهنه نيست و در اين راه از هيچ كوششى دريغ نمى‏ورزد. سختگيرى امام در مصرف اموال عمومى تا آن جا بود كه گروهى از مردم از آن حضرت به پيشگاه رسول خداصلى الله عليه وآله شكايت برده، و از تندى و خشنونت ايشان گله كردند. اما پاسخ رسول خداصلى الله عليه وآله سند افتخارى ديگر براى امير المؤمنان بود و حق‏محورى وى را در يادها زنده كرد: لاتشكوا عليا فوالله انه لختى فى ذات الله؛ ⁽²⁶⁾ «از على شكايت نكنيد؛ زيرا او در امور الهى سختگير و سازش‏ناپذير است.» با اين حال، پس از رحلت پيامبر گرامى اسلام، اين ويژگى امام على‏عليه السلام يكى از عواملى بود كه وى را از دستيابى به خلافت بازداشت، چنان كه خليفه دوم مى‏گويد: على،... سزاوارترين مردم براى حكومت است، ولى قريش تاب عدالت او را ندارد؛ زيرا اگر حكومت را بر عهده گيرد، راهى براى گريز از حق باقى نمى‏گذارد، و در آن صورت، مردم بيعت خود را مى‏شكنند و در برابر او مى‏ايستند. ⁽²⁷⁾

 

.4 جوانى و كم‏تجربگى

يكى از نكاتى كه آشنايان با فرهنگ و تاريخ اسلامى را به شگفتى وامى‏دارد، اين است كه در سقيفه و پس از آن، بارها شايستگى افراد را با معيارهايى همچون كهنسالى و ريش‏سفيدى سنجيده‏اند ⁽²⁸⁾ و سيره و سخنان رسول خداصلى الله عليه وآله را در اين باره ناديده گرفته‏اند. پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله در واپسين روزهاى زندگى خويش، اسامةبن زيد، نوجوان 18 ساله را به فرماندهى سپاه مسلمانان گماشت و پيرمردان شصت ساله را به اطاعت از او خواند . ⁽²⁹⁾ پيش از آن نيز رسول خداصلى الله عليه وآله بارها چنين گزينش‏هايى كرده و حق‏جويان را با ارزش‏هاى اسلامى آشنا ساخته بود. ⁽³⁰⁾ با اين همه، ابوعبيده جراح يكى از كسانى است كه بر جوانى و كم‏تجربگى امير مؤمنان تأكيد مى‏ورزد! و با لحنى دلسوزانه، وى را به بيعت با ابابكر فرا مى‏خواند، و سپس به سخنان خويش اين نويد را مى‏افزايد كه اگر على پس از ابابكر زنده بماند و عمر طولانى بيابد، مردم شايستگى‏هاى علمى و دينى وى را ناديده نمى‏گيرند و به حكومتش مى‏گمارند. ⁽³¹⁾ عمر نيز بارها اين نكته را خاطر نشان مى‏كرد و سالخوردگى ابابكر را دليل بر شايستگى وى براى خلافت مى‏شمارد. اما بر اساس منابع تاريخى، از پاسخ به اين سؤال‏ها در مى‏ماند كه چرا رسول خداصلى الله عليه وآله آن هنگام كه على را در پى ابابكر فرستاد تا پيام برائت را از او بستاند و خود بر مشركان بخواند، سن آن حضرت را كوچك نشمرد؟ ⁽³²⁾ چرا خداوند از ميان مسلمانان، على‏عليه السلام را به برادرى رسول خويش برگزيد؟ ⁽³³⁾ چرا پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله بارها با گفتار و كردار خود بر برترى وى تأكيد ورزيد؟ و... .

 

.5 شوخ‏طبعى

خليفه دوم كه در عيب‏جويى از امام على‏عليه السلام به زمامداران پيش و پس از خود يارى فراوان رسانده، شوخ‏طبعى آن حضرت را بهانه كرده، هيبت و صلابت خلافت را با طبع شوخ آن گرامى ناسازگار مى‏خواند. ⁽³⁴⁾ اين در حالى بود كه همگان شوخى‏هاى لطيف و موقرانه رسول خداصلى الله عليه وآله را به ياد مى‏آوردند، و كسانى نيز جرأت كرده، با استناد به سيره پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله دستاويز عمر را سست مى‏نمودند. ⁽³⁵⁾ سستى اين بهانه آن گاه روشن‏تر مى‏گردد كه شوخ‏طبعى امام را با عيوبى كه عمر براى ديگران بر شمرده است، بسنجيم. خليفه دوم آن گاه كه به تعيين جانشينى براى خود مى‏انديشيد، شش نفر را شايسته‏تر از ديگران خواند و با اين حال، عيب‏هايى نيز براى آنان برشمرد: عبدالرحمن در سست رأيى چنان است كه انگشتر حكومت را به دست زنش خواهد كرد؛ سعدبن ابى‏وقاص مرد جنگ است، نه مرد حكومت؛ عثمان اگر به حكومت دست يابد، خويشاوندانش را بر گرده مردم سوار مى‏كند و ... در اين ميان، براى كسى چون على‏بن ابى‏طالب، چه عيبى مى‏توان يافت جز آن كه امرؤ فيه دعابه! ⁽³⁶⁾ گفتنى است كه عمروبن عاص يكى از كسانى است كه بعدها از اين عيب‏تراشى سود مى‏جويد و تلاش مى‏كند تا براى شاميان ناآگاه، از امام على‏عليه السلام فردى ياوه گو و خوشگذران ترسيم كند. در خطبه‏اى از نهج‏البلاغه در اين باره چنين آمده است: شگفتا از پسر نابغه ! شاميان را گفته است من مردى بيهوده‏گويم با لعب بسيار؛ عبث كارم و كوشا در اين كار . همانا آنچه گفته نادرست بوده و به گناه دهان گشوده... به خدا سوگند، ياد مرگ مرا از بيهوده‏گويى باز مى‏دارد و فراموشى آخرت او را نگذارد كه سخن حق بر زبان آرد. ⁽³⁷⁾

 

.6 نامزد شدن براى خلافت

افزون بر دلايل پيشين كه بيشتر از سوى نخبگان و سياست‏بازان مطرح شده است، بسيارى از مردمان عادى با برداشتى نادرست از مسأله بيعت، ⁽³⁸⁾ تنها گذاشتن امير مؤمنان را با اين دليل ساده، موجه مى‏ساختند كه پيش از آن كه على به سراغ ما بيايد، با ابوبكر بيعت نموده‏ايم، ⁽³⁹⁾ و سر در گرو فرمانبردارى از وى نهاده‏ايم. ⁽⁴⁰⁾ براى نمونه، پس از رويداد سقيفه، امام‏عليه السلام در برابر كسانى كه از او بيعت با خليفه را مى‏خواستند، فضايل خويش را برشمرد و از مردم خواست تا خلافت را به مسير واقعى‏اش برگردانند. در اين هنگام، بيش‏تر ابن‏سعد انصارى به سخنان امام‏عليه السلام اين گونه پاسخ داد: به خدا قسم اگر مردم پيش از بيعت با ابابكر اين سخنان را مى‏شنيدند، همه با تو بيعت مى‏كردند و راه اختلاف را نمى‏پيمودند؛ اما تو در خانه نشستى و در سقيفه حاضر نبودى. مردم گمان كردند كه به حكومت تمايلى ندارى. اكنون ديگر كار از كار گذشته است و بيعت ما با ديگرى صورت گرفته است. ⁽⁴¹⁾ امام على‏عليه السلام در رد استدلال آنان به بيان اين نكته بسنده كرد كه سزاوار نبود جنازه پيامبر را در خانه واگذارد و بر سر جانشينى وى با مردم به نزاع برخيزد.

 

.7 بى‏اعتنايى به سيره خلفا

پس از آن كه خليفه دوم، تعيين جانشينى خود را بر عهده شوراى شش‏نفره نهاد، و به رأى عبدالرحمن‏بن عوف امتيازى ويژه بخشيد، ⁽⁴²⁾ عبدالرحمن تدبيرى انديشيد كه بر اساس آن، از يك سو همچنان امام على‏عليه السلام را از دستيابى به حكومت باز دارد، و از سوى ديگر، افكار عمومى را نيز قانع سازد. از اين رو، اين شرط تازه را مطرح ساخت كه خليفه آينده بايد تعهد كند كه افزون بر عمل به كتاب خدا و سنت پيامبر، سيره ابوبكر و عمر را نيز در پيش گيرد. ⁽⁴³⁾ چنان كه انتظار مى‏رفت، امام از پذيرش اين شرط خوددارى كرد، و سرانجام خلافت به عثمان رسيد. به حتم اگر امام‏عليه السلام شرط عبدالرحمن را هم مى‏پذيرفت، همچنان با بهانه‏هايى واهى، وى را از دستيابى به خلافت باز مى‏داشتند و تنها نتيجه‏اى كه به‏دست مى‏آمد، تأييد عملكرد دو خليفه پيشين بود. ⁽⁴⁴⁾ به هر حال، توده مردم بدون آن كه به فريبكارى عبدالرحمن واكنشى نشان دهند، براى بيعت با خليفه جديد ازدحام كردند و امام‏عليه السلام در حالى كه صف مردم را مى‏شكافت و از روى ناچارى براى بيعت به سوى خليفه مى‏شتافت مى‏فرمود: «نيرنگ؛ چه نيرنگى!» ⁽⁴⁵⁾ شگفتا از سخن نويسنده بزرگ اهل سنت كه گفته است: «ترس امام‏عليه السلام از آن بود كه مبادا شرايط به گونه‏اى باشد كه از پيروى سيره ابوبكر و عمر باز ماند و طاقت و توان آن دو را در خود نيابد؛ هر چند حوادث آينده نشان داد كه توانايى على‏عليه السلام همسان توانايى ابوبكر و عمر و بلكه بيش از آنان است.» ⁽⁴⁶⁾ اين تحليل با سخنانى كه از امام‏عليه السلام گزارش شده، سازگار نيست؛ چنان كه در برخى از منابع، پاسخ امام به عبدالرحمن چنين نقل شده است: با وجود كتاب خدا و سنت پيامبر، نياز به سيره كسى نيست. مقصود تو از اين شرط آن است كه خلافت را از من دور گردانى. ⁽⁴⁷⁾

 

دلايل امام براى كناره‏گيرى

امام على‏عليه السلام پس از آن كه از دستيابى به حق شرعى خود باز ماند، سكوت و كناره‏گيرى را پيشه خود ساخت و از قيام مسلحانه تن زد. شجاعت و دلاورى امير مؤمنان كه در جنگ‏هاى صدر اسلام به اثبات رسيده است، ترديدى در اين نكته باقى نمى‏گذارد كه دليل اين سكوت تلخ را بايد در عواملى غير از ترس از مرگ جست‏و جو كرد؛ چنان كه خود آن حضرت در اين باره مى‏فرمايد: اگر بگويم، گويند خلافت را آزمندانه خواهان است، و اگر خاموش باشم، گويند از مرگ هراسان است. هرگز! من و از مرگ ترسيدن؟ پس از آن همه ستيز و جنگيدن. به خدا سوگند، انس پسر ابوطالب به مرگ بيش از دلبستگى كودك به پستان مادر خويش است. اما [من‏] چيزى مى‏دانم كه بر شما پوشيده است و گوشتان هرگز نشنيده است. ⁽⁴⁸⁾ از سخنان امام على‏عليه السلام اين نكته به‏روشنى برمى‏آيد كه اگر آن حضرت به اندازه كافى يار و همراه مى‏داشتند، دست به قيام مى‏زدند، و حق غصب‏شده خويش را مى‏ستاندند؛ ⁽⁴⁹⁾ چنان كه در پاسخ به ابوسفيان، كه امام را به قيام دعوت مى‏نمود. فرمود: لو وجدت اربعين ذوى عزم لناهضت القوم؛ ⁽⁵⁰⁾ «اگر چهل نفر با اراده مرا همراهى مى‏كرد، برمى‏خاستم.» پس از بيعت با عثمان، جندب‏بن عبدالله از امير مؤمنان خواست تا با بيان فضايل خويش، دست به روشنگرى زند و مردم را به يارى خويش طلبد. وى بر اين گمان بود كه از هر صد نفر، دست‏كم ده نفر به نداى امام پاسخ مثبت خواهند داد. اما تحليل امام ـ كه بعدها خود جندب بر درستى آن گواهى داد ـ اين بود كه از هر صد نفر، دو نفر نيز به يارى حق نمى‏شتابند و عافيت‏طلبى را پيشه خود مى‏سازند. ⁽⁵¹⁾ اين وضعيت، امام را بر سر دو راهى سختى قرار داد؛ چنان كه در خطبه شقشقيه مى‏گويد: هان ! به خدا سوگند فلان [ ابابكر] جامه خلافت را پوشيد و مى‏دانست خلافت جز مرا نشايد.. . چون چنين ديدم دامن از خلافت درچيدم و ژرف بينديشيدم كه چه بايد، و از اين دو، كدام شايد؟ با دست تنها بستيزم، يا صبر پيش گيرم و از ستيز بپرهيزم؟... چون نيك سنجيدم، شكيبايى را خردمندانه‏تر ديدم و به صبر گراييدم. ⁽⁵²⁾ از مجموعه سخنان امام على‏عليه السلام دو دليل اساسى براى اين سكوت مى‏توان يافت؛ بدين شرح:

يك. حفظ وحدت جامعه نوپاى اسلامى: اگر امير المؤمنان‏عليه السلام براى ستاندن حق خويش به شمشير دست مى‏برد، بى‏گمان، گروهى از روى ايمان و عقيده و پاره‏اى ديگر از سر انگيزه‏هاى غير دينى، از وى جانبدارى مى‏كردند و آتش جنگى را شعله‏ور مى‏ساختند؛ آتشى كه فرو نشاندن آن جز با پرداخت بهاى سنگين ممكن نمى‏گشت، و چه بسا منافقان داخلى و دشمنان خارجى فرصت را غنيمت شمرده، در پى خشكاندن ريشه اسلام برمى‏آمدند.

از اين رو، امام عليه السلام بارها بر اين نكته تأكيد مى‏كرد كه سكوت و خانه‏نشينى‏اش براى آن است كه مبادا ميان مسلمانان اختلاف افتد و خون‏هاى بسيار بر زمين ريزد. ⁽⁵³⁾ امير مؤمنان‏عليه السلام حكومت را نه به انگيزه رياست‏طلبى و خواهش‏هاى نفسانى، كه براى برپا داشتن حدود الهى مى‏خواست؛ از اين رو، به‏راحتى حق شخصى خويش را فداى مصلحت جامعه اسلامى كرد و حكومتى را كه دستيابى به آن بهايى به گرانى فروپاشى نظام اسلامى فراهم گردد، پوچ و بى‏ارزش مى‏دانست. نيك مى‏دانيد كه من به خلافت از ديگران سزاوارترم. به خدا سوگند بدانچه كرديد گردن مى‏نهم، چند كه مرزهاى مسلمانان ايمن بود، و كسى را جز من ستمى نرسد، من خود اين ستم را مى‏پذيرم و اجر اين گذشت و فضيلتش را چشم مى‏دارم، و به زر و زيورى كه در آن بر يكديگر پيشى مى‏گيريد، ديده نمى‏گمارم. ⁽⁵⁴⁾ دو. جلوگيرى از تزلزل عقيدتى: يكى ديگر از دلايل چشم‏پوشى امام از خلافت، جلوگيرى از تزلزل عقيدتى و بازگشت سست‏ايمانان به آيين‏هاى جاهلى است. ⁽⁵⁵⁾ بسيارى از قبايلى كه به دور از مدينه مى‏زيستند و از مسلمانى آنان چند صباحى بيش نمى‏گذشت، براى ارتداد و پشت كردن به آموزه‏هاى نبوى، آمادگى فراوانى داشتند و اندك تزلزلى در حكومت مركزى، كافى بود تا آنان را به دين جديد بدبين كند و به آيين‏هاى پيشين خود باز گرداند. افزون بر اين، پس از رحلت رسول خداصلى الله عليه وآله، مدعيان دروغين پيامبرى عرصه را براى تاخت و تاز آماده‏تر مى‏ديدند و مسيحيان و يهوديان نيز از هيچ كوششى براى تبليغ دين خويش و تضعيف اسلام دريغ نمى‏كردند. ⁽⁵⁶⁾ بر آنچه گفته شد، اين نكته را نيز بايد افزود كه بسيارى از مسلمانان، ايمان و اعتقاد خود را به حيات شخص رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله گره زده بودند و با رحلت ايشان در برابر تندباد حوادث سخت مى‏لغزيدند؛ چنان كه قرآن كريم در نكوهش گروهى از رزم‏آوران جنگ احد، مى‏فرمايد: وما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل افإن مات او قتل انقلبتم على اعقبكم. ⁽⁵⁷⁾ و محمد جز فرستاده‏اى نيست كه پيش از او [هم‏] پيامبرانى [آمده‏] و گذشته‏اند. آيا اگر او بميرد يا كشته شود، از عقيده خود برمى‏گرديد؟ اين حقايق موجب گرديد كه ابوبكر در ماه‏هاى آغازين خلافتش با بحرانى به نام بحران ارتداد رو به رو گردد ⁽⁵⁸⁾ و براى سركوبى مرتدان از امام على‏عليه السلام يارى جويد. هر چند برخى از انديشمندان معاصر تلاش كرده‏اند تا اين ارتداد را صرفا قيامى عليه دولت مركزى بخوانند، ⁽⁵⁹⁾ پاره‏اى از آنها اين توجيه را بر نمى‏تابد و جز بازگشت به كفر و بت‏پرستى، معناى ديگرى نمى‏يابد. در واقع، يكى از عواملى كه بر بيعت امام على‏عليه السلام با خليفه اول تأثير فراوان نهاد، اين بود كه كارگزاران خليفه بر اين نكته تأكيد مى‏ورزيدند كه اگر امام بيعت نكند، هيچ كس خود را براى نبرد با مرتدان آماده نمى‏سازد و به جنگ آنان نمى‏رود . ⁽⁶⁰⁾ امير مؤمنان‏عليه السلام با اشاره به اين رويداد و يادآورى نقشى كه براى حفظ اسلام بر عهده داشت، ⁽⁶¹⁾ فرمود: به خدا در دلم نمى‏گذشت و به خاطرم نمى‏رسيد كه عرب خلافت را پس از پيامبر(ص) از خاندان او برآرد؛ يا مرا پس از وى از عهده‏دار شدن آن باز دارد. و چيزى مرا نگران نكرد و به شگفتم نياورد، جز شتافتن مردم بر فلان از هر سو و بيعت كردن با او. پس دست خود باز كشيدم، تا آن كه ديدم گروهى در دين خود نماندند، و از اسلام روى بر گرداندند و مردم را به نابود ساختن دين محمد(ص) خواندند. پس ترسيدم كه اگر اسلام و مسلمانان را يارى نكنم، رخنه‏اى در آن ببينم يا ويرانيى كه مصيبت آن بر من سخت‏تر از محروم ماندن از خلافت است... پس در ميان آن آشوب و غوغا برخاستم، تا جمع باطل بپراكنيد و محور نابود گرديد، و دين استوار شد و بر جاى بيارميد. ⁽⁶²⁾

 

شيوه امام در ابراز مخالفت

كناره‏گيرى و خانه‏نشينى امير مؤمنان‏عليه السلام به معناى آن نبود كه آن حضرت لب از سخن فرو بندند و در برابر عملكرد خلفا جز تسليم و سرسپارى، راهى ديگر پيش نگيرند؛ بلكه امام عليه السلام با شيوه‏هاى گوناگون، مخالفت خود را اعلام مى‏داشتند و بدون آن كه به وحدت و انسجام جامعه خدشه‏اى برسانند، همواره معترض سياسى شناخته مى‏شدند. در اين جا برخى از شگردهاى امام را در ابراز مخالفت، از نظر مى‏گذرانيم:

 

.1 خوددارى از بيعت داوطلبانه

براساس عرف سياسى زمان خلفا، تمامى كسانى كه حكومت را به رسميت مى‏شناختند، وفادارى خود را با انجام بيعت، نشان مى‏دادند و خوددارى از اين كار، به‏ويژه از سوى افراد سرشناس و نام‏آور، گناهى نابخشودنى به شمار مى‏آمد. امير مؤمنان‏عليه السلام با هيچ كدام از خلفا از سر شوق و رغبت بيعت نكرد و جز بر اثر تهديد و شمشير، دست بيعت نداد. هر چند وقايع‏نگار مغرض و دروغ‏پردازى چون سيف‏بن عمر ⁽⁶³⁾ بيعت امام را با خليفه اول به گونه‏اى به تصوير مى‏كشد كه گويا ايشان براى اين كار سر از پا نمى‏شناخته و تأخير را در آن روا نمى‏دانسته‏اند؛ ⁽⁶⁴⁾ اما اين روايت جز در گوشه‏اى از كتاب‏هاى تاريخى جايگاهى نيافته و همچون ديگر حكايات اين راوى، بر بى‏اعتبارى وى افزوده است. بيش‏تر انديشمندان سنى بر اين باورند كه بيعت امام، يقينا پس از شهادت همسرش روى داده است و برخى از اينان تاريخ تقريبى آن را شش ماه پس از آغاز خلافت ابابكر دانسته‏اند. ⁽⁶⁵⁾ امير مؤمنان خود در پاسخ به نامه‏اى از معاويه، به چگونگى اين بيعت اشاره كرده و پيشاپيش تلاش برخى از نويسندگان را براى اختيارى انگاشتن آن ناكام گذاشته است: گفتى مرا چون شترى بينى‏مهار كرده مى‏راندند تا بيعت كنم. به خدا كه خواستى نكوهش كنى، ستودى، و رسوا سازى و خود را رسوا نمودى. مسلمان را چه نقصان كه مظلوم باشد و در دين خود بى‏گمان؟ يقينش استوار و از دودلى بر كنار؟ ⁽⁶⁶⁾ بيعت امام با دو خليفه ديگر نيز، پس از تهديد و اكراه بود. به تعبير دقيق، اساسا بيعت وفادارى نبوده است؛ چنان كه پس از انتخاب عثمان، عبد الرحمن‏بن عوف شمشير از نيام بيرون كشيد و همراه با چند تن ديگر امام را ـ كه با حالتى خشمگين نشست شورا را ترك مى‏گفت ـ از نيمه راه باز گرداند و به بيعت با عثمان فرا خواند. ⁽⁶⁷⁾ امام‏عليه السلام ـ كه همچون گذشته راهى جز بيعت پيش روى خود نمى‏ديد ـ بر ناخشنودى خود با اين سخن تأكيد ورزيد: «اين، اولين بار نيست كه عليه ما بسيج مى‏شويد.» ⁽⁶⁸⁾

 

.2 انتقاد از عملكرد خلفا

امام على‏عليه السلام در دوره بيست و پنج ساله خانه‏نشينى، در نقد عملكرد خلفا كوتاهى نكرد و تكليف شرعى خود را در اين باره نيز ادا فرمود. چنان كه وقتى خليفه دوم اموال برخى از كارگزاران متخلف را مصادره مى‏كرد و سپس با باز گرداندن نيمى از اموال به آنان، در مسئوليت‏هاى پيشين‏شان باقى گذاشت، با اين اعتراض امام روبه‏رو شد كه اگر آنان با خلافكارى به اين ثروت دست يافته‏اند، چگونه همچنان نيمى از آن را در اختيار مى‏گيرند و به كار پيشين خود باز مى‏گردند؟

اين انتقادها در زمان عثمان ـ كه كج‏روى را از حد گذرانده و زمينه آشوب عمومى را فراهم ساخته بود ـ به اوج خود رسيد و در قالب‏هاى گوناگونى رخ مى‏نمود. بارها امام على‏عليه السلام صداى اعتراض مردم را به گوش عثمان مى‏رسانيد و عزل واليان خطاكار را از وى مى‏طلبيد، ⁽⁶⁹⁾ و در اين راستا خشم خود را از عملكرد خليفه اين چنين آشكار مى‏ساخت: حق سنگين و تلخ است و باطل سبك و دلپسند. تو كسى هستى كه از سخن راست به خشم مى‏آيى و از سخن دروغ خشنود مى‏شوى... از خدا بترس و از اعمالى كه مردم را به ستوه آورده است، توبه نما. ⁽⁷⁰⁾ چرا دست سفيهان بنى‏اميه را از ناموس مسلمانان و اموال آنان كوتاه نمى‏گردانى؟ به خدا قسم، اگر در غرب عالم يكى از كارگزاران تو ستمى نمايد، تو نيز در گناه او سهيمى. ⁽⁷¹⁾ بذل و بخشش بى‏حساب بيت المال، ⁽⁷²⁾ خوددارى از اجراى حدود الهى، ⁽⁷³⁾ گرايش به خويشاوندسالارى، ⁽⁷⁴⁾ و انتخاب مروان‏بن حكم براى مشاورت و رايزنى، ⁽⁷⁵⁾ از ديگر كجروى‏هاى عثمان بود كه اعتراض شديد امام را برانگيخت. مروان كسى بود كه در زمان پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و دو خليفه نخست به همراه پدرش در تبعيد به سر مى‏برد؛ ⁽⁷⁶⁾ اما همو در دربار خليفه سوم چنان منزلتى يافت كه با كارشكنى‏هاى خود تلاش‏هاى اصلاح گرايانه امير مؤمنان را بى‏ثمر مى‏ساخت و به فرموده امام، جز به تباه ساختن عقل و دين خليفه خرسند نبود. مروان آن گاه از تو راضى مى‏گردد كه دين و عقلت را بربايد و همچون شتر كجاوه‏كش هر جا كه خواهدت بكشاند. به خدا قسم، مروان دين و انديشه درستى ندارد و در نيمه راه تنهايت مى‏گذارد. ⁽⁷⁷⁾ معاويه در يكى از نامه‏هاى خود به امام على‏عليه السلام رفتار آن حضرت را با خلفا به‏شدت نكوهش مى‏كند و به‏ويژه بر عيب‏جويى امام از دين و عقل عثمان تأكيد مى‏ورزد. ⁽⁷⁸⁾ تلاش معاويه بر آن است كه از خلفا چهره‏اى نقدناپذير ترسيم كند و رفتار امام رابا آنان از سر انگيزه‏هاى نفسانى بشمارد. امير مؤمنان‏عليه السلام در پاسخ، با اشاره به اين كه معاويه شايستگى آن را ندارد كه از امام بازخواست نمايد، بر حقانيت راه خويش و به جا بودن انتقادها تأكيد مى‏ورزد. و پنداشتى كه من بد همه خليفه‏ها را خواستم و به كين آنان برخاستم. اگر چنين است ـ و سخنت راست است ـ تو را چه جاى بازخواست است؟ جنايتى بر تو نيايد تا از تو پوزش خواستن بايد... و از اين كه بر عثمان به خاطر برخى بدعت‏ها خرده مى‏گرفتم، پوزش نمى‏خواهم. اگر ارشاد و هدايتى كه او را كردم، گناه است، «بسا كسا كه سرزنش شود و او را گناهى نيست.» ⁽⁷⁹⁾

 

.3 حمايت از منتقدان سياسى

امير مؤمنان، على‏عليه السلام هم خود به كجروى‏هاى خلفا اعتراض مى‏كرد و هم منتقدان سياسى را در چتر حمايتى خويش قرار مى‏داد و هر چه را در توان داشت براى يارى آنان به كار مى‏گرفت. خليفه سوم از اين شيوه امام چنين به مردم شكايت مى‏برد: «او نه تنها خود از من خرده مى‏گيرد، بلكه از عيب‏جويان ديگر نيز پشتيبانى مى‏كند.» ⁽⁸⁰⁾ يكى از اين منتقدان، ابوذر غفارى است كه عملكرد دستگاه خلافت را بر نمى‏تابد و بى‏مهابا خليفه و كارگزارانش را به فساد مالى متهم مى‏سازد و در اين باره، اين حديث را از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله روايت مى‏كند: «هر گاه فرزندان ابوالعاص به سى نفر برسند، اموال الهى را دست به دست مى‏گردانند و بندگان خدا را غلامان خود مى‏سازند و از دين، تنها، براى فريب مردم بهره مى‏گيرند.» ⁽⁸¹⁾ عثمان درباره اين حديث نظر امير مؤمنان‏عليه السلام را جويا شد و ناباورانه اين پاسخ را دريافت كرد: من اين حديث را از پيامبر نشنيده‏ام؛ با اين حال، اباذر درست مى‏گويد؛ زيرا از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى‏فرمود: «آسمان بر راستگوتر از اباذر سايه نيفكنده و زمين صريح‏گوتر از وى به خود نديده است.» به هر حال، افشاگرى‏هاى اباذر عرصه را بر خليفه تنگ ساخت و راهى جز تبعيد وى پيش رويش نگذاشت. امام على‏عليه السلام به همراه گروهى از فرزندان و ياران خويش، اباذر را در آخرين لحظه‏هاى جدايى همراهى كرد و فرمان خليفه را در اين باره ناديده گرفت. مروان‏بن حكم كه از سوى عثمان مأموريت داشت تا مردم را از بدرقه اباذر باز دارد، با تازيانه و نهيب امام روبه‏رو گرديد و از ترس پا پس كشيد . تندى امير مؤمنان‏عليه السلام با خليفه، آخرين بدرقه راه ابوذر بود.

عثمان گفت: «بايد قصاص مروان را بدهى.» امام فرمود: «چه قصاصى؟» گفت: «پيشانى مركبش را با تازيانه نواخته و ناسزايش گفته‏اى... .» على‏عليه السلام فرمود: «اين مركب من است، اگر بخواهد مى‏تواند قصاصش نمايد. اما اگر به من ناسزا گويد، به خدا قسم من نيز نظير آن را به تو باز خواهم گرداند و البته جز سخن راست و حقيقت بر زبان نخواهم راند» . عثمان گفت: «وقتى تو او را ناسزا گفته‏اى، چرا او نگويد؟ به خدا قسم، جايگاه تو نزد من برتر از مروان نيست.» در اين هنگام على‏عليه السلام به خشم آمد و فرمود: «آيا با من چنين سخن مى‏گويى و مرا با مروان برابر مى‏انگارى! به خدا قسم، من از تو برترم و پدر و مادرم از پدر و مادر تو گرامى‏ترند.» ⁽⁸²⁾ رحلت غريبانه و جانگداز اباذر، عثمان را از ادامه كارش باز نداشت و همچنان انديشه تبعيد كسان ديگرى چون عماربن ياسر را در سر مى‏پروريد. ⁽⁸³⁾ امام على‏عليه السلام كه در پى افزايش آگاهى مردم، افكار عمومى را با خود همراه مى‏ديد ـ بر حمايت خود از منتقدان سياسى افزود و از تبعيد عمار جلوگيرى كرد. البته اين كار، پس از آن بود كه گفت و گوهاى تندى ميان امام و عثمان رخ داد. عثمان: تو خود براى تبعيد سزاوارترى؛ زيرا عمار و ديگران را كسى جز تو بر من نشورانده است.

على‏عليه السلام: به خدا قسم تو توانايى اين كار را ندارى و هرگز بر عمار دست نمى‏يابى ... اما اين كه مردم بر تو مى‏شورند، چيزى جز اعمال ناشايست تو آنان را به اين كار وا نمى‏دارد. ⁽⁸⁴⁾ جندب‏بن كعب، ⁽⁸⁵⁾ ابا ربيعه، ⁽⁸⁶⁾ عبدالرحمن‏بن حنبل ⁽⁸⁷⁾ و عبدالله‏بن مسعود ⁽⁸⁸⁾ نيز از شمار كسانى‏اند كه از حمايت امام برخوردار شدند و با ميانجى‏گرى ايشان از شكنجه و زندان رهيدند؛ هر چند پيش از آن كه امام‏عليه السلام به يارى ابن‏مسعود، قارى بزرگ قرآن و صحابى جليل‏القدر پيامبر اسلام، بشتابد، هواداران خليفه او را از مسجد بيرون رانده، به‏شدت بر زمين كوبيدند و دنده‏هاى پهلويش را خرد كردند. ⁽⁸⁹⁾

 

.4 ناديده گرفتن فرمان خلفا

يكى ديگر از جلوه‏هاى مخالفت امام على‏عليه السلام با خلفا، ناديده گرفتن فرمان آنان بود. امام‏عليه السلام جز در مواردى كه به مصلحت جامعه اسلامى بود، از همكارى با خلفا خوددارى مى‏ورزيد و نه تنها امر و نهى‏هاى خلاف شريعت، ⁽⁹⁰⁾ بلكه هر فرمانى را كه سودش تنها به دستگاه خلافت مى‏رسيد، ناديده مى‏انگاشت. ابابكر تمايل فراوانى داشت كه از دلاورى و نام‏آورى على ـ عليه السلام ـ بهره گيرد و در جنگ‏ها فرماندهى سپاهش را به وى سپارد؛ اما مشاورانى چون عمروعاص با اين استدلال كه على‏عليه السلام از تو فرمان نمى‏برد، ⁽⁹¹⁾ خليفه را از طرح پيشنهادش باز مى‏داشتند. در همين باره گفت و گوى ميان ابابكر و عمر را از نظر مى‏گذرانيم. [ابابكر] گفت: «در خاطر من مى‏آيد كه على‏بن ابى‏طالب را به حرب اشعث‏بن قيس و اتباع او فرستم كه او به رأى و رأفت و فضل و شجاعت و علم و فراست و رويت و هدايت معين و ممتاز است. اين قفل او گشايد و اين كار از دست او برآيد.» فاروق گفت : «راست فرمايى. على بدين صفات متجلى است. اما من از يك چيز ترسانم و چاره آن نمى‏دانم . و آن اين است كه دانم على در اين كار احتياط تمام واجب دارد و اگر عياذ بالله او به جنگ آن جماعت رغبت ننمايد... هيچ آفريده رغبت مخاصمت ايشان نكند و به حرب ايشان مبادرت ننمايد.» ⁽⁹²⁾ خليفه دوم نيز از سرپيچى امام از فرمان وى گله‏مند بود، ⁽⁹³⁾ و چه بسا كسانى را واسطه مى‏ساخت تا امام را به همكارى با حكومت وادارند؛ اما امير مؤمنان جز به مصلحت اسلام نمى‏انديشيد و در صورت نياز، از ارائه نظرهاى كارشناسانه دريغ نمى‏ورزيد؛ ولى همچنان درخواست خلفا را براى همكارى همه جانبه با آنان، ناديده مى‏گرفت. ⁽⁹⁴⁾ اين شيوه امام در دوران خليفه سوم نيز ادامه يافت و حتى شدت بيش‏ترى نيز گرفت؛ چنان كه در ماجراى تبعيد ابوذر، امير مؤمنان در پاسخ به اين سخن عتاب‏آلود عثمان كه «مگر نمى‏دانستى من همگان را از همراهى و مشايعت اباذر باز داشته‏ام» فرمود: گمان مى‏كنى هر فرمانى كه دهى، هرچند با حكم الهى و راه حق ناسازگار باشد، ما از آن پيروى مى‏كنيم ! به خدا چنين نخواهيم كرد. ⁽⁹⁵⁾

 

جايگاه امام در حكومت خلفا

در دوران زمامدارى خلفاى سه‏گانه، امام على‏عليه السلام به مقتضاى مصلحت جامعه اسلامى، نقش‏هاى گوناگونى را بر عهده مى‏گرفت: گاه گره از مشكلات علمى خلفا مى‏گشود و زمانى به بهترين تدبير ره مى‏نمود. در كنار اين همكارى، در دفاع از حدود الهى و سنت نبوى تلاشى فراوان داشت و در برابر آشوب‏هاى داخلى، پرچم صلح و وحدت برمى‏افراشت. در اين‏جا به برخى از اين نقش‏ها اشاره مى‏كنيم:

 

.1 بالاترين مرجع علمى

سيره پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله آميختگى دين و سياست را به مردم آموخته و اين توقع را پديد آورده بود كه خليفه پيامبر نيز بايد افزون بر اجراى برنامه‏هاى اقتصادى، سياسى و نظامى، مشكلات دينى آنان را پاسخ گويد و درباره خطاكاران براساس عدالت و با ميزان شرع داورى كند. خلفاى سه‏گانه به اعتراف خود، بارها در اين مسائل در مى‏ماندند و چاره‏اى جز پناه بردن به امام على‏عليه السلام نداشتند. قضاوت‏هاى شگفت‏انگيز امير مؤمنان، ⁽⁹⁶⁾ نمونه‏اى از امداد علمى آن امام گرامى به خلفا است كه بارها سخنانى از اين دست را بر زبان خليفه دوم جارى مى‏ساخت: لولا على لهلك عمر؛ ⁽⁹⁷⁾ «اگر على نبود، نابودى عمر قطعى بود.» و اعوذ بالله من معضلة ليس لها ابوالحسن؛ ⁽⁹⁸⁾ «به خدا پناه مى‏برم از مشكلى كه ابوالحسن آن را نگشايد.»

نمونه‏اى ديگر از كمك‏هاى علمى امام به خلفا، تعيين مبدأ تاريخ است. خليفه دوم در سال شانزدهم هجرى، درباره مبدأ تاريخ اسلامى به رايزنى پرداخت. گروهى ميلاد پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله و پاره‏اى ديگر مبعث آن حضرت را پيشنهاد نمودند؛ اما امام على‏عليه السلام گزينه سومى را پيش نهاد؛ هجرت. خليفه اين پيشنهاد را پسنديد و هجرت پيامبر را مبدأ تاريخ اسلامى كرد. ⁽⁹⁹⁾

 

.2 مدافع سنت نبوى

امير مؤمنان‏عليه السلام بارها با يادآورى سنت پيامبر گرامى اسلام‏صلى الله عليه وآله، خلفا را از كجروى باز مى‏داشت؛ چنان كه وقتى در زمان خليفه دوم اموال فراوانى به سوى خزانه مسلمين سرازير شد، از عمر خواست تا اين اموال را پيش خود نگه ندارد و ميان مسلمانان تقسيم كند؛ زيرا پيامبرصلى الله عليه وآله تا زمانى كه دينارى در بيت‏المال بود، آرامش و آسودگى نداشت. ⁽¹⁰⁰⁾ چگونگى بهره بردارى از زر و زيورهاى آويخته به كعبه، از ديگر امورى بود كه اگر درباره آنها به راهنمايى امام‏عليه السلام عمل نمى‏شد، به مخالفت با سنت پيامبر مى‏انجاميد و به تعبير خليفه، به افتضاح و رسوايى مى‏كشيد: لولاك لافتضحنا. در اين باره در نهج‏البلاغه چنين آمده است: و گفته‏اند كه در روزگار خلافت عمربن خطاب از زيور كعبه و فراوانى آن نزد وى سخن رفت. گروهى گفتند: «اگر آن را به فروش رسانى و به بهايش سپاه مسلمانان را آماده گردانى، ثوابش بيش‏تر است. كعبه را چه نياز به زيور است؟» عمر قصد چنين كار كرد و از اميرالمؤمنين پرسيد، فرمود: «قرآن بر پيامبر(ص) نازل گرديد و... در آن روز، كعبه زيور داشت و خدا آن را بدان حال كه بود گذاشت. آن را از روى فراموشى رها ننمود و جايش بر خدا پوشيده نبود. تو نيز آن را در جايى بنه كه خدا و پيامبر او مقرر فرمود.» ⁽¹⁰¹⁾ با اين حال، درباره برخى از بدعت‏ها، مخالفت امام على‏عليه السلام سودى نبخشيد و مصلحت‏سنجى‏هاى سطحى‏نگرانه سنت پيامبر را زير پا نهاد. عمره تمتع يكى از كارهايى بود كه عمر ـ با اعتراف به اين كه در زمان پيامبرصلى الله عليه وآله روا بوده است ـ فتوا به حرمتش داد و مردم را از آن‏جا بازداشت. ⁽¹⁰²⁾ چنين فرمان‏هايى توده مردم را از سنت پيامبر دور مى‏ساخت، اما اعمال كسانى چون امير مؤمنان همواره نمايانگر اسلام راستين بود و حق‏جويان را به سوى سنت نبوى ره مى‏نمود . در همين مسئله، امام‏عليه السلام در پاسخ به عثمان كه بدعت خليفه دوم را بر سنت نبوى مقدم مى‏داشت، فرمود: «من سنت رسول خداصلى الله عليه وآله را براى خشنودى خاطر هيچ كس رها نمى‏كنم.» ⁽¹⁰³⁾ سنت پيامبر در زمان عثمان، چنان نحيف شده بود كه خليفه سوم خطبه نماز عيد را ـ برخلاف سنت پيامبر و سيره دو خليفه پيشين ـ بر نماز مقدم داشت؛ در سفر به منى، به جاى دو ركعت، چهار ركعت نماز به جا آورد؛ ⁽¹⁰⁴⁾ در حال احرام، خوردن گوشت صيد را براى خود حلال شمرد و... . ⁽¹⁰⁵⁾ اعتراض امام على‏عليه السلام به اين بدعت‏ها، پاسخ‏هايى اين چنين را به دنبال داشت: رأى رأيته؛ ⁽¹⁰⁶⁾ «اين، نظرى بود كه من به آن رسيدم.» وانك لكثير الخلاف علينا؛ ⁽¹⁰⁷⁾ «تو همواره بر آنى كه با ما مخالفت ورزى»

 

.3 پشتيبان حدود الهى

از ديدگاه امام على‏عليه السلام همه مردم در پيشگاه قانون برابرند و عواملى همچون وابستگى به دستگاه خلافت، نمى‏تواند گروهى را از مجازات برهاند و حكم الهى را به تعطيلى كشاند . حكومت كوتاه امير مؤمنان، نشان‏دهنده سازش‏ناپذيرى آن حضرت در اجراى عدالت است و موضع‏گيرى‏هاى امام در زمان خلفا نيز ستيز ايشان را با تبعيض‏هاى ناروا نيك مى‏نماياند. در اين‏جا به بيان دو حكايت در اين باره بسنده مى‏كنيم.

وقتى خليفه دوم بر اثر ضربات كارى ابو لؤلؤ در بستر بيمارى افتاد، فرزند خليفه، عبيد الله‏بن عمر، چند نفر از جمله دختر ابولؤلؤ را به اتهام توطئه براى كشتن خليفه به قتل رساند. ⁽¹⁰⁸⁾ عمر وصيت كرد كه پس از مرگش عبيدالله را محاكمه كنند و در صورتى كه نتوانست ادعاى خود را اثبات كند، او را قصاص كنند. ⁽¹⁰⁹⁾ پس از مرگ عمر، عثمان نظر صحابه رسول خداصلى الله عليه وآله را در اين باره جويا شد و بيشتر آنان بر اجراى وصيت خليفه دوم تأكيد كردند؛ اما عثمان با پذيرش اين توجيه كه سزاوار نيست خانواده عمر در يك زمان به سوگ دو نفر نشينند، از اجراى حكم الهى سر باز زد و عبيدالله را زير چتر حمايت‏هاى خود گرفت. ⁽¹¹⁰⁾ امام على‏عليه السلام به‏شدت از اين ماجرا بر آشفت و فرمود كه اگر بر عبيدالله دست يابد، قصاص بى‏گناهان را از وى مى‏ستاند. ⁽¹¹¹⁾ اين عزم در زمان خليفه سوم جامه عمل نپوشيد. پس از نشستن حضرت بر كرسى خلافت، عبيد الله از ترس اجراى عدالت به معاويه پناه برد و سرانجام در جنگ صفين به هلاكت رسيد. ⁽¹¹²⁾ حكايت ديگر، داستان معروف شراب‏خوارى وليدبن عقبه است. وى ـ كه برادر رضاعى خليفه بود و حكومت كوفه را نيز بر عهده داشت ـ رسوايى را به آن‏جا رساند كه شبى را تا صبح با نديمان و هم‏پياله‏هاى خويش به نوشيدن شراب گذراند و سپس با حالت مستى قدم به محراب مسجد نهاد و به امامت جماعت ايستاد. گمان مردم به ناهوشيارى وليد آن گاه به يقين رسيد كه ديدند امام جماعتشان نماز صبح را چهار ركعت اقامه كرد و سپس گفت: «اگر خواهيد، باز هم خواهم افزود!» اين اعمال ناشايست مردم را به اعتراض واداشت؛ به گونه‏اى كه گروهى بر وى حمله بردند و در حالى كه مست و لايعقل بر تخت افتاده بود، انگشترش را از دستش خارج ساخته، براى شكايت به خليفه روى آوردند. خليفه به جاى آن كه به گواهى شاهدان گوش دهد و وليد را محاكمه كند، شاكيان را از خود راند و ادعاى آنان را دروغ خواند. آنان ناچار نزد امام على‏عليه السلام آمدند و آنچه بر ايشان گذشته بود، باز گفتند. امير مؤمنان‏عليه السلام، عثمان را در اين باره نكوهيد و فرمود: «شاهدان را از خود راندى و حدود الهى را ميراندى .» سرانجام خليفه چاره‏اى جز تن دادن به محاكمه وليد نيافت و پس از آن كه گناه‏كارى او به اثبات رسيد، اجراى حد الهى را فرمان داد. هيچ يك از حاضران، آمادگى آن را نداشت كه خشم و غضب خليفه را بر جان بخرد و حد الهى را بر وليد جارى سازد. سرانجام امير مؤمنان، خود تازيانه را به دست گرفت و آماده اجراى حد گرديد. وليد خواست بگريزد؛ اما قهرمان بى‏هماورد اسلام بى‏درنگ او را بر زمين كوبيد و در برابر اعتراض عثمان كه گفت: «تو حق چنين كارى را ندارى» فرمود: «وقتى فسق ورزد و از اجراى حد الهى را برنتابد، از اعمال تندتر از اين نيز خوددارى نخواهم كرد.» ⁽¹¹³⁾

 

.4 منادى صلح و وحدت

چنان كه پيش‏تر يادآور شديم، يكى از دلايل اصلى سكوت بيست و پنج ساله امام‏عليه السلام حفظ وحدت و يكپارچگى جامعه اسلامى بود. توانايى امام براى ايجاد آشوب و بلوا كم‏تر از كسانى نبود كه در دوران حكومت پنج ساله آن حضرت دست به شورش زدند و جامعه اسلامى را با زيان‏هاى جبران‏ناپذير روبه‏رو ساختند. اما آنان به چيزى جز اهداف شخصى خود نمى‏انديشند؛ در حالى كه امام‏عليه السلام مصلحت جامعه اسلامى را بر همه چيز مقدم مى‏داشت. امير مؤمنان‏عليه السلام، در گفتارى درباره طلحه و زبير، بر اين تفاوت انگشت نهاده، پس از اشاره به سكوت طولانى خويش، يادآور مى‏شوند كه آن دو، بدون آن كه شايسته خلافت باشند، يك سال و حتى يك ماه نيز تاب نياوردند و باب تفرقه را در حكومت اسلامى گشودند. ⁽¹¹⁴⁾ شورش عمومى عليه خليفه سوم، از آن دسته رويدادهايى بود كه مى‏توانست مورد بهره بردارى مخالفان سياسى حضرت قرار گيرد و راه رسيدن به مقصودشان را هموار سازد؛ اما امير مؤمنان‏عليه السلام ـ كه منادى صلح و وحدت است ـ به جاى آن كه به آتش اين فتنه دامن زند، تمام تلاش خود را براى فرو نشاندن آن به كار گرفت. ⁽¹¹⁵⁾ از يك سو از مردم مى‏خواست كه خشم خود را فرو نشانند و به خليفه فرصت دهند تا آب رفته را به جوى باز گرداند و عدل و دادگرى را پيشه خود سازد، و از سوى ديگر، خليفه را بيم مى‏داد كه مبادا با پافشارى بر اعمال ناشايست خود، پيشواى مقتول اين امت باشد و در جنگ و خونريزى را به روى مردم بگشايد. من تو را به خدا سوگند مى‏دهم تا امام كشته‏شده اين امت مباشى؛ چه گفته مى‏شد كه: «در اين امت، امامى كشته گردد و با كشته شدن او، در كشت و كشتار تا روز رستاخيز باز شود، و كارهاى امت بدو مشتبه ماند، و فتنه ميان آنان بپراكند؛ چنان كه حق را از باطل نشناسند، و در آن فتنه با يكديگر بستيزند و در هم آميزند.» براى مردان همچون چاروايى به غارت گرفته مباش كه تو را به هر جا خواست براند؛ آن هم پس از ساليانى كه بر تو رفته و عمرى كه از تو گذشته. ⁽¹¹⁶⁾

 

.5 كارشناس امور سياسى

خلفا نه تنها در امور فقهى و قضايى، بلكه در مسائل سياسى و نظامى نيز از دانش گسترده امام على‏عليه السلام بهره‏هاى فراوان مى‏بردند و خود را بى‏نياز از آن نمى‏شمردند. براى نمونه، امام‏عليه السلام در پاسخ به رايزنى ابابكر براى نبرد با روميان، وى را به اين كار تشويق كرد و به او بشارت پيروزى داد. ⁽¹¹⁷⁾ اين بشارت، افزون بر پيش‏گويى غيبى، بيانگر ديدگاه كسى بود كه بينش نظامى او بارها از آزمون‏هاى گوناگون سرفراز بيرون آمده و عزت را براى مسلمانان به ارمغان آورده بود. خليفه دوم ـ كه بيش‏تر جنگ‏ها و فتوحات اسلامى در زمان او روى داد ـ در بهره‏گيرى از دانش و بينش‏هاى امام، پيشتاز ديگر خلفا بود، و افزون بر آن، از ايمان استوار و پايدارى آن حضرت در برابر تهديد دشمنان، فراوان دلگرمى يافته است. براى مثال، هنگامى كه عمر از فراهم آمدن سپاه عظيم ايرانيان براى نبرد با مسلمانان آگاه گرديد، بيم و اضطراب فراوانى بر او مستولى گشت و از مردم درباره چگونگى برخورد با اين رويداد هراس‏انگيز نظرخواهى كرد. چند تن از سران مهاجر و انصار، ديدگاه خود را در اين باره اعلام داشتند؛ اما به تعبير خود خليفه، هيچ‏كدام نتوانستند در اين زمينه با ابوالحسن برابرى كنند. ⁽¹¹⁸⁾ امام در بخشى از سخنان خود، از خليفه مى‏خواهد خود در مدينه بماند و كس ديگرى را به فرماندهى سپاه بگمارد. دليل اين ديدگاه كارشناسانه در سخنان امام به‏خوبى تبيين گرديده است: جايگاه زمامدار در اين كار، جايگاه رشته‏اى است كه مهره‏ها را به هم فراهم آورد و برخى را ضميمه برخى ديگر دارد. اگر رشته ببرد، مهره‏ها پراكنده شود و از ميان رود، و ديگر به‏تمامى فراهم نيايد. و عرب امروز اگر چه اندكند در شمار، اما با يكدلى و يك‏سخنى در اسلام، نيرومندند و بسيار. تو همانند قطب بر جاى بمان و عرب را چون آسياسنگ گرد خود بگردان، و به آنان آتش جنگ را برافروزان؛ كه اگر تو از اين سرزمين برون شوى، عرب از هر سو تو را رها كند، و پيمان بسته را بشكند، و چنان شود كه نگاهدارى مرزها كه پشت سر مى‏گذارى، براى تو مهم‏تر باشد از آنچه پيش روى دارى.

همانا عجم اگر فردا تو را بنگرد، گويد: «اين ريشه عرب است؛ اگر آن را بريديد، آسوده گرديديد»، و همين سبب شود كه فشار آنان به تو سخت‏تر گردد و طمع ايشان در تو بيش‏تر .

اين كه گفتى آنان به راه افتاده‏اند تا با مسلمانان پيكار كنند، ناخشنودى خداى سبحان از عزم آنان به جنگ با مسلمانان از تو بيش‏تر است و او بر دگرگون ساختن آنچه خود ناپسند مى‏دارد، تواناتر. اما آنچه از شمار آنان گفتى، ما، در گذشته نمى‏جنگيديم به نيروى بسيارى، بلكه مى‏جنگيديم با چشم‏داشتن به پيروزى و يارى. ⁽¹¹⁹⁾

 

بخش دوم: دوران حكومت علوى

حكومت پنج ساله امير المؤمنان‏عليه السلام، آموختنى‏هاى بسيار دارد و تصويرى زيبا از سياستمدارى دينى را به نمايش مى‏گذارد. برخورد متقابل امام و مخالفان سياسى، نمايانگر رويارويى فضايل والاى انسانى و اميال و رذايل نفسانى است و نشان مى‏دهد كه چگونه مردان الهى براى مخالفان خود بيش از خود آنان دل مى‏سوزانند و همواره در انديشه هدايت آنان به سر مى‏برند؛ چنان كه امام‏عليه السلام درباره قاتل خود فرمود: اريد حياته و يريد قتلى؛ ⁽¹²⁰⁾ «من زندگى او را مى‏خواهم و او مرگ مرا.»

 

مخالفان سياسى در دوران حكومت

امام على‏عليه السلام در دوران كوتاه حكومت خويش، به‏طور كلى با چهار گروه مخالف روبه‏رو بود كه هر يك از سويى بر اصلاحات علوى مى‏تاختند و امام را از پرداختن به برنامه‏هاى حكومتى خود باز مى‏داشتند. پيش از بيان اين مخالفت‏ها، تصويرى كلى را از اين گروه‏ها از نظر مى‏گذرانيم.

 

.1 قاعدين

نخستين گروه مخالف امام على‏عليه السلام، شمار اندكى از مهاجران و انصار بودند كه از پيوستن به «جماعت» و تن دادن به «بيعت» خوددارى كردند؛ كسانى مانند عبدالله‏بن عمر، سعدبن ابى‏وقاص، حسان‏بن ثابت، زيدبن ثابت، اسامةبن زيد، محمدبن مسلمة، كعب‏بن مالك و عبدالله‏بن سلام. ⁽¹²¹⁾ بيش‏تر اينان از زمره كسانى‏اند كه امام على‏عليه السلام درباره آنها فرمود: خذلو الحق ولم ينصروا الباطل؛ ⁽¹²²⁾ «حق را خوار كردند و باطل را نيز يار نشدند.» البته برخى بر اين باورند كه بيعت با امام، بيعتى عمومى بود كه هيچ‏كس از آن تخلف نكرد. بر اين اساس، اين گروه نيز همانند ديگران، حكومت امام على را به رسميت شناختند، اما از همراهى با وى در جنگ‏ها خوددارى كردند. ⁽¹²³⁾ به هر حال، اين افراد هر چند خطرى جدى براى حكومت علوى به حساب نمى‏آمدند، كناره‏گيرى آنان ـ كه اغلب از صحابه مشهور و با نفوذ پيامبر بودند ـ دستاويزى براى ديگر مخالفان مى‏گرديد. امام على‏عليه السلام بر خلاف خلفاى پيشين، كسى را وادار به بيعت نكرد و با برخى از اين افراد، درباره دلايل قعودشان گفت و گو نمود؛ ⁽¹²⁴⁾ هر چند به مخالفت كسانى چون حسان‏بن ثابت و عبدالله‏بن سلام از آغاز اعتنايى نكرد و در پاسخ كسانى كه از او مى‏خواستند تا آنان را به بيعت با خود فرا خواند، فرمود: لا حاجة لنا فيمن لا حاجة له فينا؛ ⁽¹²⁵⁾ «ما به كسى كه نيازى به ما ندارد، احتياجى نداريم.»

 

.2 ناكثين

دسته دوم از مخالفان امام على‏عليه السلام، كسانى بودند كه به رهبرى طلحه، زبير و عايشه، نخستين جنگ داخلى را عليه حكومت نوپاى علوى به راه انداختند. اينان كه اصحاب جمل نيز خوانده مى‏شوند، نخست خلافت امام را پذيرفتند و با او بيعت كردند؛ اما پس از مدت كوتاهى به انگيزه‏هاى گوناگون، پيمان خويش گسستند و به همين دليل، گروه ناكثين (پيمان‏شكنان) خوانده شدند. آنان حركت خود را از مكه آغاز كردند و پس از مدتى به بصره يورش بردند و استاندار بصره، عثمان‏بن حنيف را به‏طرز فجيعى از شهر بيرون كردند. بدين ترتيب پس از گذشت حدود پنج يا شش ماه از دوران خلافت امام على‏عليه السلام آشكارا دست به قيامى مسلحانه عليه حكومت اسلامى زدند. ⁽¹²⁶⁾ جنگ جمل هر چند بيش از يك روز به طول نينجاميد، زيان‏هاى مادى و معنوى فراوانى بر جاى گذاشت. دست‏كم پنج هزار نفر از سپاهيان امام به شهادت رسيدند و بيش از يك سوم سپاه جمل كشته شدند. ⁽¹²⁷⁾ در برافروختن آتش اين فتنه، دسيسه‏ها و فريب كارى‏هاى معاويه را نبايد ناديده گرفت. وى با فرستادن نامه‏هايى جداگانه براى طلحه و زبير به آنان وعده خلافت داد، و حتى به‏دروغ نوشت كه از مردم شام براى آنان بيعت گرفته است. ⁽¹²⁸⁾ امير المؤمنان‏عليه السلام با اشاره به اين توطئه، مى‏فرمايد: شگفتا كه آنان به خلافت ابوبكر و عمر تن دادند، اما بر من ستم روا داشتند! در حالى كه مى‏دانستند من از آن دو كم‏تر نيستم... معاويه از شام براى آنان نامه نوشت و فريبشان داد؛ اما آنان اين مسئله را پنهان داشتند و با شعار خون‏خواهى عثمان، سبك مغزان را فريفتند. ⁽¹²⁹⁾

 

.3 قاسطين

سومين گروه مخالف امام على‏عليه السلام، معاويه و ياران او بودند كه قاسطين (ستمگران) نام گرفته‏اند. اينان از آغاز، حكومت امير مؤمنان را به رسميت نشناختند و جنگ پر حادثه و طولانى صفين را پديد آوردند. اين جنگ حدود چهار ماه پس از واقعه جمل آغاز گرديد ⁽¹³⁰⁾ و به كشته شدن شمار فراوانى از سپاهيان دو طرف انجاميد. اين نبرد طولانى، شهادت بيست و پنج هزار نفر از سپاهيان امام على‏عليه السلام و كشته شدن چهل و پنج هزار تن از لشكريان معاويه را در پى داشت ⁽¹³¹⁾ و در حالى كه ساعاتى چند به پيروزى نهايى سپاه امام‏عليه السلام باقى نمانده بود، با حيله‏گرى عمروبن عاص و ساده‏لوحى و خيانت برخى از لشكريان امام على‏عليه السلام، به سود معاويه پايان يافت و با پديد آوردن ماجراى حكميت، خود، سرآغاز فتنه‏اى ديگر گشت .

 

.4 مارقين

خوارج، چهارمين گروهى بودند كه در برابر حكومت امام على‏عليه السلام صف‏آرايى كردند . اينان كه تا واپسين روزهاى جنگ صفين از سپاهيان امير مؤمنان به شمار مى‏آمدند، بر اثر ساده‏لوحى در دام عمروبن عاص گرفتار آمدند و امام را به پذيرش صلح وادار ساختند. اين گروه، پس از آن كه به اشتباه خود پى بردند، به جاى عبرت‏گيرى از حوادث گذشته و اعتماد به علم و دانش بيكران علوى، پيوسته بر لغزش‏هاى خود افزودند و سرانجام راه قيام و خروج عليه حكومت اسلامى را در پيش گرفتند و با ايجاد رعب و وحشت و كشتن مردم بى‏گناه، امنيت جامعه را مختل كردند. شمار خوارج در آغاز به دوازده هزار نفر مى‏رسيد؛ ⁽¹³²⁾ اما روشنگرى‏ها و نصايح امام على‏عليه السلام، دست‏كم دو سوم آنان را از صف مخالفان بيرون كشيد ⁽¹³³⁾ و گروه باقيمانده، جز شمارى اندك در ساعات آغازين جنگ نهروان به هلاكت رسيدند. ⁽¹³⁴⁾ نبرد با خوارج، هر چند توان نظامى و مادى چندانى نمى‏خواست، به لحاظ معنوى نيروى فراوانى مى‏طلبيد و از حساس‏ترين جنگ‏هاى امام على‏عليه السلام به شمار مى‏رفت؛ زيرا اين گروه غالبا از قاريان قرآن بودند و پيشانى پينه بسته آنان، حكايت از تعبد و شب زنده‏دارى آنان مى‏كرد. امام على‏عليه السلام، خود، در اين باره مى‏فرمايد: من فتنه را نشاندم و كسى جز من دليرى اين كار را نداشت؛ از آن پس كه موج تاريكى آن برخاسته بود، و گزند آن همه جا را فراگرفته. ⁽¹³⁵⁾

 

علل مخالفت با حكومت امام على‏عليه السلام

در تحليل و ريشه‏يابى حوادث اجتماعى، بايد همه عوامل فرهنگى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى مربوط به آن را بررسيد و اين، كارى است بسيار حساس و دشوار؛ به‏ويژه اگر مربوط به قرن‏هاى گذشته باشد، و سخت‏تر هنگامى است كه دست‏هاى تحريف‏گر، آن را به شوائب بسيار آلوده باشند . با توجه به اين نكته، در اينجا با بهره‏گيرى از منابع موجود، به مهم‏ترين انگيزه‏هاى مخالفان سياسى حكومت امام على‏عليه السلام، اشاره مى‏كنيم.

 

يك. دنياطلبى

امام على‏عليه السلام در يك تحليل كلى، انگيزه مشترك مخالفان خود را دنياطلبى دانسته، مى‏فرمايد: چون به كار برخاستم گروهى پيمان بسته شكستند، و گروهى از جمع دينداران بيرون جسته و گروهى ديگر با ستمكارى دلم را خستند. گويا هرگز كلام پروردگار را نشنيدند ـ يا شنيدند و كار نبستند ـ، كه مى‏فرمايد: «سراى آن جهان از آن كسانى است كه برترى نمى‏جويند و راه تبه كارى نمى‏پويند، و پايان كار، ويژه پرهيزگاران است.» آرى به خدا دانستند، ليكن دنيا در ديده آنان زيبا بود، و زيور آن در چشم‏هايشان خوش نما. ⁽¹³⁶⁾ دنياطلبى، هر چند عنوان عامى است عام كه دوستى جاه و مقام و ديگر انگيزه‏هاى نفسانى را در بر مى‏گيرد؛ اما آنچه در اين‏جا بيش‏تر مورد تأكيد است، گرايش به ثروت و زراندوزى است. امير مؤمنان هنگامى زمام حكومت را به دست گرفت كه ارزش‏هاى اصيلى چون زهد و ساده‏زيستى، از جامعه اسلامى رخت بربسته و جاى خود را به انباشت سرمايه‏هاى هنگفت و زندگى اشرافى داده بود. صحابه پرآوازه پيامبر نيز از اين آسيب در امان نمانده بودند و برخى از آنان با همين انگيزه از حكومت علوى كناره گرفته، يا بر آن شوريدند.

قاعدين، نخستين گروه مخالف امام على‏عليه السلام، دلايل گوناگونى را براى مخالفت خود برشمردند؛ ⁽¹³⁷⁾ اما نقش دنياطلبى را، دست‏كم درباره برخى از آنان، نمى‏توان ناديده گرفت؛ چنان كه برخى از مورخان، علت خوددارى زيدبن ثابت و كعب‏بن مالك را از بيعت با امام على‏عليه السلام همين مسئله دانسته‏اند. ⁽¹³⁸⁾ به‏راستى كسى كه سرمايه او به اندازه‏اى باشد كه شمش‏هاى طلا و نقره‏اش را با تبر پاره كنند، ⁽¹³⁹⁾ چگونه مى‏تواند با حكومت عدل علوى كنار آيد؟

نگاهى به كارنامه اقتصادى سران فتنه جمل نيز به‏خوبى نشان مى‏دهد كه دنياطلبى و اشرافى گرى نقش عمده‏اى در برافروختن آتش اين جنگ داشته است. طلحةبن عبيدالله در سايه بخشش‏ها و عنايات خليفه سوم به چنان ثروتى دست يافته بود كه يكى از بزرگ‏ترين سرمايه‏داران آن روزگار به شمار مى‏آمد. ⁽¹⁴⁰⁾ هداياى دريافتى وى از خليفه، افزون بر درهم‏ها، شمش‏هاى طلا و باغ‏ها و زمين‏هاى پردرآمدى همچون نشاستج، دويست هزار دينار بوده است. ⁽¹⁴¹⁾ زبيربن عوام نه تنها در مدينه داراى زندگى تجملى و اشرافى بود، در شهرهاى مختلف جهان اسلام مانند مصر، اسكندرية، كوفه و بصره، نيز زمين‏ها و خانه‏هايى داشت. ⁽¹⁴²⁾ امام على‏عليه السلام از همان آغاز خلافت خويش به‏صراحت اعلام داشت: «آنچه عثمان تيول برخى كرده و اموالى كه به ناحق بخشيده است، به بيت‏المال باز خواهد گرداند.» ⁽¹⁴³⁾ كسانى چون طلحه و زبير آن گاه به جدى بودن اين هشدار پى بردند كه در عمل ديدند امام‏عليه السلام ميان آنان و ديگران فرقى نمى‏گذارد و همگان را به يكسان در بيت المال سهيم مى‏كند . اينان كه در زمان خلفا با شيوه‏اى ديگر خو گرفته و به بهانه مجاهدت‏هاى خود در صدر اسلام به امتيازهاى ويژه‏اى دست يافته بودند، به سيره عمر استناد مى‏كردند و مى‏گفتند : «عمر در تقسيم بيت‏المال اين گونه عمل نمى‏كرد.» امام على‏عليه السلام در پاسخ، با يادآورى سنت رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: «آيا بايد سنت رسول خدا را واگذاريم و سيره عمر را در پيش گيريم؟» ⁽¹⁴⁴⁾ دنياطلبى گروه قاسطين نيز بى‏نياز از بيان است. در ابتداى حكومت امام على‏عليه السلام، عمروبن عاص در نامه‏اى به معاويه نوشت: «هر كار كه مى‏توانى انجام ده؛ زيرا فرزند ابوطالب، چنان كه چوب را پوست مى‏كنند، تو را از هر مال و سرمايه‏اى كه دارى، جدا خواهد كرد.» ⁽¹⁴⁵⁾ خود عمروبن عاص نيز در پاسخ به دعوت معاويه براى همكارى با وى اعلام داشت كه دين خود را جز به بهاى دنيايى آباد نمى‏فروشد؛ چنان كه امام على‏عليه السلام در اين باره مى‏فرمايد : «او با معاويه بيعت نكرد، مگر بدان شرط كه او را پاداشى رساند و در مقابل ترك دين خويش لقمه‏اى بدو خوراند.» ⁽¹⁴⁶⁾ ياران آگاه و با بصيرت امام على‏عليه السلام نيز به خوبى از انگيزه‏هاى دنيوى معاويه و لشكريانش آگاهى داشتند؛ چنان كه يكى از آنان در جنگ صفين مى‏گويد: اى امير مؤمنان، اين مردم اگر خدا را مى‏خواستند، يا براى خشنودى او كار مى‏كردند، با ما مخالفت نمى‏ورزيدند؛ ولى اينان براى فرار از برابرى و از سر خودخواهى و انحصارطلبى، و به دليل ناخشنودى از جدا شدن از دنيايى كه در دست دارند... با ما مى‏جنگند. ⁽¹⁴⁷⁾ درباره خوارج نهروان نيز نمى‏توان تأثير اين عامل ـ در معناى گسترده آن ـ را ناديده گرفت. دنياطلبى هر چند با شب‏زنده دارى و نماز و روزه طولانى ناسازگار مى‏نمايد، بسيارند كسانى كه دين را پلى براى رسيدن به دنيا مى‏سازند و از عبادت و پرستش، نصيبى جز رنج و فرسايش تن نمى‏برند. مالك اشتر چه زيبا به اين نكته اشاره كرده و پرده از رياكارى خوارج برداشته است؛ آن‏جا كه مى‏گويد: «اى گروه پيشانى‏سياه! گمان مى‏كرديم نماز شما از سر بى‏رغبتى به دنيا و شوق به لقاء الله است؛ در حالى كه اكنون مى‏بينيم از مرگ گريزان و به سوى دنيا شتابانيد.» ⁽¹⁴⁸⁾ در واقع، خوارج نهروان را مى‏توان از آن دسته مردمانى شمرد كه امير مؤمنان درباره آنان فرمود: با اعمال آخرت، دنيا مى‏طلبند، و با اعمال دنيا در پى كسب مقام‏هاى معنوى نيستند . خود را كوچك و متواضع جلوه مى‏دهند، گام‏ها را رياكارانه كوتاه برمى دارند، دامن خود را جمع كرده، خود را همانند مؤمنان واقعى مى‏آرايند، و پوشش الهى را وسيله نفاق و دورويى و دنياطلبى مى‏سازند. ⁽¹⁴⁹⁾

 

دو. رياست‏خواهى

دوستى جاه و مقام، يكى ديگر از علل مخالفت با حكومت امام على‏عليه السلام بود. به‏ويژه در جنگ‏هاى جمل و صفين. شوراى تعيين‏شده از سوى عمر، سبب گرديد تا كسانى مانند طلحه و زبير چشم طمع به خلافت بدوزند و خود را هم‏سنگ امام على‏عليه السلام بپندارند. ⁽¹⁵⁰⁾ جز آن، عوامل ديگرى نيز وجود داشت كه اميد آن دو را براى دستيابى به خلافت تقويت مى‏كرد؛ عواملى همچون ارتباط نزديك با عايشه، ⁽¹⁵¹⁾ يكى از سرسخت‏ترين و پرنفوذترين منتقدان عثمان؛ ناآگاهى نسل جديد مسلمانان از احاديث نبوى در شأن امام على‏عليه السلام؛ انزواى سياسى امام و پيروانش در دوران بيست و پنج ساله حكومت خلفا، و پيشينه درخشان طلحه و زبير در صدر اسلام. ⁽¹⁵²⁾ اين عوامل و نيز نقش كليدى طلحه و زبير در فراخوانى معترضان سياسى از گوشه و كنار جهان اسلام براى شورش عليه عثمان، ⁽¹⁵³⁾ سبب شده بود كه هم خود و هم بسيارى از مردم آنان را خليفه‏هاى بالقوه بدانند. ⁽¹⁵⁴⁾ با اين همه، پس از قتل عثمان، اوضاع بر وفق مراد آنان پيش نرفت و در كمال ناباورى مشاهده كردند كه تقريبا همه انقلابيون و مردم مدينه به سوى امام على‏عليه السلام مى‏گرايند و سند خلافت را برازنده او مى‏دانند. از اين رو، براى آن كه به كلى از صحنه سياسى طرد نگردند و در حكومت جديد نيز جايگاه ويژه‏اى به‏دست آورند، خود را پيش‏قدم كرده ـ به اتفاق مورخان ـ نخستين كسانى بودند كه با امام على‏عليه السلام، خليفه جديد بيعت كردند . ⁽¹⁵⁵⁾ پس از آن كه مراسم بيعت به پايان رسيد، طلحه و زبير نزد امام آمده، خواستار مشاركت در امر حكومت شدند ⁽¹⁵⁶⁾ و چنين ادعا كردند كه بيعت آنان از آغاز به همين انگيزه بوده است، ⁽¹⁵⁷⁾ و بايد در امور حكومتى با آنان رايزنى كند. ⁽¹⁵⁸⁾ اما پاسخ‏هاى منطقى امير مؤمنان، اين مقصود را براى آنان دست‏نايافتنى مى‏نمود. از اين رو، از امام خواستند تا دست‏كم برخى از مناطق، همچون بصره و كوفه ⁽¹⁵⁹⁾ را به آنان واگذارد و ستمى را كه در زمان عثمان بر آنان رفته است (!) جبران نمايد. ⁽¹⁶⁰⁾ امام‏عليه السلام در برابر اين پيشنهاد، يادآور شد كه تنها كسانى را به زمامدارى بر مى‏گزيند كه به دين‏باورى و امانت‏دارى‏شان اطمينان يابد. ⁽¹⁶¹⁾ اين سخنان، بذر نوميدى را در دل طلحه و زبير پاشيد و انديشه براندازى حكومت نوپاى امام على‏عليه السلام را در ذهن آنان پرورانيد. ⁽¹⁶²⁾ هر چند طلحه و زبير در دشمنى با امام على‏عليه السلام هم‏داستان بودند، رياست‏طلبى آنان به اندازه‏اى بود كه يكديگر را نيز بر نمى‏تابيدند و حتى بر سر امامت جماعت نيز با يكديگر درگير مى‏شدند؛ ⁽¹⁶³⁾ چنان كه امير مؤمنان رفتار آن دو را با يكديگر چنين پيش‏گويى كرد: هر يك از دو تن كار را براى خود اميد مى‏دارد، ديده بدان دوخته و رفيقش را به حساب نمى‏آرد. نه پيوندى با خدا دارند و نه با وسيلتى روى بدو مى‏آرند. هر يك كينه ديگرى را در دل دارد، و زودا كه پرده از آن بردارد. به خدا اگر بدانچه مى‏خواهند برسند، اين، جان آن را از تن بيرون سازد و آن، اين را از پا دراندازد. ⁽¹⁶⁴⁾ در سرپيچى معاويه از پذيرش خلافت امام على‏عليه السلام نيز نقش حب رياست نمودى روشن‏تر از آفتاب دارد. معاويه كه در طى دو دهه، پايه‏هاى حكومت خود را در شام استوار كرده بود، نيك مى‏دانست كه بيعت با امير مؤمنان، معنايى جز كناره‏گيرى از حكومت شام نخواهد داشت . از اين رو، با اعتراف به شايستگى امام على‏عليه السلام براى خلافت، مسئله حكومت را فراتر از چنين داورى‏هاى ارزش‏مدارانه مى‏شمرد. ⁽¹⁶⁵⁾ او كه بارها انگيزه‏هاى نفسانى خود را آشكار ساخته بود، سال‏ها بعد در خطابه‏اى رسما اعلام كرد كه جنگ وى با علويان نه براى روزه و نماز و حج و زكات، كه به طمع حكومت و رياست بوده است. ⁽¹⁶⁶⁾

 

سه. كينه‏هاى پنهان

يكى از جدى‏ترين عوامل مخالفت برخى از افراد و گروه‏ها با امام على‏عليه السلام، بغض‏ها و كينه‏هاى درونى آنان بود؛ يعنى همان عاملى كه در سقيفه موجب كنار گذاشتن امام شد. بيست و پنج سال پس از آن نيز نه تنها از ميان نرفت كه عميق‏تر شده بود. امير مؤمنان، خود، در اين باره مى‏فرمايد: مرا چه با قريش ـ اگر با من به جنگ برآيد ـ به خدا سوگند، آن روز كه كافر بودند با آنان پيكار نمودم و اكنون كه فريب خورده‏اند آماده كارزارم . من ديروز هماورد آنان بودم و امروز هم پى پس نمى‏گذارم. به خدا قريش از ما كينه نكشيد، جز براى آن كه خدا ما را بر آنان گزيد. آنان را ـ پرورديم ـ و در زمره خود درآورديم . ⁽¹⁶⁷⁾ بسيارى از محققان بر اين نكته تأكيد دارند كه دشمنى عايشه با امام على‏عليه السلام نيز ريشه در كينه‏هايى دارد كه از زمان پيامبرصلى الله عليه وآله در دل خود مى‏پرورانيد . ⁽¹⁶⁸⁾ وى كه خود از سرسخت‏ترين مخالفان عثمان بود، با شنيدن خبر قتل عثمان و بيعت مردم مدينه با امام على‏عليه السلام، از نيمه راه به مكه بازگشت و علم مخالفت با امام را در كنار حجر اسماعيل برافراشت، ⁽¹⁶⁹⁾ و با سخنرانى‏هاى احساسى و عاطفى خود مردم را براى انتقام خون خليفه مظلوم! بسيج كرد، و بدين ترتيب، مكه پايگاهى شد براى تجهيز نيروهاى مخالف امام.

كينه‏هاى درونى بنى‏اميه نسبت به امام‏عليه السلام نيز زبانزد همگان است و يكى از دلايل اصلى دشمنى‏ها و جنگ‏افروزى‏هاى آنان؛ چنان كه كسانى همچون مروان‏بن حكم، سعيدبن عاص و وليدبن عقبه به‏صراحت، كشته شدن پدران و خويشاوندانشان را به دست امام على‏عليه السلام دليل ناخشنودى خود از آن حضرت قلمداد كردند. ⁽¹⁷⁰⁾ معاويه نيز كه برادر، دايى و جدش به دست امير مؤمنان‏عليه السلام كشته شده بودند، به‏خونخواهى از آنان، ⁽¹⁷¹⁾ نه تنها امام‏عليه السلام بلكه اصل اسلام را آماج كينه‏ورزى‏هاى خود قرار داد و در پى زدودن نام پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله از جامعه بود. بر اين اساس، امير مؤمنان، جنگ صفين را مولود كينه‏هاى بدر و احد و دشمنى‏هاى زمان جاهليت خوانده است. ⁽¹⁷²⁾

 

چهار. جهل و نادانى

يكى از بنيادى‏ترين دلايل مخالفت با امام على‏عليه السلام، ناآشنايى مردم با آموزه‏هاى دينى، فقر فرهنگى و تحجر و قشرى‏گرى بود كه بخش عمده‏اى از آن، ريشه در سياست‏هاى نادرست خلفاى پيشين داشت. وقتى هدف اصلى حكومت، افزايش كمى جمعيت مسلمانان و توسعه جغرافيايى جهان اسلام باشد و اقدامات فرهنگى شايسته‏اى براى افزايش آگاهى‏هاى دينى مردم صورت نگيرد، بلكه بالاتر از آن، كتابت و ترويج احاديث پيامبر نيز ممنوع شود، نتيجه‏اى جز سر برآوردن افراد و گروه‏هاى سطحى‏نگر و ظاهرگرا را نمى‏توان انتظار داشت.

امير مؤمنان‏عليه السلام از همان آغاز، با توجه به اين وضعيت و اشاره به اين نكته، از مردم مى‏خواهد كه او را واگذارند و حكومت را به ديگرى سپارند. مرا بگذاريد و ديگرى را به دست آريد، كه ما پيشاپيش كارى مى‏رويم كه آن را به رويه‏ها است و گونه‏گون رنگ‏ها است. دل‏ها برابر آن بر جاى نمى‏ماند و خردها بر پاى. همانا كران تا كران را ابر فتنه پوشيده است و راه راست ناشناسا گرديده. ⁽¹⁷³⁾ امام على‏عليه السلام در زمانى حكومت اسلامى را به دست گرفت كه بسيارى از مسلمانان تصور درستى از تعاليم اسلامى نداشتند و حقيقت‏جويى، جاى خود را به شخصيت‏بينى داده بود. قشرى‏گرى و تحجر به جايى رسيده بود كه برخى از بزرگان صحابه از بيم اين كه مبادا مجبور شوند روياروى برادران مسلمان خود قرار گيرند، از بيعت با امام‏عليه السلام تن زدند. ⁽¹⁷⁴⁾ شخصيت‏بينى و حقيقت‏ناشناسى در آن حد بود كه در جنگ جمل، برخى از ياران امام على‏عليه السلام وقتى در سپاه مقابل خود، افراد خوش‏سابقه‏اى مانند طلحه و زبير و شخصيتى چون عايشه، همسر پيامبر را ديدند، در حقانيت جنگ با آنان به ترديدى جدى گرفتار آمدند؛ ⁽¹⁷⁵⁾ به‏گونه‏اى كه صحابى جليل القدرى چون خزيمةبن ثابت، هرچند به صحنه نبرد آمد، شمشير خود را از نيام بيرون نياورد! ⁽¹⁷⁶⁾ در جنگ صفين نيز سطحى‏نگرى و ظاهربينى، بسيارى از ياران امام على‏عليه السلام را به ترديد كشانده بود. آنان از اين كه مى‏ديدند هر دو گروه به يك گونه و به يك سو نماز مى‏خوانند، به وحدانيت خدا و رسالت پيامبر اسلام گواهى مى‏دهند و كتاب آسمانى يكسانى را مى‏خوانند، سخت به‏كام شك و اضطراب غلتيده بودند.

اگر حضور شخصيتى مانند عمار ـ كه پيامبر اكرم خطاب به او فرموده بود: تقتلك الفئة الباغية؛ ⁽¹⁷⁷⁾ «تو را گروه ستمگر خواهند كشت» ـ در سپاه امام على‏عليه السلام نمى‏بود، به‏يقين گروهى از اين افراد، از همان آغاز دست از حمايت امام بر مى‏داشتند. وقتى شخصيتى همچون خزيمه در حقانيت مبارزه با قاسطين ترديد مى‏كند و منتظر سرنوشت عمار مى‏ماند تا پس از آن، گروه طغيان‏گر را بشناسد، ⁽¹⁷⁸⁾ از افرادى كه پيامبر را نديده و در بدر و احد و حنين نجنگيده‏اند، چه انتظارى مى‏رفت؟

از سوى ديگر، از ياران ناآگاه امام كه بگذريم، در ميان مخالفان آن حضرت نيز، به‏صورتى برجسته‏تر، با ويژگى‏هايى همچون ظاهرپرستى، سطحى‏نگرى و تقليد كوركورانه غوغا مى‏كرد . براى نمونه، گروهى از اصحاب جمل، در اطراف شتر عايشه طواف مى‏كردند و فضولاتش را به دست گرفته، مى‏بوييدند و مى‏گفتند: «از سرگين شتر مادرمان، بوى مشك برمى‏خيزد!» ⁽¹⁷⁹⁾ همچنين مردم شام، سادگى و نادانى را به آن جا رساندند كه حاضر شدند نماز جمعه را روز چهارشنبه به‏جا آرند! ⁽¹⁸⁰⁾ معاويه، خود، نمونه‏اى از جهالت و نادانى پيروانش را به رخ امام على‏عليه السلام مى‏كشد و به او هشدار مى‏دهد كه با چنين كسانى به نبرد با وى خواهد آمد. ⁽¹⁸¹⁾ جاى شگفتى نيست كه چنين مردمى بر اثر تبليغات زهرآگين معاويه به اين باور برسند كه على و يارانش مسلمان نيستند و نماز به‏جا نمى‏آورند ⁽¹⁸²⁾ و نيز قاتل واقعى عمار، على است كه او را به جنگ آورده، نه معاويه! ⁽¹⁸³⁾ امام على‏عليه السلام چه زيبا به وصف مردم شام مى‏پردازد؛ آن جا كه مى‏فرمايد: [مردم شام، مردمى‏اند] كه بايستى احكام دينشان اندوزند و ادبشان بياموزند و تعليمشان دهند و كارآزموده‏شان كنند. و بر آنان سرپرست گمارند، و دستشان گيرند و ـ آزادشان نگذارند . نه از مهاجرانند و نه از انصار، و نه از آنان كه در خانه ماندند، در ايمان استوار. ⁽¹⁸⁴⁾ درباره خوارج نهروان نيز ترديدى نيست كه نادانى، سطحى‏نگرى، نداشتن تحليل درست سياسى و ناآگاهى از حقايق و معارف اسلامى، اصلى‏ترين دلايل مخالفت آنان با امام على‏عليه السلام بوده است. ⁽¹⁸⁵⁾ اين ويژگى‏ها باعث گرديد كه آنان به‏آسانى در دام حيله‏هاى معاويه و عمروعاص گرفتار آيند و به تعبير امام على‏عليه السلام آلت دست شيطان شوند. ⁽¹⁸⁶⁾ تنگ‏نظرى و تحجر خوارج به جايى رسيده بود كه با اندك‏بهانه‏اى، مخالفان خود را به ارتداد متهم كرده، به قتل آنان فتوا مى‏دادند. از اين رو، عبدالله‏بن خباب را به جرم حمايت از امام على‏عليه السلام به‏گونه‏اى فجيع به شهادت رساندند و شكم همسر باردار او را دريدند. با اين حال، وقتى يكى از آنان خرمايى را از روى زمين برمى‏دارد، او را سرزنش مى‏كنند كه چرا در اموال مردم بدون اجازه تصرف مى‏كند! ⁽¹⁸⁷⁾

پنج. عدالت‏گريزى

عدالت‏گريزى صاحبان قدرت و وابستگان آنان، يكى ديگر از ويژگى‏هاى جامعه در عهد امام على‏عليه السلام بود. اين در حالى است كه امام‏عليه السلام عدالت اجتماعى را در سرلوحه اهداف خويش قرار داده بود و مى‏كوشيد تا ابعاد گوناگون آن را به اجرا درآورد. در اين جا به برخى از اين ابعاد اشاره مى‏كنيم.

الف. الغاى امتيازات طبقاتى: از زمان خليفه دوم، شيوه تقسيم غنايم بر پايه برترى قريش بر غير قريش، مهاجر بر انصار و عرب بر عجم استوار بود. هر كس از منظر خلفا سابقه طولانى‏تر و درخشان‏ترى در اسلام داشت، از مواهب و عطاياى بيش‏ترى برخوردار مى‏شد. اين، خود شكاف عظيم طبقاتى و راه تبعيض نژادى را در جامعه اسلامى گشود. طبيعى است كه امير مؤمنان‏عليه السلام براساس پايبندى به آموزه‏هاى اسلامى و بر پايه تعهدى كه به بيعت‏كنندگان سپرده بود، نمى‏توانست با اين سياست‏ها كنار آيد. از اين رو، از همان آغاز، مبارزه با اين آفت اجتماعى را در دستور كار خويش قرار داد و در دومين روز پس از بيعت، در اجتماع بزرگ مدينه فرمود: اى مردم، هر گاه من كسانى از شما را كه در دنيا فرو رفته، براى خود زمين‏هاى آباد و جويبارها فراهم ساخته‏اند و بر اسب‏هاى راهوار سوار مى‏شوند و كنيزان زيبارو به خدمت مى‏گيرند... از اين كار باز دارم و به حقوق شرعى‏شان آشنا سازم، مبادا بر من خرده گيرند و بگويند كه فرزند ابوطالب ما را از حقوق خويش محروم ساخت. هر كس كه مى‏پندارد به دليل همراهى و مصاحبت با پيامبر بر ديگران برترى دارد، بايد بداند كه برترى حقيقى و مزد و پاداش آن نزد خداوند است. هر انسانى كه به نداى خدا و فرستاده او پاسخ مثبت داده و اسلام را برگزيده باشد و رو به قبله ما آورد، در حقوق و حدود اسلامى همسان ديگران است. شما بندگان خدا هستيد و مال نيز مال او است. پارسايان را در پيشگاه خداوند نيكوترين پاداش و برترين ثواب‏ها است و خداوند دنيا را اجر و پاداش آنان قرار نداده است. ⁽¹⁸⁸⁾ از همان روز نخستين نغمه‏هاى شوم مخالفت از گوشه و كنار برخاست. طلحه، زبير، عبدالله‏بن عمر، سعيدبن عاص، مروان‏بن حكم و شمارى ديگر از اشراف و سرمايه‏داران مدينه هنگام تقسيم بيت‏المال حاضر نشدند. ⁽¹⁸⁹⁾ آنان چگونه مى‏توانستند بپذيرند كه سهم آنان با سهم بردگان ديروزشان يكسان است؟ واكنش برخى از شيعيان و نزديكان امام على‏عليه السلام در برابر اين تصميم، به‏خوبى نمايانگر آن است كه سياست تبعيض نژادى و طبقاتى خلفاى پيشين تا چه اندازه در عمق جان مردم رسوخ كرده و تحمل عدالت و برابرى را دشوار ساخته بود. چنان كه ام هانى، خواهر امام على‏عليه السلام، از اين كه ميان او و كنيز عجمى‏اش در تقسيم بيت‏المال تفاوتى گذاشته نشده است، به شگفتى درآمد و زبان به اعتراض گشود. ⁽¹⁹⁰⁾ شبيه اين اعتراض از زبان زنان ديگرى نيز شنيده شد. اما پاسخ قاطع امام در برابر همه اين گونه اعتراض‏ها آن بود كه در تقسيم بيت‏المال، به اندازه پر مگسى عرب را بر عجم برترى نمى‏دهد. ⁽¹⁹¹⁾ گروهى از شيعيان، از سر خيرخواهى نزد امير مؤمنان آمدند و از وى خواستند تا به‏طور موقت، بزرگان و اشراف را بر ديگران برترى دهد و پس از آن كه پايه‏هاى حكومتش استوار گرديد، به شيوه عدل و دادگرى رفتار كند. امام‏عليه السلام در پاسخ فرمود: مرا فرمان مى‏دهيد تا پيروزى را بجويم به ستم كردن درباره آن كه والى اويم؟ به خدا كه نپذيرم تا جهان سرآيد، و ستاره‏اى در آسمان پى ستاره‏اى برآيد. اگر مال از آن من بود، همگان را برابر مى‏داشتم، تا چه رسد كه مال، مال خدا است. ⁽¹⁹²⁾ به هر حال، پافشارى امام بر اجراى عدالت، گروهى از زياده‏خواهان را از گرد ايشان پراكنده كرد و به سوى دربار معاويه كشاند. خود آن حضرت در نامه‏اى به سهل‏بن حنيف، استاندار مدينه، از او مى‏خواهد كه از دشمنى عدالت‏گريزان، غمگين نشود و دريغ نخورد. دريغ مخور كه شمار مردانت كاسته مى‏گردد و كمك‏شان گسسته... آنان مردم دنيايند؛ روى بدان نهاده و شتابان در پى‏اش افتاده. عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش كشيدند. و دانستند مردم به ميزان عدالت در حق يكسانند، پس گريختند تا تنها خود را به نوايى برسانند. ⁽¹⁹³⁾ ب. مصادره ثروت‏هاى نامشروع: نكته ديگرى كه امام على‏عليه السلام بر آن پاى مى‏فشارد، مصادره اموال نامشروع و غير قانونى است. براساس فرمان امام، همه موالى كه در گذشته به ناحق بذل و بخشش شده‏اند، حتى اگر به كابين زنان رفته باشد، مى‏بايست به بيت‏المال باز گردد: «به خدا اگر ببينم كه به مهر زنان يا بهاى كنيزكان رفته باشد، آن را باز مى‏گردانم؛ كه در عدالت گشايش است و آن كه عدالت را بر نتابد، ستم را سخت‏تر يابد.» ⁽¹⁹⁴⁾ در واكنش به اين تصميم، برخى از كسانى كه در زمان عثمان به نان و نوايى رسيده بودند، به تكاپو افتاده، از امام خواستند كه گذشته را ناديده انگارد و از مصادره اموالى كه در زمان خلفا براى آنان فراهم آمده است، در گذرد. اينان به‏صراحت اعلام داشتند: «ما امروز به شرطى با تو بيعت مى‏كنيم كه اموالى را كه در زمان عثمان به‏دست آورده‏ايم، براى ما بگذارى.» ⁽¹⁹⁵⁾ اما پاسخ امام به آنان اين بود: «گذشت زمان حقوق الهى را از ميان نمى‏برد»: فان الحق القديم لايبطله شى‏ء. ⁽¹⁹⁶⁾ ج. اجراى احكام و حدود الهى: يكى ديگر از عوامل مخالفت با امام على‏عليه السلام، اجراى دقيق و بى‏مجامله حدود الهى به دست ايشان بود. شواهد نشان مى‏دهد كه بر اثر سياست‏هاى نادرست خلفاى پيشين، برخى چنين پنداشتند كه خليفه اسلامى مى‏تواند به صلاحديد خود حدود الهى را تعطيل كند يا از اجراى آن حق افراد خاصى درگذرد؛ چنان كه عثمان از قصاص فرزند خليفه دوم خوددارى ورزيد و فشار افكار عمومى و درخواست صحابه بزرگ پيامبر را در اين باره ناديده گرفت. عبيدالله‏بن عمر كه چند نفر را بدون آن كه نقش آنان در كشتن عمر اثبات شده باشد، به قتل رسانده بود، نه تنها از دام مجازات رهايى يافت، بلكه خليفه وقت زمين بزرگ و حاصل‏خيزى را در اطراف كوفه بدو بخشيد كه به «كوفه كوچك ابن عمر» ⁽¹⁹⁷⁾ مشهور گشت. امام على‏عليه السلام از همان زمان اعلام كرد كه اگر بر وى دست يابد، او را قصاص خواهد كرد. ⁽¹⁹⁸⁾ از اين رو، پس از بيعت مردم مدينه با امام‏عليه السلام، عبيدالله بى‏درنگ به سوى شام گريخت و يكى از فرماندهان سپاه معاويه شد. ⁽¹⁹⁹⁾ معاويه نيز نيك مى‏دانست كه آنچه عبيدالله را به سوى او كشانده، چيزى جز فرار از مجازات نبوده است. ⁽²⁰⁰⁾ نجاشى نيز يكى ديگر از كسانى است كه پافشارى امام بر اجراى حدود الهى، او را به سپاه معاويه ملحق كرد. وى در جنگ صفين از ياران امام بود و با اشعار حماسى خود روحيه مجاهدان را تقويت مى‏كرد. پس از بازگشت به كوفه، لب به شراب گشود و به فرمان امير مؤمنان‏عليه السلام، حد شرعى درباره او جارى گشت. اين مسئله موجب شد كه وى و برخى ديگر از يمنى‏هاى مقيم كوفه به‏خشم آمده، دست از امام بشويند و رو سوى معاويه كنند. ⁽²⁰¹⁾ آنان چنين مى‏پنداشتند كه به دليل خدمات نجاشى به اسلام، نبايد حكم الهى درباره او به اجرا درآيد!

  بهانه‏هاى مخالفان براى رويارويى با امام

مخالفان سياسى امام على‏عليه السلام انگيزه‏هاى نفسانى خود را در زير پرده‏هاى عقل و شرع مى‏پوشاندند و به ترفندها و بهانه‏هاى گوناگونى توسل مى‏جستند تا شايد بتوانند مشروعيت حكومت علوى را نقض، و مخالفت خود را با امام توجيه كنند. در اين‏جا به مهم‏ترين بهانه‏هاى آنان اشاره مى‏كنيم.

لطفا برای دیدن ادامه مطلب کلیک کنید

دولت و سياست‏هاى اقتصادى امام على (ع) - قسمت دوم

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

دولت و سياست‏هاى اقتصادى امام على (ع) - قسمت دوم

2ـ.2 وضعيت اقتصادى به هنگام خلافت على عليه السلام

پيش از آن‏كه امير مؤمنان على عليه السلام زمام امور را به دست گيرد، تحولات اقتصادى عظيمى به تدريج در جامعه و حكومت روى داد و مناسبات متعادل اقتصادى عصر پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم به شدت دگرگون شد: و عدالت اقتصادى رخ برتافت و استكبار اقتصادى جلوه يافت. اين تحول در دوران خليفه سوم به صورت چپاول اقتصادى و مسكنت مالى، جامعه را به بحران كشاند. ثروت‏ها و دارايى‏هاى عمومى در اختيار يك طبقه خاص قرار گرفت؛ به طورى كه جامعه به شدت گرفتار انبوهدارى و فزونخواهى از يك سو و نيازمندى و نادارى از ديگر سو شده بود.

نگاه مالك‏مدارانه حاكمان و زمامداران به مردمان و نيز به اموال و دارايى‏ها سبب مى‏شد كه هرگونه كه خود مى‏خواستند با مردمان و حرمت ايشان و نيز اموال و امانت‏هايى كه در اختيار آنان بود، رفتار كنند.

على عليه السلام در خطبه شقشقيه عثمان را اين‏سان مى‏شناساند: ... تا سومين به مقصود رسيد و همچون چارپا بتاخت، و خود را در كشتزار مسلمانان انداخت، و پياپى دوپهلو را آكنده كرد و تهى ساخت. خويشاوندانش با او ايستادند، و بيت‏المال را خوردند و بر باد دادند، چون شتر كه مهار برد، و گياه بهاران چرد؛ ... ⁽¹¹⁶⁾ مسعودى دوره زمامدارى عثمان را چنين بيان مى‏كند:

در ايام عثمان بسيارى از صحابه، ملك‏ها و خانه‏ها فراهم كردند؛ از جمله، زبير بن عوام خانه‏اى در بصره ساخت كه تاكنون يعنى به سال سيصد و سى و دو معروف است ... در مصر و كوفه و اسكندريه نيز خانه‏هايى بساخت ... موجودى زبير پس از مرگ پنجاه هزار دينار بود و هزار اسب و هزار غلام و كنيز داشت ⁽¹¹⁷⁾ ... عبدالرحمن بن عوف زهرى خانه وسيعى ساخت. در طويله او يكصد اسب بود. هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و پس از وفاتش يك چهارم از يك هشتم [132] مالش 84 هزار دينار بود. ⁽¹¹⁸⁾ [كه در مجموع 2688 هزار دينار مى‏شود] ابن ابى‏الحديد معتزلى در شرح بيانات پيش‏گفته على عليه السلام به بخشش عثمان از بيت‏المال به اقوام خود تصريح مى‏كند: «عثمان چراگاه‏هاى اطراف مدينه را به بنى‏اميه اختصاص داد و به مروان فدك را بخشيد و دستور داد تا از بيت‏المال صد هزار درهم به او بدهند. زيد بن ارقم مسئول بيت‏المال نزد عثمان آمد و در حالى‏كه مى‏گريست كليدها را جلوى او نهاد. عثمان گفت: آيا از اين‏كه دخترم را عروس كردم مى‏گريى؟ زيد گفت: نه، بلكه من گمان كردم كه تو اين مال را عوض اموالى كه در زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم انفاق كردى، دريافت نمودى. به خدا قسم اگر به مروان صد درهم داده شود، بسيار زياد است. سپس عثمان گفت: پسر ارقم كليدها را بگذار تا غير تو را انتخاب كنيم». ⁽¹¹⁹⁾ در اين دوره بخشش قطائع و صوافى و زمين موات بسيار فزاينده شده بود، و با وجود اين‏كه عمربن خطاب در كوفه اقدام به اقطاع نمود، به طلحه و جرير بن عبدالله و الربيل بن عمرو بخشيد. ⁽¹²⁰⁾ اما عثمان در بخشش قطائع فردى سخاوتمند و اهل مسامحه بود. بنابراين بسيارى از بزرگان صحابه، زمين‏هايى را كه گاه به مساحت يك روستا بود، بخشيد. عثمان‏بن عفان به عبدالله بن مسعود (رض) زمين‏هاى نهرين، به عمار بن ياسر استنيا و به خباب صنعاء را بخشيد. عثمان همچنين قريه هرمزان را به سعد بن مالك اعطاء نمود. ⁽¹²¹⁾ ابن آدم نقل مى‏كند كه نه رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و نه ابوبكر و نه عمر زمينى را نبخشيدند و اول فردى كه زمين را بخشيد و آن را فروخت، عثمان بود. ⁽¹²²⁾ چند نقل ابن‏آدم با ساير نقل‏هاى تاريخى درباره اقطاعات پيامبرصلى الله عليه وآله، ابوبكر و عمر سازگارى ندارد؛ ولى اين را كه اولين فروشنده زمين‏هاى عمومى، عثمان بود، تأييد مى‏كند.

مسعودى درباره ثروت شخص عثمان مى‏نويسد:

«عبدالله بن عقبه گفت كه دارايى عثمان در نزد خزانه‏دارش در روزى كه كشته شد، 150 هزار دينار و يك ميليون درهم بود و ارزش زمين او در وادى‏القرى و حنين و غير آن به 100 هزار دينار مى‏رسيد و اسبان و شتران بسيارى بر جاى گذاشت.» ⁽¹²³⁾

بنابراين طبيعى بود كه مردم در زمان عثمان از فزونى خراج بر او شكايت برند. ⁽¹²⁴⁾ تبعيضات ناروا و سياست‏هاى غلط عثمان، موجب شد تا تعليمات اسلامى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم كه تحول مهمى در مناسبات اجتماعى و اقتصادى ايجاد نمود، كم‏رنگ شود. امام على عليه السلام در خطبه‏اى نتيجه دورى جامعه از سنت محمدى صلى الله عليه وآله وسلم را، چنين بيان مى‏فرمايد: شما در زمانى زندگى مى‏كنيد كه نيكى از آن رخت بربسته و پيوسته دورتر مى‏رود و بدى بدان روى نهاده است و پيوسته پيش‏تر مى‏آيد. شيطان طمع در هلاكت مردم بسته و اكنون زمانى است كه اسباب كارش نيك مهيا شده و مكر و فريبش به همه‏جا راه يافته است. شكارش در چنگال او است. به هركجا كه خواهى چشم بگردان و مردم را بنگر؛ آيا جز درويشى كه از درويشى‏اش رنج مى‏برد يا توانگرى كه نعمت خدا را كفران مى‏كند يا بخيلى كه در اداى حق خدا بخل مى‏ورزد تا بر ثروتش بيفزايد يا متمردى كه گوشش براى شنيدن اندرزها گران شده است، چيز ديگرى خواهى ديد؟ اخيار و صالحان كجايند؟ آزادگان و بخشندگان چه شده‏اند؟ كجايند آنان كه در داد و ستد پارسايى مى‏كردند و راه و روش پاكيزه داشتند. آيا نه چنين است كه همگى از اين جهان پست به جاى آنها مانده‏ايد؟ در ميان گروهى فرومايگان كه لب‏ها از به‏هم خوردن و بردن نامشان و نكوهش اعمالشان ننگ دارد. در اين حال بايد گفت: انا لله و انا اليه راجعون. ⁽¹²⁵⁾

 

2ـ.3 هدف‏هاى سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى

اهداف اقتصادى دولت علوى را مى‏توان با توجه به تعريف دولت و مبانى تشكيل آن و همچنين وظايف دولت، استخراج كرد و بر شمرد. سياست‏هاى اقتصادى نيز تدابير و اقداماتى (ابزار) هستند كه براى رسيدن به اين اهداف اتخاذ مى‏شوند. اين اهداف براساس آنچه كه گذشت، شامل اهداف غايى و ميانى است كه مهم‏ترين آنها بدين قرارند:

هدف غايى دولت اسلامى اصلاح و تعالى افراد جامعه است، و همان‏گونه كه بيان شد اصولا هدف تشكيل حكومت اسلامى برقرارى حاكميت الهى (ارزش‏ها و حدود الهى) و نزديك‏تر نمودن مردم به سوى خداوند است. امام على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايد: پروردگارا، تو مى‏دانى كه آنچه ما كرديم نه براى اين بود كه ملك و سلطنتى به چنگ آوريم و نه براى اين‏كه از متاع پست دنيا چيزى بيندوزيم؛ بلكه به خاطر آن بود كه نشانه‏هاى از بين‏رفته دينت را بازگردانيم و اصلاح را در شهرهايت آشكار سازيم؛ تا بندگان ستمديده‏ات، امان يابند و قوانين و مقرراتى كه به دست فراموشى سپرده شده بود، بار ديگر عملى گردد ⁽¹²⁶⁾ .... امام عليه السلام در طول حكومت خود بيش از هر چيزى مردم را به تقواى الهى مى‏خواند و آنان را از افتادن در دام دنيا و ماديگرى نهى مى‏فرمود. وى براى نيل به اين هدف عالى، اهداف ميانى را در حوزه‏هاى فرهنگى، سياسى، اجتماعى و اقتصادى پيگيرى كرد، كه مهم‏ترين اهداف اقتصادى او، بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى، عمران و آبادى (توسعه و رشد اقتصادى) و ثبات قيمت‏ها بود.هر يك از اين اهداف ميانى را به شرح باز مى‏گوييم.

 

يك. بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى

هنگامى كه امام على عليه السلام زمام حكومت را به دست گرفت، جامعه دچار فقر شديدى بود، و اين امر شكاف عميقى ميان دو طبقه ثروتمند و تهيدست به وجود آورد. از اين رو امام عليه السلام نهايت تلاش خود را صرف كرد تا چهره جامعه اسلامى را از اين ظلم مهلك پاك نمايد و مناسبات عادلانه‏اى را كه پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم آورده بود، از نو حيات تازه‏اى بخشد. مبارزه همه‏جانبه و مستمر امام در راه عدالت، موجب شد تا نويسندگان از ايشان به عنوان صداى عدالت و شهيد راه عدالت، نام برند و در وصف دادگسترى‏هاى حضرت، دوست و دشمن سخن برانند. ⁽¹²⁷⁾ آنچه عدالت را به عنوان هدف برنامه‏ها و سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى شاخص كرد، جايگاه عدالت در انديشه ناب و حكيمانه امام عليه السلام است عدالت عهد الهى است كه حضرت در خطبه شقشقيه چنين مى‏فرمايد: به خدايى كه دانه را شكافت، و جان را آفريد، اگر بيعت‏كنندگان نبودند و ياران، حجت بر من تمام نمى‏نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را برنتابند و به يارى گرسنگان ستمديده بشتابند، رشته اين كار را از دست مى‏گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى‏انگاشتم. ⁽¹²⁸⁾ در انديشه امام عليه السلام نظام حكومت بر پايه عدل است ⁽¹²⁹⁾ و قوام مردم بر عدل استوار. ⁽¹³⁰⁾ حكومت پايدار نمى‏ماند، مگر بر محور عدل. ⁽¹³¹⁾ يارى خداوند در صورتى شامل دولت مى‏شود كه بر پايه عدل و عقل بنا شود؛ آن چنان كه فرمود : هرگاه حكومت بر پايه‏هاى عدل بنا شود و از حمايت عقل برخوردار باشد، خداوند طرفداران حكومت را يارى نموده، دشمنانش را خوار مى‏سازد. ⁽¹³²⁾ احقاق حق ستمديدگان و جلوگيرى از هرگونه ظلم و جور، معيار مشروعيت حكومت است و تمام دلخوشى و انگيزه على در قبول زمامدارى، از كلامش به ابن‏عباس آشكار مى‏شود.

عبدالله بن عباس مى‏گويد: هنگامى كه على عليه السلام عازم جنگ با اهل بصره (جنگ جمل) بود، در ذى قار بر او وارد شدم، در حالى‏كه پارگى كفش خود را مى‏دوخت. پس به من گفت : قيمت اين كفش چند است؟ عرض كردم ارزشى ندارد، فرمود:

«سوگند به خدا اين كفش نزد من از امارت و حكومت بر شما محبوب‏تر است؛ مگر آن‏كه حقى را ثابت گردانم يا باطلى را براندازم ⁽¹³³⁾ ...».

در ديدگاه امام على عليه السلام وجود فقر در جامعه، بر اثر عدم پرداخت حقوق واجب از سوى توانمندان است: خداوند سبحان روزى فقرا را در اموال توانگران مقرر داشته؛ پس هيچ فقيرى گرسنه نماند، مگر آن‏كه، توانگرى حق او را بازداشته است و خداى تعالى توانگران را بدين‏سبب بازخواست كند. ⁽¹³⁴⁾

 

دو. عمران و آبادانى (توسعه و رشد اقتصادى)

رشد و شكوفايى اقتصاد جامعه، هدف مهم ديگر سياست‏هاى اقتصادى امام على عليه السلام بود . عمران و آبادى زمين و تأمين نيازهاى مادى انسان از تعليمات قرآن است كه مردم را به آباد كردن زمين فراخوانده و مى‏فرمايد:

هو أنشأكم من الأرض واستعمركم فيها ⁽¹³⁵⁾ . او است كه شما را از زمين آفريد و آبادى آن را به شما واگذاشت.

امام عليه السلام درباره اين آيه مى‏فرمايد: پس خداوند سبحان مردم را به آباد كردن فرمان داده است، تا اين آبادنى ـ به سبب آنچه از زمين بيرون مى‏آيد، مانند حبوب و ميوه‏ها و امثال آن، كه خداوند براى تأمين زندگانى بشر قرار داده است ـ زندگانى آنان را قوام بخشد. ⁽¹³⁶⁾ در انديشه امام عليه السلام اصلاح مردم به اصلاح خراج و مؤديان آن مى‏باشد كه اين خود بستگى بسيارى به عمران و آبادى دارد. ⁽¹³⁷⁾ سياست‏هاى امام عليه السلام در جهت حمايت از صنعتگران، تجار و اصلاح بازار به هدف رشد توليد و رونق اشتغال و رفاه عمومى بوده است.

على عليه السلام افزون بر برپايى عدالت براى محو فقر و تأمين نيازهاى اساسى فقرا، افزايش رفاه و درآمدهاى عمومى را نيز وجهه همت خود ساخت. تشويق مردم به كار و تحصيل معاش ⁽¹³⁸⁾ و برنامه‏هاى حمايت از بخش خصوصى، حتى با وقف قنات‏ها و نخلستان‏هايى كه شخصا احداث كردند، به هدف افزايش اشتغال و بهره‏مندى بيش‏تر مردم از مواهب الهى، صورت مى‏گرفت.

 

سه. ثبات قيمت‏ها

يكى از مهم‏ترين وظايف و سياست‏هاى حكومت عدل على ـ همان‏گونه كه گذشت ـ نظارت بر بازار و تنظيم آن بود. سياست‏هاى تشويقى حضرت براى پايين نگه داشتن قيمت‏ها و مدارا نمودن با مصرف‏كنندگان، در كنار تدابير حقوقى و عملى حضرت براى حمايت از قيمت‏هاى عادلانه و مبارزه با گرانفروشى و احتكار و انحصارات به هدف مهار قيمت‏ها و در نتيجه رفاه عمومى و رونق بازار صورت مى‏گرفت.

 

روابط مابين هدف‏ها

اهداف سياست‏هاى اقتصادى به طور كلى به دو قسم عالى و ميانى تقسيم شد؛ بديهى است كه اهداف ميانى در طول هدف غايى قرار مى‏گيرند. پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم و پيروان حضرت به ويژه امام على عليه السلام براى اعتلاى كلمه توحيد و ارزش‏هاى الهى، مرارت‏هاى فراوانى را تحمل كردند. محاصره اقتصادى و تحميل جنگ‏ها را به جان خريدند. البته اهداف ميانى وقتى مى‏تواند سياست‏هاى اقتصادى دولت اسلامى را هدايت نمايد كه در راستاى حاكميت الهى و ارزش‏هاى والاى انسانى باشد. اصولا ـ همان‏گونه كه گفته شد ـ وجه اصلى تمايز دولت اسلامى با دولت‏هاى رقيب تقدم امور دينى و معنوى مردم بر مصالح مادى و دنيوى آنها است. امير سخن در اين باره مى‏فرمايد: بدانيد كه زيان نمى‏رساند شما را ضايع شدن چيزى از دنياى شما، از آن پس كه اساس دين خود را پاس بداريد. بدانيد كه سودى نبخشد شما را، پس از ضايع كردن دينتان، آنچه از دنياى خود در ضبط آريد. ⁽¹³⁹⁾ بر اين اساس هر سياستى كه به آبادانى و فربهى معيشت دنيوى بينجامد، ولى به ارزش‏هاى معنوى صدمه وارد كند، از نگاه حضرت مردود است. البته چنانچه اين جدايى صورت گيرد و مسائل معنوى قربانى ماديات شود، باز هم مصالح دنيوى با شكست مواجه خواهد شد و حتى دنياطلبان هم به رفاه مطلوب خود نخواهند رسيد؛ زيرا حذف گرايش‏هاى معنوى، خسارت‏هاى دنيوى فراوانى بر جاى مى‏گذارد و زندگى اجتماعى را با بحران‏هاى جديد و شديد رو به رو مى‏كند: ⁽¹⁴⁰⁾ مردم هيچيك از امور دينى را براى بهبود امور دنيوى ترك نكنند، جز آن‏كه خداوند سبحان براى آنان وضعى پيش آورد كه زيان آن بيش از سودش باشد. ⁽¹⁴¹⁾ دو هدف بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى و رشد و توسعه، مى‏توانند مكمل هم باشند. سياست‏هايى كه در جهت بهبود وضع فقرا اتخاذ مى‏شود با افزايش بهره‏ورى، بر عمران و آبادانى تأثير مثبت دارد و همچنين تدابيرى كه منجر به رونق توليد مى‏شوند، بيكارى را كاهش داده، سطح زندگى بيكاران را به سطح زندگى ساير مردم نزديك مى‏سازد؛ اما ممكن است پى‏گيرى دو هدف پيش گفته با توجه به ظرفيت‏ها و شرايط كشور، به تزاحم انجامد. در اين صورت جانب عدالت برترى دارد؛ زيرا در انديشه علوى تحمل فقر و احساس اختلافات فاحش طبقاتى، مفاسدى به بار مى‏آورد كه مسير جامعه را از هدف اصلى منحرف مى‏سازد و برگرداندن جامعه به مسير اصلى ـ اگر غيرممكن نباشد ـ تاوان بسيار سنگينى خواهد داشت. مشكلات حكومت علوى و كوتاه بودن دوران آن، پاره‏اى از هزينه سنگين اصلاح جامعه و برگرداندن آن به مسير اصلى بود كه على عليه السلام پرداخت. ⁽¹⁴²⁾

 

2ـ.4 سياست‏هاى اقتصادى (ابزارها و تدابير) در دولت علوى

امام على عليه السلام براى تحقق اهداف اقتصادى پيش‏گفته، سياست‏هايى را برنامه‏ريزى كرد. برخى از اين سياست‏ها در دوران حكومت حضرت به مرحله اجرا گذاشته شد، و پاره‏اى نيز در برنامه كار كارگزاران حكومت قرار گرفت. ابزارها ـ همان‏گونه كه اشاره شد ـ در يك تقسيم‏بندى كلى، شامل رهنمودهاى اخلاقى ـ معنوى، ابزارهاى كيفى (يا شرايط چهارچوبى حقوقى) و ابزارهاى كمى (يا كاربرد ابزارهاى كمى) مى‏شود.

رهنمودهاى اخلاقى ـ معنوى، مهم‏ترين ابزار سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى را تشكيل مى‏داد . اين ابزار هر چند پايه و اساس قانونى به خود نگرفتند، ريشه در اعتقادات مردمى داشتند كه بيش از سه دهه از دوره پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم فاصله نگرفته بودند و هنوز تحول عظيم اعتقادى و اخلاقى از ذهن آنان محو نشده بود؛ هر چند انحرافات عميقى در تعليمات نبوى رخ داد. بنابراين فرهنگ‏سازى، احياى مجدد اخلاقيات و اعتقادات و مبارزه با كج‏انديشى‏ها محور سياستگذارى امام عليه السلام است.

انديشه اقتصادى در نزد امام عليه السلام بر پايه مسئوليت‏پذيرى استوار است؛ چه، انسان در برابر مردم و سرزمين‏ها (بلاد) مسئول است. قلمرو مسئوليت او سرزمين‏هاى دور و چارپايان را هم دربر مى‏گيرد. او در برابر فقرا و مستمندان مسئول است تا غبار تنگدستى را از چهره آنان بزدايد. او در برابر هر قطعه زمين بايرى مسئول است و بايد آن را احيا كند تا گرسنه‏اى در جهان باقى نماند. اصل تلاش و جديت بر پايه مسئوليت استوار است.

كار از اركان هر اقتصادى است و امام عليه السلام با بيان اهميت كار در فرهنگ اسلامى، مردم را به كار و تلاش بيش‏تر ترغيب مى‏كرد. امام خطاب به مردم مى‏فرمودند: «هيچ حركتى در راه خدا مهم‏تر از تلاش شما براى رفع نيازهاى فرزندان و همسرتان نمى‏باشد». ⁽¹⁴³⁾ امام اوقات مؤمن را به سه بخش تقسيم كرده، تأمين معاش را جزء اصلى برنامه مؤمن قرار داده‏اند: مؤمن را سه ساعت است: ساعتى كه در آن با پروردگار خود راز مى‏گويد و ساعتى كه در پى تحصيل معاش خويش است و ساعتى كه به خوشى‏ها و لذات حلال و نيكو مى‏پردازد. و عاقل در پى سه كار باشد: يا در پى اصلاح معاش يا در كار معاد يا در پى لذت‏هاى غيرحرام و نامكروه. ⁽¹⁴⁴⁾ همچنين امور مفيد و كار هدفمند را به مردم مى‏شناساند. از حكمت‏هاى امام است كه «هر كس آب و زمين داشته باشد اما فقير بماند، خداوند او را از خود دور سازد». ⁽¹⁴⁵⁾ در جاى ديگر مى‏فرمايد: حرفةالمرء كنز؛ ⁽¹⁴⁶⁾ «گنجينه انسان شغل اوست.» درباره اهميت دامدارى فرموده‏اند: فرشتگان خانه‏اى را كه در آن گوسفندى باشد، مقدس مى‏شمارند. ⁽¹⁴⁷⁾ امام عليه السلام خود با كار سخت و احداث نخلستان‏ها و قنات‏ها و وقف آنها براى مردم نيازمند، نشان دادند كه كار در انديشه ايشان از اهميت بالايى برخوردار است. حتى در هنگام زمامدارى، شيوه‏اش را تغيير نداد و همچنان كار مى‏كرد: زمين شخم مى‏زد، چاه حفر مى‏كرد و به زراعت مى‏پرداخت و ... نوشته‏اند: مردى اميرالمؤمنين را با بار شترى از هسته خرما ديد؛ از او پرسيد: چه حمل مى‏كنى؟ امام فرمود «صد هزار نهال خرما.» پس حضرت آنها را كاشت و هيچ‏كدام فاسد نشد. ⁽¹⁴⁸⁾ ابزارهاى كيفى استفاده از قواعد و قوانين حقوقى است كه با وضع قوانينى مناسب سعى در نيل به اهداف جامعه دارد. در اين مورد نيز امام على عليه السلام با تجديد سنت نبوى و احياى قوانين فراموش شده و اجراى آنها از اين ابزار نيز بسى سود جست.

مهم‏ترين ابزار كمى در دولت علوى، سياست‏هاى مالى است. سياست‏هاى پولى تنها منحصر به حفظ ارزش پول بوده است. ⁽¹⁴⁹⁾ قبل از هر چيز، دولت به نظارت بر كيفيت و عيار سكه‏هاى دينار و درهم مى‏پرداخت تا قدرت خريد را حفظ كند. اعراب به علت فقر اقتصادى، قادر به ضرب سكه نبودند؛ از اين رو در داد و ستدها از سكه‏هاى رايج در كشورهاى همسايه ـ مثل ايران، روم، يمن ـ استفاده مى‏كردند . ⁽¹⁵⁰⁾ اين سكه‏ها بر اثر تجارت اعراب با همسايگان وارد جزيرةالعرب مى‏شد و چون حجم تقاضاى پول در جزيره نسبت به تقاضاى كل ايران و روم ناچيز بود، تقاضاى منطقه‏اى جزيره تأثيرى بر تقاضا يا عرضه پول در ايران و روم نداشت بدين روى ارزش پول براى اقتصاد جزيرةالعرب به طور برونزا تعيين مى‏شد. ⁽¹⁵¹⁾ بر اين اساس تنها اقدام لازم براى حفظ ارزش پول در منطقه، مراقبت بر عيار سكه‏هاى وارد شده بود كه از سوى دولت صورت مى‏گرفت.

با گسترش فتوحات اسلامى در سرزمين‏هاى تحت نفوذ روم و ايران، و كسب موفقيت‏هاى اقتصادى، مسلمانان به تدريج به فكر ضرب سكه‏هاى طلا و نقره افتادند. ⁽¹⁵²⁾ در زمان خلافت على عليه السلام در سال چهلم هجرى، سكه‏هايى ضرب شد كه تمام آثار غيراسلامى از آن محو شده بود، و بر يك طرف آن به خط كوفى عبارت الله‏الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد و در اطراف آن عبارت محمد رسول‏الله ارسله بالهدى و دين الحق ليظهره على‏الدين كله و لو كره المشركون، حك شده بود. ولى پس از حكومت آن حضرت، ضرب سكه‏هاى اسلامى متوقف شد و از رواج افتاد و نتوانست جايگزين سكه‏هاى قبلى گردد. ⁽¹⁵³⁾ در رابطه با سياست‏هاى درآمدى كه به منظور مهار تورم صورت مى‏گيرد علاوه بر اندرزهاى على عليه السلام به صاحبان مشاغل و نظارت ايشان بر قيمت‏هاى بازار شاهد تاريخى بر اتخاذ چنين سياستى به نظر نمى‏رسد. بنابراين با توجه به موقعيت و شرايط اقتصادى آن دوران و با توجه به ممنوعيت ربا، محور سياست‏هاى اقتصادى حكومت علوى را سياست‏هاى مالى تشكيل مى‏داده است كه در قسمت بعد به تشريح آن خواهيم پرداخت. همچنين به ابزارها و سياست‏هاى اخلاقى و حقوقى درضمن بحث اشاره مى‏كنيم.

 

2ـ . 5 سياست‏هاى مالى

سياست‏هاى مالى، شامل مجموعه تدابيرى است كه در رابطه با هزينه‏هاى دولت و درآمدهاى عمومى ـ به ويژه ماليات‏ها ـ براى نيل به اهداف اقتصادى مختلف اتخاذ مى‏گردد. دولت علوى براى تحقق عدالت اجتماعى، كمك به عمران شهرها، رشد و رفاه عمومى، از ابزار ماليات‏ها و مخارج استفاده مى‏كرد. مخارج دولت علوى، هنگام بحث درباره وظايف حكومت علوى بيان و اندازه آن اشاره گرديد. سياست‏هاى مالياتى در بيانات امام على عليه السلام از جايگاه خاصى برخوردار است كه با تفصيل بيش‏تر بدان مى‏پردازيم.

منظور از ماليات‏ها وجوهى است كه دولت اسلامى از مردم دريافت مى‏كند تا با آن مخارج عمومى را تأمين كرده، اهداف اقتصادى خود را جامه عمل بپوشاند. از ميان منابع مالى دولت علوى، ماليات‏ها شامل زكات و صدقات، خمس، خراج و جزيه مى‏شد.

خمس در صدر اسلام عمدتا در خمس غنايم جنگى منحصر بود. در زمان خلافت عمر، به علت فتوحات عظيم مسلمانان درجنگ با ايران و روم و دستيابى آنان به غنايم بسيار جنگى، منابع خمس به صورت بى‏سابقه‏اى افزايش يافت. دامنه فتوحات اسلامى همچنان در زمان عثمان گسترش يافت و غنايم فراوانى نصيب مسلمانان گشت. يعقوبى، غنايم جنگ آفريقا را بالغ بر 2520000 دينار ذكر كرده است. ⁽¹⁵⁴⁾ به روايت ابن اثير در زمان عثمان مسلمانان تمام آفريقا را در دو جنگ فتح كردند كه عثمان خمس حمله اول را به عبدالله بن سعد بن ابى‏الشرح و خمس جنگ دوم را به مروان‏بن حكم داد . ⁽¹⁵⁵⁾ در دوران كوتاه خلافت اميرالمؤمنين عليه السلام سه جنگ عمده جمل، صفين و نهروان روى داد كه هر سه آنها داخلى بود و غنيمتى گرفته نشد؛ يا قابل توجه نبود. ⁽¹⁵⁶⁾ به همين جهت در عصر خلافت آن حضرت از غنايم سرشار دوران عمر و عثمان خبرى نبود و در موارد نادرى هم كه وجوهى از خمس به دست مى‏آمد، با رضايت اقرباى پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم درمصالح اهم و براى رفع فتنه‏هايى كه كيان اسلام را تهديد مى‏كرد، صرف مى‏شد . چنان كه بيهقى در سنن كبرى مى‏نويسد: «امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) و ابن‏عباس و عبدالله بن جعفر ـ رضى‏الله عنهما ـ سهم خويش را از خمس از حضرت مطالبه نمودند؛ امام فرمودند: اين حق شما است ولى من درگير جنگ با معاويه هستم، اگر مايل هستيد از اين حق خود درگذريد.» ⁽¹⁵⁷⁾ بنابراين زكات، خراج و جزيه، عمده‏ترين ماليات‏ها يا منابع مالى حكومت علوى را تشكيل مى‏دادند و امام نيز در اين باره، سخنان ارزنده‏اى دارند كه سياست‏هاى مالياتى دولت علوى را روشن مى‏سازد.

 

2ـ5ـ.1 زكات

زكات (صدقه) يكى از دو منبع مهم مالى دولت اسلامى در صدر اسلام بود. زكات، واجب عبادى ـ مالى است كه موجب تقرب به سوى پروردگار مى‏شود. امام على عليه السلام در اين باره مى‏فرمايد: [و بدانيد كه‏] زكات همراه نماز مايه تقرب مسلمانان به خداوند است. بنابراين كسى كه زكات را با طيب خاطر بدهد، كفاره [گناهان‏] او محسوب شده، مانع و حاجبى از آتش براى او خواهد بود. پس نبايد كسى چشم به دنبال آنچه پرداخته بدوزد و در اداى آن براى خويش مشقت ببيند، يا به خاطر آن حسرت خورد؛ زيرا آن كس كه بدون طيب نفس براى دريافت مزد بيش‏ترى آن را بپردازد به سنت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم جاهل است و از اجر و ثواب مغبون و در عمل گمراه و بسيار پشيمان خواهد شد. ⁽¹⁵⁸⁾ زكات در انديشه امام عليه السلام علاوه بر بعد اخلاقى، داراى فوايد اجتماعى ـ اقتصادى نيز هست. امام مى‏فرمايد: پرداخت زكات، موجب صرف ثمرات زمين و غير آن به نيازمندان و مستمندان مى‏گردد. ⁽¹⁵⁹⁾ و خداوند زكات را وسيله رزق قرار داده است. ⁽¹⁶⁰⁾ زكات دارائى‏ها را بيمه مى‏كند. ⁽¹⁶¹⁾ زكات مالياتى است كه موارد مشمول، مقدار و مصارف آن مشخص شده است. ⁽¹⁶²⁾

بنابراين در تعليمات حكيمانه امام بيش‏تر بر اجراى آن تأكيد شده است. در نامه‏اى به يكى از كارگزاران خود كه مأمور اخذ زكات بود، نوشت: برو با پرهيزگارى و ترس از خداوندى كه يگانه است و او را شريكى نيست. مسلمانى را مترسان و اگر خود نخواهد به سراغش مرو و بيش از آنچه حق خداوند است، از او مستان. چون به قبيله‏اى برسى بر سر آب آنها فرود آى و به خانه‏هايشان داخل مشو. آن‏گاه با آرامش و وقار به سوى ايشان رو تا به ميانشان برسى. سلامشان كن و تحيت گوى و در سلام و تحيت امساك منماى؛ سپس بگوى كه اى بندگان خدا، ولى خدا و خليفه او مرا به نزد شما فرستاده تا سهمى را كه خدا در اموالتان دارد، بستانم . آيا خدا را در اموالتان سهمى هست، كه آن را به ولى خدا بپردازيد؟ اگر كسى گفت نه، به سراغش مرو، و اگر كسى گفت: آرى، بى‏آن‏كه او را بترسانى يا تهديدش كنى [يا] بر او سخت گيرى يا به دشواريش افكنى، به همراهش برو و آنچه از زر و سيم دهد، بستان و اگر او را گاو و گوسفند و شتر باشد، جز به اجازت صاحبانش به ميان رمه مرو؛ زيرا بيش‏تر آنها از آن او است و چون به رمه چارپايان رسيدى، مانند كسى مباش كه خود را بر صاحب آنها مسلط مى‏شمارد و يا مى‏خواهد بر او سمت گيرد. چارپايى را رم مده و مترسان و صاحبش را در گرفتن آن مرنجان. پس مال را هر چه هست به دو بخش كن و باز او را در گرفتن يكى از آن دو بخش مخير نماى و در آنچه براى خود برمى‏گزيند متعرض آن مشو. سپس باقى را باز به دو بخش كن و باز او را در گرفتن يكى از آن دو بخش مخير نماى و در آنچه براى خود برمى‏گزيند، سرزنش منماى، و پيوسته چنين كن تا آن قسمت كه حق خداوند در آن است بر جاى ماند. پس سهم خدا را از او بستان و اگر پنداشت كه مغبون شده و خواست آن‏گونه قسمت كردن را برهم زند، از او بپذير و بار ديگر دو قسمت را يكى كن و باز قسمت از سر گير، تا سهم خدا را از مال او معين كنى و بستانى. و ستور پير و سالخورده و پاى و پشت شكسته و بيمار و لاغر و معيوب را مگير.

و چون مال مسلمانان را مى‏فرستى، آن را به كسى بسپار كه به ديندارى او مطمئن باشى تا آن را به ولى امر مسلمانان برساند و او ميان مسلمانان قسمت نمايد. و به نگهدارى آنها مگمار، مگر مردمى نيكخواه و مهربان و امين را كه نيكو نگهبانى كند؛ كسى كه با ستوران درشتى نكند و آنها را تند نراند و خسته‏شان نگرداند. پس، هر چه گرد آورده‏اى، زود به نزد ما فرست تا ما نيز در جايى كه خداوند مقرر فرموده، صرف نماييم. ⁽¹⁶³⁾ ... با بررسى و تأمل در اين نامه، نكات مهمى را درباره زكات به ويژه اجرا و اداره آن مى‏توان به شرح زير برآورد:

.1 زكات و بودجه دولت. اعزام مأمور مالياتى و تبيين وظايف او نشان مى‏دهد كه دولت علوى جمع‏آورى و هزينه كردن زكات را وظيفه خود مى‏دانسته است. بنابراين زكات جزء بودجه دولت اسلامى به شمار مى‏رود. امام عليه السلام همانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم مأمورانى را براى جمع‏آورى زكات و هزينه كردن آن به كار گماشتند؛ از جمله خنف بن سليم را بر صدقات بكر بن وائل گمارد و عهدى براى او نوشت كه در آن آمده است: پس هر كس از پيروان ما، از اهالى جزيره و مابين كوفه و شام، ادعا كند زكات خود را به عمال شام داده است، در حالى‏كه در حوزه (امنيتى) ما به سر مى‏برد، پس تو او را از اين كار منع كن؛ زيرا نيروهاى سواره و پياده ما از او حمايت كرده‏اند، تو اين اجازه را به او نده، اگر چه حق آن‏گونه باشد كه او گمان كرده است، زيرا براى او نيست كه در سرزمين ما باشد و زكات مالش را به دشمنان ما بدهد. ⁽¹⁶⁴⁾ روايت فوق دليل روشنى است بر اين كه زكات منبع مالى دولت است و بخشى از آن براى حفظ امنيت شهروندان هزينه مى‏شود.

.2 ادب مأمور مالياتى در هنگام شناسايى مؤديان. مأمور مالياتى بايد پرهيزگار، نرم‏خو و متواضع باشد و آشنايى لازم را با قوانين زكات داشته باشد. امام عليه السلام در نامه 26 نيز مأموران را به تقوا در پنهان و خلوت امر مى‏نمايد؛ زيرا براى مأمورانى كه در ارتباط پنهانى با مؤديان هستند، بسيار امكان لغزش و سوء استفاده (رشوه گرفتن) بسيار است.

.3 ماليات‏ستانى مطابق قانون. هيچ مأمورى و يا مسئول حكومتى نمى‏تواند بيرون از قانون، مالياتى را وضع نمايد و يا بيش از مقدار مقرر در قانون از مردم ماليات بگيرد.

.4 زمينه اعتقادى و فرهنگى زكات. زكات واجب حقى است كه از سوى خداوند تعيين شده است . شايد بدين روى كه منابع طبيعى از آن عموم است و خداوند تبارك و تعالى به بندگانش اجازه داده است تا از آن بهره‏بردارى كنند، ولى براى ديگران كه به نحوى در اين مال الهى شريك‏اند، حقى را واجب نموده است. از اين رو مؤديان زكات با اين اعتقاد، تكليف الهى خود را در برابر خداوند و نعمت‏هايش ادا مى‏نمايند و همان‏گونه كه اشاره شد، بدهى خود را با طيب خاطر مى‏پردازند تا بر درجات خود نزد خداوند بيافزايند.

. 5 اصل اعتقاد و خودتشخيصى. پرداخت زكات به عنوان يك واجب شرعى بر عهده مؤدى گذاشته شده است. از اين رو، اظهارات، ارزيابى و حتى ادعاى پرداخت از طرف او مسموع است. وقتى مؤدى اظهار مى‏دارد كه زكات بر گردن ندارد، مأمور نبايستى متعرض او گردد؛ در اين صورت طبيعى است كه امام به ارزيابى مؤدى اعتماد نموده است. ⁽¹⁶⁵⁾ همچنين از اين رو است كه امام عليه السلام در نامه 26 به مأمور زكات سفارش مى‏كند كه نبايد به مردم بهتان زد و نسبت دروغ به آنان داد.

. 6 رفتار مأمور مالياتى هنگام جمع‏آورى زكات. امام عليه السلام درباره برخورد با مؤدى كه رأسا به بدهكارى خود اقرار مى‏كند، چنين توصيه مى‏نمايد:

يك. مأمور نبايستى موجب ترس و وحشت مؤدى شود.

شايان ذكر است كه در طول تاريخ در بسيارى از جاها مأمور مالياتى در نزد مردم ترسناك‏ترين افراد بحساب مى‏آمده است.

دو. مأمور نبايستى مؤدى را تهديد نمايد.

حتى امروزه نيز در بسيارى از جاها به دليل ساختار غلط نظام مالياتى كشورها مأموران، براى تحصيل ماليات بيش‏تر اقدام به تهديد مؤديان مى‏نمايند.

سه. مأموران حق ندارند بر مؤدى ستم كنند و بيش از مقدار مقرر از او بگيرند.

چهار. مأمور نبايستى در جمع‏آورى زكات بر مؤدى سخت‏گيرد. بنابراين بايستى با مؤدى نهايت مدارا و همراهى را در پيش گيرد. امام عليه السلام حتى هنگام جمع‏آورى جزيه مراعات حال مؤدى را مى‏كردند و از هر صاحب حرفه‏اى كالاى او را به عنوان جزيه مى‏پذيرفتند. ابوعبيد روايت مى‏كند: «على عليه السلام از هر صنعتگرى چنين جزيه مى‏گرفت: از سازنده سوزن، سوزن و از سازنده مسان، مسان و از بافنده ريسمان، ريسمان ⁽¹⁶⁶⁾ ...». ابوعبيد معتقد است كه على عليه السلام اين كار را براى انفاق و آسان گرفتن بر مؤديان انجام مى‏دادند. ⁽¹⁶⁷⁾ پنج. مأمور نبايد سرزده وارد ملك ديگرى شود؛ زيرا بيش‏تر مال از آن صاحب آن مى‏باشد . امام عليه السلام همچنين در نامه 26 مى‏فرمايد: ولا يرغب عنهم تفضلا بالامارة عليهم فانهم الاخوان فى‏الدين والاعوان على استخراج الحقوق.

.7 مراعات نظر مؤدى در هنگام وصول. امام عليه السلام به مأمور خود سفارش مى‏كند كه به مؤدى اختيار دهد تا زكات را از هر قسمت از مال خود، با حفظ شرايط آن، به دلخواه تحويل دهد؛ حتى درخواست تجديدنظر او را نيز بپذيرد.

. 8 رعايت مصالح بيت‏المال. امام عليه السلام همان‏گونه كه درباره مؤديان سفارش مى‏كند، درباره بيت‏المال نيز توصيه مى‏نمايد كه: اولا آنچه به عنوان زكات گرفته مى‏شود بايستى سالم باشد (پير، ضعيف، معلول، بيمار و معيوب نباشد) و دوم اين‏كه آنها را به دست امينى بسپارد كه از سلامت دينش اطمينان دارد.

تحليل توصيه‏هاى حضرت امير در شرايط كنونى مى‏تواند روشنگر انديشه ژرف آن حضرت در ميدان اقتصاد باشد. البته تأكيد اين نكته به جا است كه دستورالعمل‏هاى حكيمانه حضرت پيش از آن‏كه در زاويه تنگ ماديات تفسير شود، حكايت از بينش الهى او نسبت به انسان دارد. آن گاه كه كارگزار زكات را از فرود آمدن بر خانه‏هاى مؤديان نهى مى‏نمايد، مى‏خواهد تا حريم امن خانواده و خلوت مردم از چشم اغيار دور باشد و بر فقر و غنا و احوال شخصى آنان دسترسى نباشد. ⁽¹⁶⁸⁾ آن جا كه بر ادب كارگزار تأكيدات فراوان مى‏نهد و او را از بهتان زدن و نسبت دروغ دادن برحذر مى‏دارد، حفظ كرامت انسان را در حكومت اسلامى نشانه گرفته است. حتى با نهى از تجاوز از حد مشخص زكات و همچنين نهى از بى‏توجهى نسبت به اموال مردم هنگام تحصيل زكات (رم ندادن گوسفندان)، احترام مال مردم را از نظر دور نمى‏دارد. اگر اجراى احكام الهى بر تقرب مردم به سوى خدايشان نيفزايد پس چه فرقى بين اين احكام و ساير قوانين وجود دارد، البته كه اعتماد تمكين مى‏آورد و هزينه‏هاى جمع‏آورى زكات را كاهش مى‏دهد و بسترساز فرهنگ پرداخت زكات در جامعه اسلامى مى‏گردد. آشكار است كه حفظ بيت‏المال و چگونه هزينه نمودن اموال آن نيز در ساختن چنين زمينه‏هائى اثر فراوان دارد، كه اين نيز از نگاه تيزبين امير حكمت بيرون نمانده است.

 

2ـ5ـ.2 خراج

خراج به مالى گفته مى‏شود كه مانند اجاره بر زمين خاصى وضع مى‏شود و مقاسمه نيز به معناى خراج است؛ با اين تفاوت كه مقاسمه بخشى از محصول زراعت است، ولى خراج به مقدار نقد مى‏باشد . همچنين مراد از قباله و طسق در كلام فقها همين خراج است. ميزان خراج از نظر شرعى معين نشده است و به نظر امام و مصلحت مسلمين بستگى دارد. ⁽¹⁶⁹⁾ خراج، هر چند شباهت زيادى به خالصجات دولت دارد ⁽¹⁷⁰⁾ ، بى‏شباهت به ماليات نيست؛ زيرا مالى است كه همچون ماليات از طرف دولت براى حفظ نظام اسلامى بر صاحبان زمين‏هاى خاص (خراجية) وضع مى‏شود. ⁽¹⁷¹⁾ به هرحال خراج جايگاه خاصى در سياست‏هاى مالى حكومت علوى داشت. چون ميزان خراج با نظر دولت اسلامى تعيين مى‏شود، دولت مى‏تواند با توجه به شرايط مؤديان، اهداف سياسى و مصالح جامعه اسلامى، مبادرت به تنظيم آن نمايد. امام على عليه السلام مهم‏ترين سياست‏هاى خود را در نامه معروف خود به مالك اشتر، هنگام نصب او بر ولايت مصر بيان داشته‏اند كه ضمن ذكر آن، به دستاوردهاى آن نيز اشاره مى‏كنيم و سپس به تحليل و بررسى آن مى‏پردازيم.

امام على عليه السلام در فرازى از نامه خود به مالك اشتر مى‏نويسد: در كار خراج نيكو نظر كن؛ به گونه‏اى كه به صلاح خراج‏گزاران باشد. زيرا صلاح كار خراج و خراج‏گزاران، صلاح كار ديگران است و ديگران حالشان نيكو نشود، مگر به نيكو شدن حال خراج‏گزاران. زيرا همه مردم روزى‏خوار خراج و خراج‏گزارانند؛ ولى بايد بيش از تحصيل خراج در انديشه آبادى زمين باشى، كه خراج حاصل نشود، مگر به آبادانى زمين و هر كه خراج طلبد و زمين را آباد نسازد، شهرها و مردم را هلاك كرده است و كارش استقامت نيابد، مگر اندكى. هرگاه از سنگينى خراج يا آفت محصول يا خشك شدن چشمه‏ها و يا كمى باران، يا دگرگونى زمين در اثر آب‏گرفتگى و فساد بذرها و يا تشنگى بسيار زراعت و فاسد شدن آن، شكايت نزد تو آورند، از هزينه و رنجشان بكاه، آن‏قدر كه اميد مى‏دارى كه كارشان را سامان دهد و كاستن از خراج بر تو گران نيايد؛ تا اندوخته‏اى شود براى آبادانى بلاد تو و زيور حكومت تو باشد و تو را به نيكى ستايش كنند و در گسترش عدالت از ناحيه تو با خرسندى سخن گويند. تو نيز خود در اين ميان مسرور و شادمان خواهى بود. افزون بر آن، تو مى‏توانى با تقويت آنها از طريق ذخيره‏اى كه برايشان نهاده‏اى اعتماد كنى، و نيز مى‏توانى با اين عمل كه آنها را به عدالت و مهربانى عادت داده‏اى، به آنان مطمئن باشى، چرا كه گاهى براى تو گرفتارى‏هايى پيش مى‏آيد كه بايد بر آنها تكيه كنى. در اين حال آنها با طيب خاطر، پذيرا خواهند شد و عمران و آبادى تحمل همه اين‏ها را دارد. اما ويرانى زمين را تنگدستى مردم آن سبب شود و مردم زمانى تنگدست گردند كه همت واليان، همه گردآوردن مال شود و به ماندن خود بر سر كار اطمينان نداشته باشند و از آنچه مايه عبرت است، سود برنگيرند. ⁽¹⁷²⁾ از بيانات امام عليه السلام اين نكات، برمى آيد:

.1 خراج مهم‏ترين وسيله تأمين مخارج رفاه عمومى است. امام عليه السلام اصلاح حال مردم و قوام لشكريان را در وجود خراج مى‏دانند.

.2 سامان يافتن خراج و خراج‏گزاران، بسته به وجود امنيت قضايى و كارگزاران حكومتى به ويژه دست‏اندركاران مالياتى باانصاف و مردمدار است.

.3 خراج‏ستانى نبايد مانع رشد توليد گردد. بنابراين دولت بايد ميزان خراج را با توجه به توانايى پرداخت و انگيزه‏هاى سرمايه‏گذارى در مردم وضع نمايد.

.4 تخفيف‏هاى مالياتى سرمايه‏اى در دست مردم است كه با به‏كارگيرى آن در امر توليد، عايدات آن به دولت نيز بازمى‏گردد.

. 5 تخفيف مالياتى موجب جلب اعتماد مردم و در نتيجه موجب مشاركت عمومى مى‏گردد.

امام عليه السلام در نامه‏اى ديگر ضمن تأكيد بر اهميت كارگزارى خراج، به مردمدارى و مراعات بدهكاران مالياتى سفارش بسيار مى‏كنند: ... شما رعيت را گنجورانيد و امت را وكيلان و امامان را سفيران. حاجت كسى را روا ناكرده مگذاريد، و او را از آنچه مطلوب او است بازمداريد [و براى گرفتن‏] خراج، پوشش زمستانى و تابستانى [رعيت‏] را مفروشيد و چارپايى كه بدان كار كنند و بنده‏اى را كه [در اختيار دارند]. و براى درهمى كسى را تازيانه مزنيد و دست به مال كسى مبريد. ⁽¹⁷³⁾ مردى از قبيله ثقيف مى‏گويد: على ابن ابى‏طالب عليه السلام مرا به امارت بانقيا و بخشى از سواد كوفه برگزيد و در حالى‏كه گروهى از مردم حضور داشتند به من فرمود: «خراجت را بنگر! پس تمام كوشش خود را در آن به كار ببر و درهمى ازآن را ترك نكن. پس هرگاه اراده رفتن به محل خدمتت را داشتى نزد من بيا.» وقتى نزد آن حضرت رفتم به من فرمود: «آنچه از من شنيدى يك نقشه بود، مبادا مسلمان يا يهودى و يا نصرانى را به خاطر درهمى از خراج مورد ضرب و شتم قرار دهى و يا چهارپايى را كه وسيله كار مردم است، براى درهمى خراج بفروشى . همانا ما امر شده‏ايم كه از مردم آنچه زائد بر نيازشان است، بگيريم.» ⁽¹⁷⁴⁾ خراج ـ همان‏گونه كه اشاره شد ـ يكى از مهم‏ترين منابع دولت‏هاى اسلامى است. عمر پس از فتح سواد (عراق) به سال 14 هجرى، از تقسيم اراضى ميان فاتحان مسلمان خوددارى كرد و به جاى آن نظام مالياتى خراج را جايگزين ساخت و اين كار مبدأ وضع خراج در اسلام بود . از نظر تاريخى تقريبا مسلم است كه اين كار با راهنمايى و ارشاد اميرمؤمنان على انجام گرفته است. مآخذ سنى و شيعى و زيدى همه نقل نموده‏اند كه وى پس از فتح سواد از عمر خواست از تقسيم كردن اراضى ميان سپاهيان خوددارى كند و آن را به عنوان يك منبع درآمد براى جامعه اسلامى باقى نگاه دارد. عمر با آن كه برخى ديگر از صحابه پيامبر اصرار بر تقسيم اراضى داشتند، نظر اميرمؤمنان على را پذيرفت و بدان عمل كرد. ⁽¹⁷⁵⁾ از نظر تاريخى ترديدى نيست كه اميرمؤمنان على عليه السلام در دوران خلافت خود عملا روش عمر را كه خود به او توصيه نموده بود، در پيش گرفت ⁽¹⁷⁶⁾ ؛ چنان كه خراج روستاهاى مدائن را به روش مساحت مقرر داشت. ⁽¹⁷⁷⁾ البته ميزان خراجى كه على عليه السلام در اين موارد وضع نمودند، در رواياتى از شيعى و سنى و زيدى مشخص شده است كه با مقررى عمر در بيش‏تر محصولات اختلاف دارد. ⁽¹⁷⁸⁾ از مصعب بن يزيد انصارى روايت شده است:

«اميرالمؤمنين على عليه السلام مرا بر چهار روستاى مدائن، بهقياذات، نهر سير (ياشير) و نهر جوير به كار گمارد و به من دستور داد تا بر هر جريب زراعت پر محصول يك و نيم درهم و بر هر جريب زراعت متوسط يك درهم و بر هر جريب زراعت كم محصول دو سوم درهم و بر هر جريب انگور ده درهم و بر هر جريب خرما ده درهم و بر هر جريب باغى كه در آن انگور و خرما كاشته شده است، ده درهم [خراج‏] وضع كنم و امر نمود كه نخل‏هاى تكى را براى استفاده رهگذران و ابن سبيل، ناديده گرفته، چيزى از آنها نگيرم... .» ⁽¹⁷⁹⁾ از امام حسين عليه السلام نيز روايت شده است كه امام على عليه السلام بر زمين‏هاى خراج بر هر جريب زراعت گندم پر محصول دو درهم و دو ثلث درهم و يك من گندم و بر هر جريب گندم وسط دو درهم و بر هر جريب گندم كم محصول يك درهم و بر هر جريب نخل و درخت ده درهم و بر هر جريب نيشكر و انگور ده درهم خراج وضع نمود. ⁽¹⁸⁰⁾ از دو روايت ياد شده بر مى‏آيد كه اميرالمؤمنين عليه السلام ميزان خراج را بر اساس توانايى پرداخت مردم، وضع مى‏كردند.

عايدات خراج براى مصالح مشترك مسلمانان مصرف مى‏شد كه موارد آن مانند تشكيل و تقويت سپاه اسلام و تشكيلات قضايى و حفاظت مرزهاى سرزمين اسلامى و بناى پل‏ها و راه‏ها و ساير نيازمندى‏هاى جامعه بود. ⁽¹⁸¹⁾ بنابراين درآمد خراج، جزيه و زكات، مهم‏ترين منابع تأمين مالى دولت علوى بود. ميزان وصول اين درآمد به‏طور كلى به ساختار نظام مالياتى و همچنين اداره آن بستگى داشت. در وضع ماليات، دقت در انتخاب پايه مالياتى و جدول نرخ مناسب، بايستى مورد توجه قرار گيرد . نرخ مالياتى تصاعدى بالا معمولا به منظور كسب درآمد مالياتى بيش‏تر و همچنين توزيع مناسب‏تر درآمد و ثروت در نظر گرفته شده‏اند؛ ولى هم در نظر و هم در عمل نتايج خوشايندى در پى نداشته است. رابطه منفى بين نرخ‏هاى ماليات بردرآمد و رشد اقتصادى و در نتيجه افزايش ظرفيت و درآمد مالياتى از مباحث عمده و مشاجره برانگيز بوده است. وضع ماليات‏هاى سنگين، پيامدهايى به شرح زير خواهد داشت:

الف. نرخ‏هاى بالا موجب اختلال در قيمت‏هاى نسبى تعيين شده توسط بازار و آثار جانشينى منفى مى‏شود. اين اثر احتمالا رفتار اقتصادى توليدكنندگان و عرضه‏كنندگان عوامل توليد را مختل مى‏سازد؛ زيرا ماليات‏هاى سنگين بازدهى نهايى پس‏انداز، سرمايه‏گذارى و تلاش كارى را كاهش داده، موجب كاهش اراده و رغبت و نااميدى در مؤديان مى‏شود و در نتيجه سطح فعاليت‏هاى اقتصادى كم شده و توليد پايين مى‏آيد. امروزه اقتصاددانان طرف عرضه، از اين ديدگاه حمايت مى‏كنند. ⁽¹⁸²⁾

ب. نرخ‏هاى بالاى مالياتى يكى از عوامل مهم فرار و اجتناب مالياتى است. مؤديان هنگامى كه تصميم مى‏گيرند كه ماليات خود را بپردازند (تمكين مالياتى) و يا به انحاى مختلف قانونى، نظير رهاكردن شغل مشمول ماليات و يا عدم كشت محصول (اجتناب مالياتى) ⁽¹⁸³⁾ و يا به روش‏هاى غيرقانونى مانند عدم اعلام درآمد و يا كم‏تر گزارش كردن آن (فرار مالياتى) ⁽¹⁸⁴⁾ از زير بار مالياتى شانه خالى كنند، به انگيزه‏هاى موجود در نظام‏مالياتى توجه مى‏نمايند . تجربه نشان داده است هر گاه نرخ‏هاى مالياتى پايين باشد، افراد تمكين مالياتى خود را افزايش مى‏دهند. ⁽¹⁸⁵⁾ ماليات‏هاى سنگين به دلايل پيش‏گفته در بند الف، موجب مهاجرت متخصصان، سرمايه و ثروت‏هاى بزرگ از كشور مى‏شود. صاحبان عوامل توليد به دنبال تحصيل سود بيش‏تر، امكانات خود را در جايى به كار خواهند گرفت كه بازدهى بيش‏ترى عايد آنها كند. اساسا مردم ظلم را به هر شكل آن بر نمى‏تابند. اميرالمؤمنين چون زيادبن ابيه را به جاى عبدالله‏بن عباس به فارس و شهرهاى تابع آن حكومت داد، بدو گفت: استعمل العدل و احذر العسف و الحيف، فان العسف يعود بالجلاء و الحيف يدعو الى السيف؛ «كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز كه ستم رعيت را به آوارگى وادارد و بيدادگرى شمشير را در ميان آرد.» ⁽¹⁸⁶⁾

د . هر گاه مؤديان، سنگينى ماليات را بيش از طاقت خود احساس نمايند، تا حد امكان مى‏كوشند آن را بر دوش ديگران گذارند.

ه . نرخ‏هاى مالياتى بالا هر چند در كوتاه‏مدت درآمد مالياتى را افزايش مى‏دهد، در بلندمدت با تغيير رفتار مؤديان و كاهش توليد و فعاليت‏هاى اقتصادى درآمد مالياتى كاهش مى‏يابد . امكان رابطه معكوس پايين نرخ‏هاى مالياتى و درآمد مالياتى توسط ابن‏خلدون تبيين گرديد . ⁽¹⁸⁷⁾ او معتقد است كه حكومت‏ها در اوايل سلطنت خود از طريق وضع مالياتى معين و اندك، درآمد وسيعى را كسب مى‏نمايند؛ در حالى‏كه در آخر سلطنت با وضع ماليات‏هاى سنگين، درآمد كمى را جلب مى‏كنند. ⁽¹⁸⁸⁾ اقتصاددانان جديد همچون آدام اسميت، ژان باتيست سى ⁽¹⁸⁹⁾ و دو پوئى، ⁽¹⁹⁰⁾ بر واقعيت فوق صحه گذاشته‏اند.آرتور لافر ⁽¹⁹¹⁾ منحنى معروف خود را در سال 1974 ترسيم نمود. به طور خلاصه،نقطه‏شروع قضيه منحنى لافر اين ايده ساده است كه درآمد مالياتى در نرخ‏هاى مالياتى صفر يا 100 درصد صفر مى‏باشد و سپس با افزايش تدريجى نرخ‏ها، درآمد مالياتى نيز افزايش مى‏يابد؛ تا اين‏كه درآمد مالياتى در يك نرخ معين حداكثر شده و از آن به بعد با افزايش نرخ، كاهش مى‏يابد. بنابراين هر گاه نرخ مالياتى به قدرى بالا باشد كه در قسمت شيب منفى منحنى قرار گيرد، كاهش نرخ‏هاى مالياتى منجر به افزايش درآمدهاى مالياتى خواهد شد. ⁽¹⁹²⁾ ابن‏خلدون در مزيت پايين‏بودن بار مالياتى مى‏نويسد: هنگامى كه ميزان تقسيم‏بندى و تكاليفى كه بر رعايا تحميل مى‏كنند، اندك باشد، مردم با شيفتگى و پشت كار به كوشش و فعاليت مى‏پردازند و در نتيجه آبادانى به طور روزافزون توسعه مى‏يابد؛ زيرا در نتيجه كمى باج و ناچيز بودن مقدار خراج، نيكو حال مى‏شوند و زندگانى آنان قرين بهبود و رفاه مى‏گردد و هر گاه آبادانى توسعه يابد بر شماره تكاليف و تقسيم‏بندى خراج‏ستانى افزوده مى‏شود و در نتيجه خراج كه از مجموعه اين تكاليف به دست مى‏آيد، نيز فزونى مى‏يابد. ⁽¹⁹³⁾ امروزه در سطح وسيعى طرفداران عرضه از كاهش نرخ‏هاى نهايى بالاى مالياتى حمايت مى‏كنند . كاستن از تعداد و مقدار نرخ‏هاى مالياتى در دو دهه اخير تقريبا سرلوحه تمام اصلاحات مالياتى در جهان قرار گرفته است. تجربه اصلاحات نشان مى‏دهد كه اين اصلاحات از پيچيدگى نظام مالياتى كاسته، اجراى آن را آسان‏تر مى‏كند؛ ضمن اين‏كه تمكين مالياتى را نيز بهبود مى‏بخشد. همچنين اختلال‏زايى ماليات‏ها را كاهش داده، موجب رونق كار و رشد توليد مى‏گردد . ⁽¹⁹⁴⁾ در واقع سياست كاهش نرخ‏هاى مالياتى و به‏طور كلى كاستن از بار مالياتى، سياست انبساطى مالى و در جهت افزايش اشتغال و رشد توليد مى‏باشد. اين سياست از طريق معافيت‏هاى مالياتى مناسب با شرايط و احوال اقتصادى و توانايى مؤديان نيز هدف افزايش توليد را محقق مى‏سازد؛ ضمن اين‏كه مصرف جامعه را در سطح مناسب حفظ مى‏كند تا بهره‏ورى نيروى كار و زندگى كريمانه فرد دستخوش تغييرات ناخوشايند نگردد. تحليل امام عليه السلام در اين مورد، حكايت ديگرى از بينش و خوش‏بينى حضرت نسبت به توانايى مردم در امر توليد است. امام عليه السلام تخفيف را به عنوان ذخيره و گنجينه‏اى مى‏داند كه بالاخره در عمران و آبادى كشور به كار گرفته مى‏شود و به عبارت ديگر تخفيف مالياتى بسان پس‏انداز و انباشت سرمايه در دست بخش خصوصى است كه اگر به دست دولت قرار گيرد، ممكن است مستقيما در چرخه توليد وارد نشود.

علاوه بر تبعات ناميمون اقتصادى كه بر شمرديم، در انديشه امام عليه السلام و در حكومت علوى، آثار ناخوشايندتر اخلاقى و اجتماعى ماليات‏هاى سنگين، از اهميت بيش‏ترى برخوردار است. مردم براى فرار از ماليات به دروغ و تقلب‏هاى گوناگونى متوسل مى‏شوند. كسانى كه توانايى فرار از ماليات يا نهادن آن بر گردن ديگرى را دارند، بار مالياتى كم‏ترى را تحمل خواهند كرد و در نتيجه عدالت مالياتى در دو سطح افقى و عمودى نقض مى‏شود. افراد با درآمد و توانايى پرداخت يكسان به يك اندازه ماليات نمى‏دهند و همچنين افراد با توانايى پرداخت بيش‏تر نيز به طور نسبى، ماليات كم‏ترى مى‏پردازند.

مشاهده تصوير ناعادلانه از نظام مالياتى، اعتماد بين مردم و دولت را سست نموده، به مشاركت عمومى لطمه زند. در چنين قضاى مسمومى عزم ملى بر خارج‏كردن كشور از بن‏بست‏هاى اقتصادى و تقاضاى ايثار از مردم، خيالى باطل خواهد بود. اگر اجراى نادرست و رفتار غير مردم‏دارانه دست‏اندركاران ماليات را بر وضع نامناسب ماليات اضافه كنيم، عمق آثار گفته شده، بهتر روشن خواهد بود.

 

خلاصه و نتيجه‏گيرى

از بررسى و مطالعه دولت و سياست‏هاى اقتصادى از نظر امام عليه السلام در دو بخش، نتايج زير را مى‏توان نام برد:

.1 دولت علوى با توجه به تعهد و مسئوليتش در برابر اجراى احكام و تعليمات الهى، درپى سعادت افراد جامعه است و حكومت بهترين وسيله براى تحقق چنين هدفى است.

.2 عدالت بهترين بستر و مناسب‏ترين زمينه براى تعالى انسان‏ها و مهم‏ترين هدف دولت علوى است.

.3 دولت علوى نماينده مردم و در نتيجه خدمتگزار آنها بود. البته روابط بر اساس حقوق متقابل است، و دولت علوى نيز رابطه ولايى با مردم داشت.

.4 دولت علوى در جهت كمك به سعادت مردم وظايفى را در دو حوزه معنوى و مادى نظير احقاق حقوق مظلومان، مبارزه با انحراف‏ها و بدعت‏ها و رانت‏ها، آموزش و تربيت، تأمين اجتماعى، و ايجاد رفاه و حمايت از رشد توليد توسط بخش خصوصى، بر عهده گرفت.

. 5 دولت علوى در جمع‏آورى منابع بيت‏المال، به ويژه در حفظ و جلوگيرى از حيف و ميل آن بسيار دقيق بود.

. 6 دولت علوى ضمن اين‏كه در امور دفاعى و امور عمومى به ايجاد امنيت، برقرارى عدالت قضايى و نظارت بر كارگزاران حكومت توجه خاص داشت، در امور اجتماعى نيز بسيار فعال بود؛ اما در امور اقتصادى به نظارت و تنظيم بازار و حمايت از بخش خصوصى و رفع موانع توليد بسنده مى‏كرد و در نتيجه دولتى متوسط و ظاهرا فعال ـ به جهت نظارت و تنظيم بازار ـ بود .

.7 با توجه به بحران‏هاى روحى و معنوى و انحراف از تعليمات اسلامى ـ به ويژه در دوران عثمان ـ هدف سياست‏هاى اقتصادى عليه السلام احياى سنت نبوى و برقرارى مناسبات اسلامى دوران حكومت پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم بود. بنابراين برقرارى عدالت، اولين هدف برنامه و سياست‏هاى دولت علوى را تشكيل مى‏داد، و امام با اين جهت‏گيرى نشان دادند كه جامعه رنجور از ظلم و تعدى حاكمان جور و روابط ظالمانه، جز با شربت عدالت، تلخ كامى خود را از ياد نمى‏برد و بر محور توحيد استوار نمى‏گردد.

. 8 امام عليه السلام عدالت اسلام را با ارائه برنامه‏ها و سياست‏هاى اصولى به ويژه در حوزه ماليات‏ها با واقع نگرى به تاريخ نشان داد. از اين رو امام از اهداف كلان عمران و رشد و حفظ سطح زندگى مردم (ثبات قيمت‏ها) در سياست‏هاى اقتصادى خود غافل نشد.

.9 سياست امام در ماليات‏هاى ثابت مانند زكات، اجراى صحيح آن بود. اعتماد به مردم و جلب مشاركت آنان از طريق اتخاذ روش خودارزيابى و خودتشخيصى در كنار اخلاق و رفتار پسنديده عاملان زكات و رعايت دقيق قوانين توسط آنان، ثمره‏اى است كه از سياست‏هاى معنوى و حكيمانه علوى به دست آمد.

.10 امام در وضع ماليات‏ها (اجرت) از املاك دولتى (زمين‏هاى خراجيه)، توجه خاصى به رشد و توليد و وضع مردم داشت. از اين رو به شدت از سنگينى بار ماليات در حكومت علوى نهى شده است. بخش خصوصى مورد اعتماد بود و در دولت كارآمد علوى رابطه دولت و مردم بر اساس هميارى و مشاركت استوار شده كه اين رابطه از اعتقاد همكيشى و برادرى نشأت مى‏گرفت كه رهبر و كارگزاران آن، خود را خدمتگزار مردم مى‏انگاشتند.

 

فهرست منابع

الف. منابع فارسى و عربى

. 1 قرآن مجيد.

. 2 نهج‏البلاغه، ترجمه جعفر شهيدى، چاپ يازدهم، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران / . 1376

. 3 نهج‏البلاغه، ترجمه عبدالمحمد آيتى، چاپ اول، انتشارات بنياد نهج‏البلاغه، تهران / . 1376

. 4 الاسس الاسلامية، محمدباقر الصدر، دارالفرات، بيروت / 1410 ه .

. 5 الاموال، ابوعبيد، تحقيق محمدخليل هراس، دارالكتب العلمية، بيروت / 1406 ه .

. 6 اقتصاد، پل ساموئلسن و ويليام نوردهاوس، ترجمه عليرضا نوروزى و جهاندوست مترجمان، تهران / . 1373

. 7 اقتصاد صدر اسلام، كاظم صدر، انتشارات دانشگاه شهيد بهشتى، تهران / . 1374

. 8 اقتصاد كلان نظريه‏ها و سياست‏هاى اقتصادى، فريدون تفضلى، چاپ دوم، نشر نى، تهران / . 1366

. 9 اقتصادنا، محمدباقر الصدر، مكتب‏الاعلام الاسلامى، قم / 1375 ش.

. 10 امكان جايگزينى ماليات بر درآمد با خمس و تبيين آثار آن بر برخى متغيرهاى اقتصاد كلان، محمدتقى گيلك حكيم‏آبادى، رساله دكترى، دانشكده اقتصاد دانشگاه تهران / . 1379

. 11 انساب‏الاشراف، البلاذرى، دارالفكر، بيروت / 1417 ه .

. 12 اهداف و آرمان‏هاى حكومت از ديدگاه امام على‏عليه السلام، محمد سروش، مجموعه انديشه‏نامه امام على‏عليه السلام (زير چاپ)

. 13 بازار در سايه حكومت اسلامى، جعفر مرتضى عاملى، دفتر انتشارات اسلامى، قم / بى‏تا . . 14 بحارالانوار، علامه مجلسى، الطبعة الثالثة، دار احياءالتراث العربى، بيروت / 1403 ه .

. 15 بودجه‏ريزى دولتى در ايران، عليرضا فرزيب، چاپ ششم، مركز آموزش مديريت دولتى، تهران / . 1377

. 16 پول و نظام‏هاى مالى، بخش فرهنگى جامعه مدرسين، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم / . 1375

. 17 تاريخ طبرى، الطبرى، الطبعة الخامسه، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت / 1409 ه .

. 18 تاريخ اليعقوبى، اليعقوبى، دار صادر، بيروت / بى‏تا.

. 19 تحف‏العقول، الحرانى، تصحيح على‏اكبر غفارى، كتابفروشى اسلاميه، تهران / 1400 ه . ق.

. 20 تطور الاوضاع الاقتصادية فى عصرالرسالة والراشدين، نجمان ياسين، دارالشؤون الثقافية العامة، بغداد / . 1991

. 21 تهذيب‏الاحكام، الشيخ‏الطوسى، الطبعةالثانية، دارالاضواء، بيروت / 1413 ه .

. 22 جلوه تاريخ در شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ترجمه و تحشيه محمود مهدوى دامغانى، نشر نى، تهران / . 1367

. 23 حكمت و حكومت، مهدى حائرى يزدى، چاپ اول، شادى، 1995 م.

. 24 الحكومة الاسلامية فى احاديث‏الشيعة الامامية،

. 25 خرد و آزادى، به كوشش كريم امامى و عبدالحسين آذرنگ، باغ آينه، تهران / . 1372

. 26 دراسات فى ولايةالفقيه و فقه‏الدولة الامامية، حسين على‏المنتظرى، دارالفكر، قم / 1411 ه .

. 27 درس‏هائى از نهج‏البلاغه، حسين‏على منتظرى، حزب جمهورى اسلامى، تهران / . 1361

. 28 دعائم‏الاسلام، ابوحنيفه نعمان بن محمد، تحقيق آصف‏ابن على‏اصغر فيضى، الطبعةالثالثة، دارالمعارف، مصر / 1389 ه .

. 29 زمين در فقه اسلامى، حسين مدرسى طباطبائى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران /

. 30 سفينةالبحار، محدث قمى، مؤسسة انتشارات فراهانى، تهران / بى‏تا.

. 31 سياست اقتصادى عمومى، اوتمار آيسينگ، ترجمه هادى صمدى، سمت، تهران / . 1378

. 32 سياست‏هاى پولى در بانكدارى بدون ربا، سعيد فراهانى‏فرد، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم / . 1378

. 33 سيماى كارگزاران على بن ابى‏طالب اميرالمؤمنين‏عليه السلام، على‏اكبر ذاكرى، چاپ سوم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم / . 1375

. 34 شرح غررالحكم و دررالكلم، آمدى، تصحيح مير جلال‏الدين حسينى ارموى، ترجمه آقاجمال خوانسارى، چاپ چهارم، دانشگاه تهران / . 1373

. 35 شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحديد، داراحياءالتراث العربى، بيروت / بى‏تا.

. 36 العقد المنير (فى مايتعلق بالدراهم والدنانير)، موسى حسينى مازندرانى، مروى، تهران / 1357 ه .

. 37 على و فرزندانش، طه حسين،

. 38 فتوح‏البلدان، البلاذرى، دارالفكر، بيروت / 1412 ق.

. 39 فى ظلال نهج‏البلاغة، محمدجواد مغنيه، الطبعةالثالثة، دارالعلم للملايين، بيروت / . 1973

. 40 قاطعة اللجاج فى تحقيق حل الخراج، المحقق الكركى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم / بى‏تا .

. 41 قيام و انقلاب مهدى، مرتضى مطهرى، صدرا، قم / .1368

. 42 الكافى، الكلينى، دارالاضواء، بيروت / 1407 ه .

. 43 الكامل فى‏التاريخ، ابن اثير، دارالكتب العلمية، بيروت / 1407 ه .

. 44 كتاب‏الخراج، ابن آدم، فى كتاب‏الخراج، ابويوسف، ابن آدم و ابن رجب، دارالمعرفة للطباعة والنشر، بيروت / بى‏تا.

. 45 كتاب‏الخراج، ابويوسف، فى كتاب‏الخراج، ابويوسف، ابن‏آدم و ابن‏رجب، دارالمعرفة، للطباعة والنشر، بيروت / بى‏تا.

. 46 كتاب‏السنن الكبرى، البيهقى، دارالمعرفة، بيروت / بى‏تا.

. 47 كتاب‏السياسه المدنية، ابونصر الفارابى، المكتبةالزهراء، تهران / . 1366

. 48 كنزالعمال، الهندى، مؤسسةالرسالة، بيروت / 1409 ه .

. 49 مالية عمومى و اقتصاد دولت، يدالله دادگر، انتشارات موسسه فرهنگى ـ هنرى بشير علم و ادب، تهران / . 1378

. 50 ماهيت و ساختار دولت در ايران، محسن رنانى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى (منتشر نشده)، قم / . 1379

. 51 مبانى علم اقتصاد، ژاكمن الكس و هانرى كولكان، ترجمه منوچهر فرهنگ، دانشگاه ملى ايران (شهيد بهشتى)، تهران / . 1354

. 52 المبسوط، الشيخ الطوسى، المكتبةالمرتضوية، طهران / 1363 ش.

. 53 مدارا و مديريت، عبدالكريم سروش، صراط، تهران / . 54 . 1376 مروج الذهب، المسعودى، دارالفكر، بيروت / 1409 ق.

. 55 مستدرك‏الوسائل و مستنبطالمسائل، حاجى نورى، الطبعةالثانية، مؤسسة آل‏البيت‏عليه السلام، لاحياءالتراث، بيروت / 1408 ه .

. 56 مسندالامام زيد، زيد بن على، دارالكتب العلمية، بيروت / بى‏تا.

. 57 مقدمة ابن‏خلدون، ابن‏خلدون، دار احياءالتراث العربى، بيروت / بى‏تا.

. 58 المكاسب‏المحرمه، امام خمينى، مع تذييلات لمجتبى الطهرانى، مطبعة مهر، قم / . 1381

. 59 منهاج‏البراعة فى شرح نهج‏البلاغه، الخوئى، مكتبةالاسلامية، طهران / بى‏تا.

60 موسوعةالامام على بن ابى‏طالب‏عليه السلام، الرى‏شهرى، دارالحديث، قم / 1421 ه .

. 61 نقش دولت در جهان در حال تحول، بانك جهانى، گروه مترجمين، مؤسسه مطالعات و پژوهش‏هاى بازرگانى، تهران / . 1378

. 62 النقود الاسلامية، المقريزى، تحقيق محمدالسيد بحرالعلوم، انتشارات شريف، 1407 ه .

. 63 نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغة، محمدباقر المحمودى، مؤسسة الطباعة والنشر وزارة الثقافة والارشاد الاسلامى، تهران / 1418 ه .

. 64 وسائل‏الشيعة، الحرالعاملى، الطبعةالرابعة، دار احياءالتراث العربى، بيروت / 1391 ه .

منابع ديگر

. 1 الراعى و الرعية، توفيق‏الفكيكى، الطبعةالثالثة، مؤسسه نهج‏البلاغه، طهران / 1402 ه .

. 2 انديشه‏هاى اقتصادى در نهج‏البلاغه، محسن حائرى، ترجمه عبدالعلى آل‏بويه لنگرودى، انتشارات بنياد نهج‏البلاغة، تهران / . 1378

. 3 حكومت حكمت، مصطفى دلشاد تهرانى، چاپ سوم، خانه انديشه جوان، تهران / . 1378

منابع انگليسى

«~ 30 / 97/ Experiencesand Guidelines, Carlos Silvant and Katherine Baer , IMF , WP : 1. Designing a Tax Administration Reformsterategy ~»

«~ .,Economics of Zakah , Islamic Development Bank, IslamicResearch andTraining Institute , Jeddah , 1996 (ed) 2. Fole of zakag , The Islamic Quasi WealthTax in SourceAllocation , Masud Vi Alam , Chaudhury , in Kagf ~»

«~ . IMF , Washington , D. C. , 1987,(ed)Side Tay Policy , Its Relevance to Developing Countries ,Ved Gandhi ـ 3. Supply ~»

«~ . 4. Tax Structure andTax Compliance , James Alm , Roy Bahi andMatthew N. Murray , The Review of Economics and Statistics ,Vol 72 , No. 4 , 1990 ~»

«~ .238 ـ , Lessonsin Islamic Economics , Islamic DevelopmentBank , Jadeh , PP. 199 (ed) 5. The Ecinomic Role of State in Islam , Monzer , Kahf , inKahf ~»

«~ . The Macmillan Press Limited , London , 1987,(eds) 6. The New Palgrave a Dictionary of Economics , John , Eatwell andet. al ~»

«~ .22/95 / 7. The Reform of Tax Administration , Vito Tanzi and AnthonyPellechio , IMF , WP ~»

«~ .(1997) 54 (arts Number) 8. Theories of state intervention , Ajit Karnik , Journal of theuniversity of Mumbai ~»

«~ . 9. Ther Economics of The Welfare State , Nicholas Barr , ThirdEdition , Oxford University Press , 1998 ~»

«~ .43/ 92 / 10. Trends andFuture Direction in Tax Policy Reform , A LatinAmerican Perspective, Parthasarathi , Shome , IMF , WP ~»

 

پى‏نوشتها:

1) در اين مقاله، دولت و حكومت، به يك معنا و شامل همه قوا به كار مى‏رود.

2) الصدر، محمدباقر، الاسس الاسلامية، ص . 346

3) نهج‏البلاغه، خ . 40

4) حائرى، مهدى، حكمت و حكومت، ص . 196

5) سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، ص 370 ـ . 373

6) شرح غرر و درر، ج 6 ، ص . 236

7) همان .

8) نهج‏البلاغه، خ .105 در بحث از «وظايف‏دولت» در اين باره بيش‏تر سخن خواهيم گفت.

9) مجلسى، بحارالانوار، ج 93 ، ص . 40

10) و اصلاح اهلها، نهج‏البلاغه، نامه . 53

11) آمدى، شرح غررالحكم و دررالكلم، ج 2 ،ص . 604

«~ .206 ـ P. 205«The Economic Role of state in Islam »Monzer Kahf ( 12 ~»

13) الصدر، محمدباقر، اقتصادنا، ص . 380

14) ر.ك: ص .16

«~ .P.III« ,Theeonies of state intervention »Karnik , Ajit ( 15 ~»

16) الفارابى، ابونصر، كتاب‏السياسة المدنية، ص . 78

17) ر.ك: ص 29 ـ . 30

18) نهج‏البلاغه، نامه . 51

19) نهج‏البلاغه، نامه . 5

20) نهج‏البلاغه، نامه . 53

21) نهج‏البلاغه، حكمت . 371

22) نهج‏البلاغه، خ . 216

23) ابن‏اثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 3 ، ص 193 ـ 194؛ الطبرى، تاريخ‏الرسل والملوك، ج 3 ، ص . 450

24) ر.ك: طه حسين، على و فرزندانش، ص . 187

25) امامى، كريم و آذرنگ، عبدالحسين (گردآورندگان)، خرد و آزادى، ص . 331

26) نهج‏البلاغه، نامه . 50

27) شرح غررالحكم و دررالكلم، ج 6 ، ص . 30

28) همان، ج 4 ، ص . 318

29) نهج‏البلاغه، نامه . 53

30) نهج‏البلاغه، خ . 34

31) نهج‏البلاغه، خ . 105

32) نهج‏البلاغه، خ 87 ؛ همچنين ر.ك: خ . 182

33) نهج‏البلاغه، خ . 161

34) نهج‏البلاغه، خ . 164

35) نهج‏البلاغه، نامه . 43

36) نهج‏البلاغه، خ . 40

37) نهج‏البلاغه، خ .131

38) نهج‏البلاغه، نامه . 53

39) مطهرى، مرتضى، قيام و انقلاب مهدى (عج)، ص . 60

40) حاجى نورى، مستدرك‏الوسائل، ج 13 ، ص . 158

41) نهج‏البلاغه، نامه . 53

42) همان.

43) نهج‏البلاغه، نامه . 67

44) الحر العاملى، وسائل‏الشيعه، ج 11 ، ص . 49

45) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 40 ، ص . 327

46) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ص . 90

47) نهج‏البلاغه، خ . 15

48) در آن زمان عمروبن عاص به درايلة (از سرزمين‏هاى شام) گريخته بود.

49) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ترجمه دكتر محمود مهدوى دامغانى، ج 1 ، ص 135 ـ . 136

50) همان.

51) نهج‏البلاغه، خ . 127

52) نهج‏البلاغه، خ . 91

53) نهج‏البلاغه، نامه . 53

54) نهج‏البلاغه، نامه . 53

55) عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سايه حكومت اسلامى، ص . 27

56) الحر العاملى، وسائل الشيعه، ج 12 ، ص 300 ؛ الطوسى، تهذيب‏الاحكام، ج 7 ، ص . 9

57) الحرالعاملى، وسائل الشيعه، ج 6 ، ص .383

58) اسم سه منطقه در بغداد است كه از طريق شط فرات مشروب مى‏شوند. اهالى آن منسوب به قباد بن فيروز، پدر انوشيروان‏انند. (ذاكرى، على‏اكبر، سيماى كارگزاران على‏بن ابى‏طالب اميرالمؤمنين، ج 1 ، ص 176 ـ 177).

59) بلاذرى، انساب‏الاشراف، ج 2 ، ص 390؛ ذاكرى، على‏اكبر، همان، ج اول، ص 178 ـ 179؛ اليعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2 ، ص 203؛ المحمودى، نهج‏السعادة فى مستدرك نهج‏البلاغه، ج 5 ، ص 32 ـ . 33

60) نهج‏البلاغه، خ . 34

61) نهج‏البلاغه، خ . 105

62) المغنيه، محمدجواد، فى ظلال نهج‏البلاغه، ج 2 ، ص . 116

63) الكلينى، الكافى، ج 5 ، ص 153؛ الحرانى، تحف‏العقول، ص . 216

64) الريشهرى، موسوعة الامام على بن ابى‏طالب عليه السلام، ج 4 ، ص . 177

65) دعائم الاسلام، 2/538/.1913 همچنين براى رواياتى در همين زمينه رجوع كنيد به: الريشهرى، همان، ص 175 ـ . 182

66) همان، ص . 167

67) نهج‏البلاغه، نامه . 53

68) نهج‏البلاغه، نامه . 53

69) الخوئى، منهاج‏البراعة، ج 20 ، ص 70 ـ . 269

70) همان، ص 271 ـ . 272

71) منتظرى، درس‏هايى از نهج‏البلاغه، ص . 263

72) نهج‏البلاغه، نامه 53؛ الطبرى، تاريخ الرسل و الملوك، ج 4 ، ص . 543

73) ر.ك: ذاكرى، سيماى كارگزاران على‏بن ابى طالب و مقاله «بيت المال» در مجموعه حاضر .

74) نهج‏البلاغه، حكمت . 270

75) يعنى: و آنچه را خدا از آنان [بهره‏] به رسولش بازگردانده [و بخشيده‏] چيزى است كه شما براى به دست آوردن آن، نه اسبى تاختيد و نه شترى ... آنچه راخداوند از اهل اين آبادى‏ها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خويشاوندان او و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.

76) بحث تفضيلى اين مطلب را در مقاله «بيت‏المال» در همين مجموعه ملاحظه نمائيد. همچنين به منبع زير مراجعه كنيد: المنتظرى، حسينعلى، در اسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلاميه، ج 3 ، ص 343ـ . 364

77) همان، ص 349 ـ . 350

78) نهج‏البلاغه، خطبه‏هاى، 34، 40، 232 ، نامه‏هاى 20 و . 43

79) نامه . 41

80) غررالحكم، ج 6، ص .370 انفالى كه به رسول خدا اختصاص دارد، از آن حاكم اسلامى است . خداوند مى‏فرمايد: «از تو درباره انفال مى‏پرسند؛ بگو: از آن خداوند و فرستاده او است .» پس هر چيز كه به خداوند و فرستاده‏اش اختصاص دارد، مال امام است.

81) نهج‏البلاغه، نامه . 53 همچنين ر.ك: خطبه‏هاى 34 و . 40

82) همان، نامه . 53

83) الحرالعاملى، وسائل‏الشيعة، ج 6 ، ص . 51

84) الطبرى، تاريخ‏الرسل و الملوك، ج 4 ، ص . 100

85) اليعقوبى، تاريخ اليعقوبى، ج 2 ، ص . 168

86) البلاذرى، فتوح‏البلدان، ص . 399

87) نجمان ياسين، تطور الاوضاع الاقتصاديه فى عصرالرساله و الراشدين، ص . 340

88) ذاكرى، سيماى كارگزاران على‏بن ابى طالب، ج 1، 8 ـ . 366

89) بانك جهانى، نقش دولت در جهان در حال تحول، ص 44 ـ . 46

90) رنانى، محسن، ماهيت و ساختار دولت در ايران، ص 2 ـ 10 ؛ دادگر، يدالله، ماليه عمومى و اقتصاد دولت، فصل دوم.

91) همان.

92) فرزيب، على‏رضا، بودجه‏ريزى دولتى در ايران، 234 ـ . 250

«~ .9ـNicholas Barr, The Economics of the Welfare State,P.6 ( 93 ~»

94) رنانى، ماهيت و ساختار دولت در ايران، ص ؟

95) نهج‏البلاغه، نامه . 53

96) الحرالعاملى، وسائل الشيعه، ج 13 ، ص 272 ـ 274 ؛ الشيخ الطوسى، تهذيب الاحكام، ج 7 ، ص 219 ـ . 220

97) ر.ك: ص .16

98) عاملى، جعفرمرتضى، بازار در سايه حكومت اسلامى، ص 65 ـ . 75

99) نهج‏البلاغه، نامه . 53

100) الحكومة الاسلامية فى احاديث الشيعة الامامية، ص .6

101) نهج‏البلاغه، نامه . 53

102) همان .

«~ Voluntary Sector ( 103 ~»

104) ايسينگ، اوتمار، سياست اقتصادى عمومى، ترجمه هادى صمدى، ص . 8

105) ساموئلسن، پل و ويليام نوردهاوس، اقتصاد، ترجمه، نوروزى و جهاندوست، ج 1 ، ص . 25

106) تفضلى، فريدون، اقتصاد كلان، نظريه‏ها و سياست‏هاى اقتصادى، ص . 26

107) ايسينگ، همان، ص . 9

108) همان، ص . 10

109) همان، ص . 18

110) همان، ص . 23

111) همان، ص 2ـ . 5

112) ژاكمن، الكس و هانرى تولكان، مبانى علم اقتصاد، ص . 697

113) ساموئلسن و نوردهاوس، ص . 145

114) سياست‏هاى پولى در نظام بانكدارى غيرربوى با تغيير نرخ سود و اعتبارات صورت مى‏گيرد . ر.ك: فراهانى‏فرد، سعيد، سياست‏هاى پولى در بانكدارى بدون ربا.

«~ .51 ـ PP.750« ,The New Palgrave a Dictionary of Economics » eds)Eatwell, John, Milgate and Newman ( 115 ~»

116) نهج‏البلاغه، خطبه . 3

117) المسعودى، مروج‏الذهب، ص . 332

118) همان، ص . 333

119) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ص 9 ـ . 168

120) الطبرى، همان، ج 3 ، ص . 589

121) ابويوسف، كتاب‏الخراج، ص 62؛ البلاذرى؛ فتوح‏البلدان، ص 3 ـ . 272

122) ابن‏آدم، كتاب‏الخراج، ص . 79

123) المسعودى، همان، ص . 332

124) همان، ص . 337

125) نهج‏البلاغه، خ . 129

126) نهج‏البلاغه، خ . 131

127) بحث تفصيلى عدالت اقتصادى را در مقاله «توزيع درآمد» در همين مجموعه ببينيد.

128) نهج‏البلاغه، خ . 3

129) العدل نظام‏الامره. شرح غرر، ج 1 ، ص . 198

130) العدل قوام‏الرعية. همان، ج 1 ، ص . 198

131) من عمل بالعدل حصن الله ملكه. همان، ج 5 ، ص . 355

132) همان، ج 3 ، ص . 168

133) نهج‏البلاغه، خ . 33

134) نهج‏البلاغه، حكمت .320

135) هود، آيه . 61

136) حاجى نورى، مستدرك‏الوسائل، ج 13 ، ص 65 ـ . 66

137) در اين زمينه در مباحث بعدى به تفصيل سخن خواهيم گفت.

138) ر.ك: الرى‏شهرى، همان، ص 5 ـ . 169

139) نهج‏البلاغه، خ . 173

140) محمد سروش، هدف‏ها و آرمان‏هاى حكومت از ديدگاه امام على عليه السلام، در مجموعه حاضر.

141) نهج‏البلاغه، حكمت، . 103

142) على‏عليه السلام با تمام علم و تدبير و قدرت چنين تاوانى داد؛ حال تاوان دولت اصلاحگرى كه قطره‏اى از درياى على است، چقدر سنگين خواهد بود.

143) دعائم‏الاسلام، 2/15/ . 9

144) نهج‏البلاغه، حكمت . 390

145) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 103 ، ص . 65

146) الرى‏شهرى، همان، ص . 173

147) قمى، عباس، سفينةالبحار، ج 2 ، ص . 719

148) الكلينى، الكافى، ج 5 ، ص . 77

149) فقدان بانكدارى و به‏ويژه بانك مركزى و وجود مبادلات پاياپاى و حرمت ربا مى‏تواند دلايل محدوديت سياست‏هاى پولى باشند.

150) حسينى مازندرانى، العقد المنير ...، ج 1 ، ص 35؛ المقريزى، النقود الاسلامية، ص 3 ـ . 6

151) صدر كاظم، اقتصاد صدر اسلام، ص . 159

152) ر.ك: بخش فرهنگى جامعه مدرسين، پول و نظام‏هاى پولى.

153) المقريزى، همان، ج 1 ، ص . 46

154) اليعقوبى، تاريخ يعقوبى، ج 2 ، ص 165 ، ر.ك: الطبرى، ج 4 ، ص . 256

155) ابن‏اثير، الكامل فى‏التاريخ، ج 2 ، ص‏ . 484

156) اين امتنانى از سوى امام بر اهل بغى بوده است؛ چنان كه امام صادق عليه السلام مى‏فرمايد : «هرگاه على‏عليه السلام تمام اهالى بصره [ حاضران در جنگ جمل‏] را مى‏كشتند و اموال آنها را مى‏گرفتند، براى حضرت حلال بود؛ ولى حضرت بر آنان منت نهاد تا بر شيعيانش بعد از او امتنان كنند.» (الحرالعاملى، همان، ج 11 ، ص 58 ـ 59)

البته اگر چه حكم عفو و منت يك حكم ولايى بوده است، حكم موسمى و در مورد خاص نيست؛ بلكه حكم حكومتى مستمر تا عصر ظهور حضرت قائم عليه السلام است كه به خاطر حفظ شيعه و اتمام حجت بر دشمنان شيعه در مواجهه با شيعه است. (المنتظرى، همان، ج 3 ، ص 295 ـ 296 و 315)

157) البيهقى، السنن الكبرى، ج 6 ، ص 558 ، ح 12960 ؛ الهندى، كنزالعمال، ج 4 ، ص . 519

158) نهج‏البلاغه، خطبه . 199

159) نهج‏البلاغه، خ . 192

160) نهج‏البلاغه، حكمت . 252

161) و حصنوا اموالكم بالزكاة ... . نهج‏البلاغه، حكمت . 146

162) برخى از محققين زكات را به خاطر همين ويژگى‏ها شبه ماليات دانسته‏اند؛ ر.ك:«~ . Chaudhury, Masud ul Alam, Role of Zakah, the Islamic Quasi WealthTax inSource Allocation ~»

163) نهج‏البلاغه، نامه . 25

164) دعائم‏الاسلام، ج 1 ، ص 259؛ المحمودى، نهج‏السعادة، ج 4 ، ص . 142

165) البته هنگام امتناع مؤدى و يا به كار بردن حيله براى فرار از پرداخت زكات، به طورى كه حق جامعه از زكات ضايع شود، حاكم اسلامى مى‏تواند اقدام كرده زكات را بگيرد.

166) ابوعبيد، همان، ص . 49

167) همان.

168) ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج 15 ، ص . 153

169) المحقق‏الثانى، قاطعةاللجاج فى تحقيق حل‏الخراج، ص . 70

170) ر.ك: حسين مدرسى طباطبائى، زمين در فقه اسلامى، ج . 2

171) امام خمينى، المكاسب‏المحرمه، ج 2 ، ص . 279

172) نهج‏البلاغه، نامه . 53

173) نهج‏البلاغه، نامه . 53

174) الكلينى، الكافى: ج 3 ، ص 535 ؛ الشيخ‏الطوسى، تهذيب‏الاحكام، ج 4 ، ص . 86

175) مدرسى طباطبائى، حسين، همان، ص . 68

176) الحرالعاملى، ج 11 ، ص 116؛ الشيخ‏الطوسى، تهذيب‏الاحكام، ج 4 ، ص . 120

177) همان.

178) مدرسى طباطبائى، همان، ص .258

179) الحرالعاملى، همان؛ الشيخ الطوسى، همان، ص . 105

180) زيد بن على، مسندالامام زيد، ص . 175

181) الشيخ الطوسى، المبسوط، ج 2 ، ص 29 و 34 و . 61 همچنين سخنان حضرت عليه السلام نيز اين موارد را تأييد مى‏نمايد.

«~ .P«,side Tax Policy to Developing countries, A summary ـelevance of supplyR» Ved , Gandhi ( 182 ~»

«~ .Tax avoidance ( 183 ~»

«~ .Tax evasion ( 184 ~»

«~ .13 ـ P. 603« ,Tax structure andTax compliance »,James, Alm and et.al ( 185 ~»

186) نهج‏البلاغه، حكمت . 476

187) هر فرد منصفى با تأمل در حكومت امام عليه السلام در مى‏يابد كه او در كشف چنين رابطه‏اى پيشقدم بوده است.

188) ابن‏خلدون، مقدمه ابن‏خلدون، ص . 279

«~ .Jean , Baptiste , say ( 189 ~»

«~ .Dupuit ( 190 ~»

«~ .Artur Laffer ( 191 ~»

192) . ؟

193) ابن‏خلدون، همان، ص . 344

194) ر.ك: محمدتقى گيلك حكيم‏آبادى، امكان جايگزينى ماليات بر درآمد با خمس و تبيين آثار آن بر برخى متغيرهاى اقتصاد كلان، فصل سوم

دولت و سياست‏هاى اقتصادى امام على (ع) - قسمت اول

بسم رب المهدی
اشهد ان مولانا امیرالمومنین علی ولی الله
لعن الله قاتلیک یا فاطمه الزهرا سلام الله علیها

دولت و سياست‏هاى اقتصادى امام على (ع) - قسمت اول

نویسنده: دكتر محمدتقى گليك حكيم ‏آبادى

فهرست :
- مقدمه
- نقش دولت در اقتصاد
- ماهيت دولت اسلامى
-  رابطه دولت و مردم
- وظايف دولت علوى
- تعليم و تربيت
- حفاظت از دين و مبارزه با بدعت‏ها
- ايجاد امنيت
- تأمين اجتماعى
- مبارزه با تبعيض‏ها و بى‏عدالتى‏هاى اقتصادى
- عمران و آبادى
- افزايش رفاه و درآمدهاى مردم
- نظارت بر بازار و تنظيم آن
- جمع‏آورى ماليات و تنظيم بيت‏المال
- منابع مالى دولت علوى
- اندازه دولت علوى
- دولت حداقل
- دولت حداكثر
- دولت متوسط
- اختيار قانونگذارى در قلمرو آزاد
- تشخيص اولويت‏ها و نيازها و عناوين ثانويه
- ولايت بر تطبيق اقتصاد اسلامى
- سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى
- ساختار منطقى مسائل سياست‏هاى اقتصادى
- انواع سياست‏هاى اقتصادى، اهداف و ابزار در اقتصاد
- وضعيت اقتصادى به هنگام خلافت على عليه السلام
- هدف‏هاى سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى
- بسط عدالت اجتماعى ـ اقتصادى
- عمران و آبادانى (توسعه و رشد اقتصادى)
- ثبات قيمت‏ها
- روابط مابين هدف‏ها
- سياست‏هاى اقتصادى (ابزارها و تدابير) در دولت علوى
- سياست‏هاى مالى
- زكات
- خراج
- خلاصه و نتيجه‏گيرى
- فهرست منابع
-  پى‏ نوشته

-----------------------------------------------------

مقدمه

نقش دولت ⁽¹⁾ در اقتصاد، از دير باز تاكنون، تحولات بسيارى يافته است. تقابل ميان دولت و بخش خصوصى، هم در دولت‏هاى حد أكثر و هم در دولت‏هاى حد أقل تنش‏زا بوده است. نگاه تحكم‏آميز دولت‏ها به مردم و همچنين منحصرشدن اهتمام دولت‏ها به رفاه مادى، زاويه ديد دولت‏ها و مردم را نسبت به يكديگر تنگ ساخته است؛ تا جايى‏كه هدف حداكثر ساختن منافع كارگزاران دولت، امر نامعقولى به نظر نمى‏رسد. مسئله سهم دولت در اقتصاد به مقدار بسيار زيادى بر مبناى ذهنيت‏ها و شرايطى استوار است كه نتيجه طبيعى كاركردهاى نظريه‏پردازان و سياستگذاران ـ در تمام عرصه‏هاى اجتماعى ـ بوده است. ترسيم چهره‏اى ولايى و ارزشى از دولت خدمتگزار، مسئول، قانونمدار و مقتدر علوى، مى‏تواند تمايز ماهوى حكومت عدل را با حكومت‏هاى رقيب روشن‏تر كرده، راه‏حل پايدارى براى تقابل دولت و ملت را نشان دهد.

دولت علوى افزون بر رفاه عمومى، اهتمام خود را براى سعادت مردم به كار بست و اولين رسالت خود را اجراى احكام و آموزه‏هاى الهى قرار داد، و در اين مسير، برقرارى عدالت اجتماعى را مهم‏ترين هدف فعاليت‏هاى سياست‏هاى اقتصادى خود نهاد. سياست‏هاى اقتصادى امام به گونه‏اى طراحى و اجرا شد كه كرامت و عزت انسان‏ها رعايت شده، به واقعيات و شرايط موجود نيز توجه كافى گرديد.

بنابراين اساس مقاله حاضر در دو بخش تنظيم گرديد: در بخش اول، نقش و ماهيت دولت، رابطه آن با مردم، وظايف و منابع مالى و سرانجام اندازه دولت مورد بحث قرار مى‏گيرد. سپس در بخش دوم، سياست‏هاى اقتصادى دولت، تعريف سياست‏هاى اقتصادى، تبيين وضعيت اقتصادى در زمان خلافت حضرت و اهداف سياست‏هاى اقتصادى به ويژه سياست‏هاى مالى، بررسى و تحليل مى‏گردد . خلاصه و نتيجه‏گيرى نيز در آخر ارائه مى‏شود.

 

.1 نقش دولت در اقتصاد

مسئله نقش دولت به گونه‏اى نزديك با سازمان اجتماعى كه در آن وجود دولت مسلم فرض مى‏شود مرتبط است، سازمان اجتماعى كه براى جامعه متصور است، احتمالا طيف پيوسته‏اى از ديدگاه آزادسازى (حدأقل‏كننده دولت) تا ديدگاه جمع‏گرا (حداكثر كننده دولت) را در بر مى‏گيرد . بر اساس هر يك از اين ديدگاه‏ها، اهداف، وظايف، امكانات و اختيارات دولت قابل ترسيم است. بحث درباره سازمان اجتماعى و فلسفه سياسى حكومت از منظر امام على عليه السلام از حوصله اين مقاله بيرون است، ولى به اجمال درباره ماهيت و هدف دولت و مردم اشاره كرده، تمايزات اساسى دولت اميرالمؤمنين را با دولت‏هاى رقيب برمى‏نماييم. سپس با بررسى وظايف و منابع دولت علوى به گمانه‏زنى در حدود دخالت دولت در اقتصاد در انديشه امام على عليه السلام مى‏پردازيم.

 

1ـ.1 ماهيت دولت اسلامى

دولت، تجلى برتر وحدت سياسى مردم يك جامعه است. اساس اين وحدت، عاطفه (جغرافيا، نژاد، خون، زبان و تاريخ) يا فكر (الهى يا الحادى و ...) است. ⁽²⁾ اما آنچه كه هر جامعه‏اى را وا مى‏دارد تا دولت تشكيل دهد، انگيزه اجتماعى زيستن انسان‏ها است. تنظيم روابط متقابل انسان‏ها، اجراى مقررات و ضمانت اجرايى، مستلزم وجود دستگاه قدرتمندى است. از اين رو امام على عليه السلام در پاسخ به شعار لا حكم الالله از سوى خوارج چنين پاسخ مى‏دهند: مردم، به زمامدار نيازمندند، خواه نيكوكار باشد يا بدكار؛ تا مؤمنان در سايه حكومتش به كار خويش مشغول و كافران هم بهره‏مند شوند و مردم در دوران حكومت او زندگى را طى كنند و به وسيله او اموال بيت‏المال جمع‏آورى گردد و به كمك او با دشمنان مبارزه شود. نيكوكاران در رفاه و مردم از دست بدكاران در امان باشند. ⁽³⁾ ايجاد امنيت، نظم‏آفرينى و پاسدارى از حقوق مردم و جلوگيرى از تعدى، شأن هر حكومتى است . برخى از سخن على عليه السلام چنين فهميده‏اند كه تنها عامل تعيين‏كننده قوه اجرايى، توانمندى در تدبير امور كشور، حفظ امنيت و حراست از مرزها است؛ ⁽⁴⁾ يعنى حكومت‏ها وظيفه‏اى جز رسيدگى به حاجات اوليه مردم ندارند، خواه حكومت دينى و خواه حكومت غيردينى. ⁽⁵⁾ حال آن‏كه مراد امام در اين خطبه، بيان اهميت نظم و امنيت است؛ زيرا بنابر فرموده ديگرى از امام على عليه السلام، «پيشواى دادگر از باران پيوسته بهتر است و جانور درنده و آدمخوار از فرمانرواى ستمكار بهتر مى‏باشد و فرمانرواى بيدادگر از فتنه دائمى نيكوتر است.» ⁽⁶⁾ شارح اين كلمات در اين مقام مى‏گويد: «بديهى است كه ظلم يك كس هر چند بسيار ولى سهل باشد نسبت به اين كه فرمانروا و حاكمى نباشد كه آن سبب هرج و مرج مى‏شود. و هر كه را قدرتى بر فتنه و شر مى‏باشد آن را پيشه گيرد و فتنه دائمى گردد.» ⁽⁷⁾ افزون بر اين، تأمل در بيانات اميرالمؤمنين نشان مى‏دهد كه اجراى قانون اسلام وظيفه اصلى حكومت اسلامى است: ⁽⁸⁾ وجود امام براى امت لازم است تا امورشان را برپا دارد و آنان را امر و نهى نمايد و حدود را در بينشان اجرا نموده و با دشمنان بستيزد و ⁽⁹⁾ ... . بنابراين حوزه وظايف دولت اسلامى، پيگيرى مصالح مردم و سامان بخشيدن به امور جامعه است، و در يك جامعه اسلامى اين امور، اعم از امور دنيوى و آخرتى است. به عبارت ديگر هدف دولت، سعادت بشر (اصلاح مردم) است. ⁽¹⁰⁾ برقرارى حاكميت خداوند و استوارسازى ارزش‏هاى الهى و رشد كرامت‏هاى انسانى، محور تمام نقش‏هاى دولت در تمام زمينه‏هاى اجتماعى است؛ چنان كه امام على عليه السلام مى‏فرمايد : همانا، زمامدار امين، خدا در زمين و برپادارنده عدالت در جامعه و عامل جلوگيرى از فساد و گناه در ميان مردم است. ⁽¹¹⁾ البته از منظر اسلامى ارزش امور دنيايى مردم به اعتبار ارزش امور اخروى است. در واقع دولت اسلامى با فراهم نمودن رفاه و آسايش افراد جامعه، زمينه ديندارى را مهياتر نموده، ارزش‏هاى الهى را ترويج مى‏كند. همچنين مسئوليت امور اخروى، بعد جديدى به نقش دولت مى‏دهد و بنابراين امكان مى‏دهد تا دولت سياست‏هايى را پيش گيرد كه با تحقق آنها مسلمانان تكاليف دينى خود را به نيكى انجام داده، كمالات الهى و انسانى را كسب نمايند.

چنين دولتى تنها مى‏تواند در محدوده شريعت عمل كند. متفكران اسلامى ميان دو حوزه عمليات دولت در محدوده شريعت فرق مى‏گذارند. ⁽¹²⁾ اولين حوزه اختيارات دولت، شامل اجراى مقررات و قوانين ثابت ـ مانند وضع زكات و منع ربا ـ است، و دومين حوزه جايى است كه شريعت در اختيار حاكم اسلامى قرار داده است (منطقةالفراغ) ⁽¹³⁾ تا با توجه به شرايط و ضرورت‏هاى اجتماعى، قوانين و مقرراتى را وضع و اجرا نمايد و يا در مقام تزاحم قوانين ثابت، تصميم لازم را اتخاذ نمايد؛ چنان كه امام عليه السلام بر اسب زكات بستند و بدين وسيله مالياتى غيرثابت (حكومتى) را وضع كردند. ⁽¹⁴⁾ همچنين براى مبارزه با احتكار و گران‏فروشى تمهيداتى انديشيدند و حفظ سطح زندگى مردم را بر لوازم و پيامدهاى مالكيت شخصى ترجيح دادند.

بنابراين دولت علوى ـ و به طور كلى دولت اسلامى ـ هم در هدف و هم در محدوده عمل، با دولت‏هاى ديگر فرق ماهوى دارد. دولت‏هاى ليبرال و سوسياليستى در جهان امروز، يا به دنبال رفاه مادى عمومى و يا در پى حداكثر كردن رفاه كاركنان دولت (نظريه انتخاب عمومى) و يا هر دو هستند. ⁽¹⁵⁾ اما در انديشه جامع‏نگر امير عدالت، هدف غايى دولت سعادت مادى و معنوى همه مردم است . از اين رو تشخيص سعادت و رسيدن به آن از توان انديشه محدود انسان خارج است و نيازمند رهبرى امت كه از غيب مدد گيرد ⁽¹⁶⁾ و لاجرم در محدوده شريعت عمل نمايد. بر اساس آموزه‏هاى علوى، هيچ چيزى جز برقرارى عدالت ـ به عنوان هدف ميانى وظايف دولت ـ به اصلاح جامعه كمك نمى‏كند. آنچه حكومت علوى را در اين زمينه از ديگر دولت‏ها متمايز و برتر مى‏سازد، آن است كه عدالت در اين حكومت، نه يك آرمان دور بلكه يك برنامه نزديك و عملى است. ⁽¹⁷⁾

 

1ـ.2 رابطه دولت و مردم

دولت علوى، به حسب ماهيت و جوهر خود، دولتى خيرخواه و خدمتگزار است؛ زيرا چنين دولتى هدفش تحقق حاكميت الهى، و استوارسازى ارزش‏هاى انسانى و تكريم انسان‏ها (تعقيب سعادت مردم) مى‏باشد.

امام على عليه السلام به كارگزاران خود خاطر نشان مى‏كند: پس خود داد مردم را بدهيد و در معاشرت با آنان انصاف را فرو مگذاريد و براى برآوردن نيازهايشان، حوصله به خرج دهيد. شما خازنان رعيت هستيد و وكيلان امت و سفيران امامان. ⁽¹⁸⁾ در انديشه امام على عليه السلام حكومت طعمه‏اى نيست كه دولتمردان بدان طمع ورزند؛ بلكه امانتى است در دست آنان. اشعث بن قيس كه در دوران حكومت خليفه سوم، استاندار آذربايجان بود، حكومت را به معناى رايج عصر خود، يعنى خود محورى و خودكامگى مى‏پنداشت؛ از اين رو امام بدو نوشت: كارى كه به عهده تو است طعمه تو نيست، بلكه بر گردنت امانتى است. آن كه تو را بدان گمارده، نگهبانى امانت را به عهده‏ات گذارده. تو را نرسد كه آنچه خواهى به رعيت فرمايى، و بى‏دستورى به كارى دشوار درآيى. در دست تو مالى از مال‏هاى خدا است عز و جل، و تو آن را خزانه‏دارى تا آن را به من بسپارى. اميدوارم براى تو بدترين واليان نباشم. والسلام. ⁽¹⁹⁾ امام واليان را نه فقط به انصاف با مردم بلكه به خوشرفتارى و مهرورزى سفارش بسيار فرموده است؛ چنان كه به مالك اشتر نيز مى‏نويسد: مهربانى به رعيت و دوست داشتن آنها و لطف در حق ايشان را شعار دل خود ساز. چونان حيوانى درنده مباش كه خوردنشان را غنيمت شمارى؛ زيرا آنان دو گروهند: يا همكيشان توأند هستند يا همانند تو در آفرينش ... . ⁽²⁰⁾ كارگزارى در دولت علوى با توجه به اهداف بلند و انسانساز دولت، قبل از تخصص نيازمند تعهد و خودسازى است؛ هرچند تنظيم دقيق وظايف و حقوق كارگزاران و نظارت بر عملكرد آنان از سياست‏هاى مهم دولت علوى بوده است. آن كه خود را پيشواى مردم مى‏سازد، پيش از تعليم ديگرى بايد به ادب كردن خويش پردازد، و پيش از آن كه به گفتار تعليم فرمايد، بايد به كردار ادب نمايد، و آن كه خود را تعليم دهد و ادب اندوزد، شايسته‏تر به تعظيم است از آن كه ديگرى را تعليم دهد و ادب آموزد. ⁽²¹⁾ علاوه بر نيت خيرخواهانه و سلوك متواضعانه كارگزاران، اساس روابط مردم و دولت بر حقوق متقابلى استوار است كه در كلام على عليه السلام بزرگ‏ترين حقوق واجب الهى بشمار آمده، موجب پايدارى روابط و اصلاح امور دولت و جامعه و برپائى دين و آشكار شدن عدالت و .. . مى‏گردد: بزرگ‏ترين حق‏ها كه خدايش واجب كرده است، حق والى بر رعيت است، و حق رعيت بر والى، كه خداى سبحان آن را واجب نموده و حق هر يك را بر عهده ديگرى واگذار فرمود، و آن را موجب برقرارى پيوند آنان كرد و ارجمندى دين ايشان. پس حال رعيت نيكو نگردد جز آن گاه كه واليان نيكورفتار باشند، و واليان نيكورفتار نگردند جز آن گاه كه رعيت درستكار باشد. پس چون رعيت حق والى را بگزارد و والى حق رعيت را به جاى آورد، حق ميان آنان بزرگمقدار شود، و راه‏هاى دين پديدار، و نشانه‏هاى عدالت بر جا، و سنت چنان كه بايد اجرا. پس كار زمانه آراسته گردد و طمع در پايدارى دولت پيوسته و چشم آز دشمنان بسته ⁽²²⁾ و... . يكى از حقوق مهم در دولت علوى مشاورت با مردم و مشاركت آنان در تصميم‏گيرى‏ها است كه امام عليه السلام آن را يكى از سياست‏هاى اصولى خود در ابتداى خلافت اعلام فرمودند : اى مردم اين امر (حكومت) امر شما است؛ هيچ‏كس جز آن كه شما او را امير خود گردانيد، حق حكومت بر شما را ندارد. ما ديروز هنگامى از هم جدا شديم كه من پذيرش ولايت شما را ناخوشايند داشتم، ولى شما اين را نپذيرفتيد و جز اين كه من تشكيل حكومت دهم، رضايت نداديد . آگاه باشيد كه من كسى جز كليددار شما نيستم و نمى‏توانم حتى يك درهم به ناروا از بيت‏المال برگيرم ⁽²³⁾ ... . على عليه السلام امور مردم را آشكارا اداره مى‏كرد و در هر امر بزرگ و مهمى با آنان به مشورت مى‏نشست. اگر آنان در امرى مخالفت مى‏كردند، رأى آنها را مى‏پذيرفت و بدان عمل مى‏كرد و همين امر سبب مى‏شد كه آنان گستاخ‏تر شوند. ⁽²⁴⁾ در دولت علوى از آن جا كه قانون شريعت حاكم است و بر اساس آن حقوق متقابل مردم و حكومت تعيين مى‏گردد، نيازى به انداختن پرده جهل راولزى براى تعيين معيارهاى عدالت اجتماعى نمى‏باشد. ⁽²⁵⁾ دولت‏ها نيز در الگوى حكومت علوى، اسرارى جز آنچه براى حفظ مصالح ملى لازم است، ندارند : بدانيد، حقى كه شما بر عهده من داريد، اين است كه چيزى را از شما مخفى ندارم، جز اسرار جنگ را، و كارى را بى‏مشورت شما نكنم، جز اجراى حكم خدا را و ... . ⁽²⁶⁾

 

1ـ.3 وظايف دولت علوى

دوران حكومت امام عليه السلام با آشفتگى‏هاى سياسى و توطئه‏هاى فراوان داخلى توأم بود . عدم ثبات و كشمكش‏هاى داخلى، فرصت‏هاى بسيارى را براى تحول و اصلاحات اقتصادى مورد نظر حضرت از بين برد. بنابراين دستورالعمل‏هاى اميرالمؤمنين به كارگزاران، منبع مغتنم و مناسبى براى ترسيم چند و چون وظايف دولت در انديشه حكيمانه حضرت مى‏باشد. اهم اين وظايف كه در واقع احياى وظايف دولت نبوى و برخاسته از ماهيت متمايز دولت اسلامى است، به شرح زير است:

 

1ـ3ـ.1 تعليم و تربيت

آموزش مردم و ايجاد زمينه‏هاى پرورش كرامت انسان‏ها و اصلاح مردم، از مهم‏ترين وظايف دولت اسلامى است. امام عليه السلام تلاش براى اصلاح مردم را از وظايف واجب پيشوايان شمرده، مى‏فرمايد: ⁽²⁷⁾ بر امام واجب است كه حدود اسلام و ايمان را به افراد جامعه‏اش بياموزد. ⁽²⁸⁾ در عهدنامه خود به مالك اشتر اصلاح مردم را وظيفه حكومت قلمداد مى‏كند. ⁽²⁹⁾ در جاى ديگر مى‏فرمايد: «اما حق شما بر من اين است كه شما را نصيحت كنم ... و به شما آموزش دهم تا جاهل نمانيد و شما را تربيت كنم تا بياموزيد [و بر طبق آن رفتار كنيد] ....» ⁽³⁰⁾ در ضمن خطبه‏اى وظيفه امام را چنين مى‏شمارد: همانا بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده: كوتاهى نكردن در موعظه و كوشيدن در نصيحت و زنده كردن سنت و ... . ⁽³¹⁾ عملكرد خود را نيز در اين باره چنين توصيف مى‏نمايد:

آيا حكم قرآن را ميان شما جارى نداشتم و ...؟ رايت ايمان را ميان شما پابرجا كردم و مرزهاى حلال و حرام را برايتان جدا ... و با گفتار و كردار خويش معروف را ميان شما گستردم و با خوى خود شما را نشان دادم كه اخلاق گزيده چيست، ... . ⁽³²⁾

 

1ـ3ـ.2 حفاظت از دين و مبارزه با بدعت‏ها

حكومت علوى با اجراى حدود الهى و سنت نبوى سهم بزرگى در برپايى نظام اسلامى داشت و وظيفه خود مى‏دانست تا از دين پاسدارى و با كج‏انديشى‏ها و بدعت‏ها مبارزه منطقى كند. امام عليه السلام اين مهم را در شمار وظايف دولت نبوى برشمرده، مى‏فرمايد: بدو حكم‏هاى نادانسته را آشكار كرد و بدعت‏ها را كه در آن راه يافته بود، كوفت و بر كنار كرد، و حكم‏هاى گونه‏گون را پديدار. ⁽³³⁾ وظيفه پاسدارى از دين را براى دولت اسلامى برترين عبادت قلمداد مى‏كند و خطاب به عثمان مى‏فرمايد: بدان كه فاضل‏ترين بندگان خدا نزد او امامى است دادگر، هدايت شده و راهبر، كه سنتى را كه شناخته است بر پا دارد و بدعتى را كه ناشناخته است، بميراند. ⁽³⁴⁾ در نامه‏اى به عمر بن ابى‏سلمه مخزومى هنگام عزل او ازولايت بحرين، دليل عزل او را چنين بيان مى‏كند: من مى‏خواهم به سروقت ستمكاران شام بروم، و دوست داشتم تو با من باشى؛ چه تو از كسانى هستى كه از آنان در جهاد با دشمن يارى خواهند و بديشان ستون دين را برپا دارند. ان‏شاءالله. ⁽³⁵⁾ نيز كارنامه امام در مبارزه با تحجرگرايى خوارج و پافشارى بر اصول مسلم شريعت در مقابل طمع مارقين گواه صدقى بر اهتمام امام عليه السلام بدين امر بوده است.

 

1ـ3ـ.3 ايجاد امنيت

برقرارى امنيت در سرحدات و داخل كشور، همواره از دغدغه‏هاى اصلى دولت‏ها است. بنابراين امام على عليه السلام فلسفه تشكيل حكومت را برقرارى امنيت برمى شمارند و مى‏فرمايند : مردم به زمامدار نيازمندند، خواه نيكوكار باشد يا بدكار؛ تا مؤمنان در سايه حكومتش به كار خويش مشغول و كافران هم بهره‏مند شوند و مردم در دوران حكومت او زندگى را طى كنند و به وسيله او اموال بيت‏المال جمع‏آورى گردد و به كمك او با دشمنان مبارزه شود، جاده‏ها امن و امان، حق ضعيفان از نيرومندان گرفته شود، نيكوكاران در رفاه و مردم از دست بدكاران در امان باشند. ⁽³⁶⁾ آن جا كه رابطه انسان با انسان، رابطه ظالم و مظلوم، غارتگر و غارت شده و آزادى‏ستيز و آزادى‏خواه است، هدف دولت علوى ايجاد امنيت براى مظلومان است: فيا من المظلومون من عبادك. ⁽³⁷⁾ معيار تقدس جامعه و دولت اسلامى طبق بيان پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم وجود آن اندازه از امنيت است كه حق ضعيف را بتوان بدون اضطراب و لكنت زبان از قوى بستاند: لن تقدس امتى يؤخذ للضعيف حقه من‏القوى غير متمتع. ⁽³⁸⁾ اين معيار شامل دو مطلب است: يكى اين كه مردم به‏طور كلى روحيه ضعف و زبونى را از خود دور كنند و در مقابل قوى ـ هر اندازه كه قوى باشد ـ شجاعانه بايستند، به لكنت زبان نيفتند و ترس نداشته باشند، و ديگر اين كه اصلا نظامات اجتماعى بايد طورى باشد كه در مقابل قانون، قوى و ضعيفى وجود نداشته باشد. ⁽³⁹⁾

 

1ـ3ـ.4 تأمين اجتماعى

امام على عليه السلام وصيت رسول گرامى اسلام را درباره نيازمندان در دوران حكومت خود به جد پى‏گرفت. پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم به اميرالمؤمنين فرمودند: امور طائفه ديگر از مساكين و نيازمندان را پايمال نكن و لازم است كه براى آنها بخشى از مال خدا را اختصاص ده و حق معينى را كه خداوند متعال از زكات براى آنان قرار داده است، بين آنها توزيع نما. ⁽⁴⁰⁾ بنابراين امام عليه السلام ضمن سفارش به مالك اشتر نسبت به افراد تهيدست، مى‏فرمايد : براى رضاى خدا آنچه را كه از حق خود درباره ايشان به تو امر فرموده به جا آور و قسمتى از بيت‏المال كه در دست دارى و قسمتى از غلات و بهره‏هايى كه از زمين‏هاى غنيمت اسلام به دست آمده در هر شهرى براى ايشان مقرر دار. ⁽⁴¹⁾ حكومت علوى تأمين از كارافتادگان و بازنشستگان را سرلوحه برنامه خود قرار داده است. امام به مالك توصيه مى‏كند كه: تيماردار يتيمان باش و غمخوار پيران از كارافتاده كه بيچاره‏اند و دست سئوال پيش كسى دراز نكنند و اين كار بر واليان دشوار و گران است و هرگونه حقى دشوار و گران آيد ... . ⁽⁴²⁾ به قثم بن عباس، كارگزار خود در مكه مى‏نويسد: در مال خدا كه نزد تو گرد مى‏آيد، نظر كن! آن را به عيالمندان و گرسنگانى كه نزديكت هستند بده، و آنان كه مستمندند و سخت نيازمند . و مانده را نزد ما بفرست تا ما نيز آن را به نيازمندانى كه نزد ما هستند، قسمت كنيم . ⁽⁴³⁾ اين حكايت نيز از اميرالمؤمنين معروف است كه روزى پيرمردى نصرانى را ديد كه تكدى مى‏كند از حاضران پرسيد، او كيست؟ گفتند: نصرانى است. حضرت فرمود: «او را به كار گرفته‏ايد تا آن جا كه پير و ناتوان گرديده و رهايش نموده‏ايد.» سپس دستور داد تا از بيت‏المال بر او انفاق نمايند. ⁽⁴⁴⁾ برنامه‏هاى تأمين اجتماعى حكومت علوى چنان گسترده بود كه هيچ‏كس در كوفه به سر نمى‏برد ـ حتى از پايين‏ترين طبقات مردم ـ مگر اين كه از گندم (خوراك)، مسكن و آب فرات بهره‏مند بود. ⁽⁴⁵⁾

 

1ـ3ـ. 5 مبارزه با تبعيض‏ها و بى‏عدالتى‏هاى اقتصادى

يكى از برنامه‏هاى روشن حكومت علوى، برقرارى عدالت و احقاق حق مظلومان و برخورد شديد با تبعيض‏ها، انحصارات، رانت‏خوارى‏ها، و پايمال‏كنندگان اموال عمومى بوده است. امام در روز دوم خلافت، سياست‏هاى خود را در اين زمينه به اطلاع مردم رساند: ⁽⁴⁶⁾ سوگند به خدا [اگر بخشيده عثمان را بيابم‏] به مالك آن بازگردانم، اگر چه از آن زن‏ها شوهر داده و كنيزكان خريده شده باشد؛ زيرا در عدل و درستى، وسعت و گشايش است و آن كه عدالت را برنتابد، ستم را سخت‏تر يابد. ⁽⁴⁷⁾ كلبى مى‏گويد: آن گاه فرمان داد همه سلاح‏هايى را كه در خانه عثمان پيدا شده بود و آنها را عليه مسلمانان به كار گرفته بودند، بگيرند و در بيت‏المال نهند. همچنين مقرر فرمود شتران گزينه (نجائب) زكات را كه در خانه‏اش بود، تصرف كنند و شمشير و زره او را هم بگيرند؛ اما كارى به سلاح‏هايى كه در خانه عثمان بود و بر ضد مسلمانان از آن استفاده نشده بود، نداشته باشند و از تصرف همه اموال شخصى عثمان كه در خانه‏اش و جاهاى ديگر است، خوددارى شود. نيز دستور فرمود اموالى كه عثمان به صورت پاداش و جايزه به ياران خود و هر كس ديگر داده است، برگردانده شود. چون اين خبر به عمرو بن عاص رسيد، ⁽⁴⁸⁾ براى معاويه نوشت: «هر چه بايد انجام دهى انجام بده كه پسر ابى‏طالب همه اموالى را كه دارى از تو جدا خواهد كرد؛ همان‏گونه كه پوست عصا و چوبدستى را مى‏كنند.» ⁽⁴⁹⁾ امام عليه السلام بر اساس همين شيوه زمامدارى مالك را به شدت از رانت‏جويى اطرافيانش برحذر مى‏دارد و به او چنين مى‏نگارد: و بدان كه والى را خويشاوندان و نزديكان است و در ايشان خوى برترى‏جويى و گردنكشى است و در معاملات با مردم رعايت انصاف نكنند. ريشه ايشان را با قطع موجبات آن صفات قطع كن؛ به هيچ‏يك از اطرافيان و خويشاوندانت زمينى را به اقطاع مده؛ مبادا به سبب نزديكى به تو پيمانى ببندند كه صاحبان زمين‏هاى مجاورشان را در سهمى كه از آب دارند يا كارى كه بايد به اشتراك انجام دهند، زيان برسانند و بخواهند بار زحمت خود بر دوش آنان نهند؛ پس لذت و گوارايى نصيب ايشان شود و ننگ آن در دنيا و آخرت بهره تو گردد. امام عليه السلام در يك كلام انحصارطلبى دولت را نفى مى‏كند؛ آن جا كه به مالك مى‏فرمايد: و اياك و الاستئثار بما الناس فيه اسوة؛ ⁽⁵⁰⁾ و بپرهيز از اين كه به خود اختصاص دهى، چيزى را كه همگان را در آن حقى است.»

توجه به حقوق مردم در بيت‏المال و دقت در رساندن حقشان به طور كامل به آنان، نكته بسيار عميقى است كه بايد كسانى كه پيروى از الگوى حكومت علوى در سر مى‏پرورانند از امام‏شان بياموزند. حقى را كه خداوند براى مردم قرار داده است با بهانه‏هايى حتى نظير فسق و نفاق نمى‏توان از آنان دريغ نمود. در بلنداى نظر امير مؤمنان، بهاى ايمان در ظرف‏هاى كوچك دنيايى نمى‏گنجد. سنت نبوى و سيره علوى سفره رحمت خداوند را آن چنان گسترده مى‏دانند كه براى تمامى مخلوقات خداوند در آن نصيبى است و از اين رو على عليه السلام از پيروانش مى‏خواهد كه اين حق الهى را پاس دارند و خود را به اين صبغه كريمانه الهى بيارايند. امام خطاب به كژانديشان خوارج، سنت نبوى را چنين يادآور مى‏شود: ... مى‏دانيد كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ... دست كسى را كه مرتكب دزدى شده بود قطع كرد و زناكار غير محصن را تازيانه زد؛ ولى سهمى را كه از غنايم نصيبشان مى‏شد به آنان پرداخت و رخصت داد كه با زنان مسلمان ازدواج كنند. رسول‏الله صلى الله عليه وآله وسلم آنان را به سبب گناهى كه مرتكب شده بودند، مؤاخذه كرد و حد خدا را بر ايشان جارى ساخت؛ ولى از سهمى كه اسلام برايشان معين كرده بود، منعشان ننمود و نامشان را از ميان مسلمانان نزدود. ⁽⁵¹⁾

 

1ـ3ـ. 6 عمران و آبادى

حكمت علوى به پيروى از تعليمات الهى، انسان‏ها را مأمور عمران و آبادى زمين و بهره‏مندى از آن مى‏داند. درباره وظيفه آدم عليه السلام پس از هبوط به زمين مى‏فرمايد: فاهبطه بعد التوبة ليعمر ارضه بنسله

خداوند آدم عليه السلام را پس از توبه به زمين فرود آورد، تا با نسل او زمين خود را آباد گرداند. ⁽⁵²⁾ امام براى به فعليت رساندن وظيفه ياد شده به دست مردم، دولت را موظف به آباد كردن زمين مى‏نمايد. از اين رو در ابتداى نامه خود به مالك، يكى از وظايف اصلى او را آباد كردن مصر برمى‏شمارد. ⁽⁵³⁾ حكومت علوى با درك توان بخش خصوصى در آبادكردن زمين، مسئوليت عمده دولت را حمايت از اين بخش و كاستن از موانع بر سر راه توليد مى‏داند. از اين رو به مالك مى‏نويسد كه خراج را طورى تنظيم كند كه مانع توليد نشود و نسبت به امور بازرگانان و صنعتگران توجه خاصى مبذول داشته، به آنان كمك نمايد. ⁽⁵⁴⁾ امام على عليه السلام براى حمايت از بازار ـ همانند زمان پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم ـ به ساختن بازار اقدام كرده و سپس آن را در اختيار تجار قرار داده است. ⁽⁵⁵⁾ از ايشان روايت شده است كه از حجره‏هاى بازار كرايه نمى‏گرفت. ⁽⁵⁶⁾ در روايتى ديگر آمده است كه از گرفتن اجاره كراهت داشت. ⁽⁵⁷⁾ در نامه‏اى به فرظةبن كعب‏الانصارى كارگزار بهقباذات ⁽⁵⁸⁾ به او سفارش مى‏كند، در لايروبى نهرها به كشاورزان كمك نمايد. بلاذرى نامه حضرت را چنين گزارش كرده است: اما بعد؛ گروهى از مردم منطقه مأموريت تو نزد من آمدند و يادآورى كردند كه نهرى از آنها پنهان و از بين رفته است و در صورتى كه آن نهر را حفر نموده و آماده سازند، ديار آنها آباد مى‏گردد و بر پرداخت خراج خود توانايى پيدا مى‏كنند و بر بيت‏المال مسلمين نيز افزوده مى‏شود. از من خواستند نامه‏اى به تو بنويسم تا آنها را به كار گرفته، براى حفر نهر و لايروبى آن، آنها را جمع نمايى و در اين راه به آنان كمك مالى كنى. اما من اين را صحيح نمى‏دانم كه كسى را مجبور به كارى بكنم كه كراهت دارد. آنها را دعوت نما، پس اگر نهر آن گونه بود كه آنها مى‏گفتند، هر كسى بخواهد او را براى كار بفرست و نهر از آن كسى است كه روى آن كار كند، نه آنان كه مايل به همكارى نيستند. اگر آن را آباد سازند و قوى گردند، براى من محبوب‏تر است از آن كه ضعيف شوند. والسلام. ⁽⁵⁹⁾

 

1ـ3ـ.7 افزايش رفاه و درآمدهاى مردم

بهبود زندگى مردم و افزايش درآمدها و بهره‏مندى آنان از بيت‏المال نيز از وظايف مهم حكومت علوى بود. دولت اسلامى نه تنها براى تأمين نيازهاى اساسى از كارافتادگان و بازنشستگان و فقرا تلاش مى‏كند، بلكه مى‏كوشد تا جامعه اسلامى از رفاه در شأن خود برخوردار باشد . امام على عليه السلام افزايش درآمدهاى مردم را حق مردم بر دولت برمى‏شمارد: فاما حقكم على ... و توفير فيئكم عليكم ⁽⁶⁰⁾ همچنين در ترسيم وظايف زمامدار مى‏فرمايد: و اصدار السهمان على اهلها؛ ⁽⁶¹⁾ يعنى تقسيم اموال بيت‏المال در بين مستحقان. ⁽⁶²⁾

 

1ـ3ـ. 8 نظارت بر بازار و تنظيم آن

امام على عليه السلام شخصا اوضاع بازار را زيرنظر داشتند و ضمن دعوت بازاريان به رعايت موازين اخلاقى و شرعى، نرخ‏ها را بررسى كرده، بر معاملاتى كه بين مشترى و فروشنده در جريان بود نظارت مى‏كردند و با احتكار و گرانفروشى نيز سخت مبارزه مى‏نمودند.

از امام باقر عليه السلام چنين روايت شده است كه آن حضرت، بامداد هر روز، از منزل خود در كوفه، به طرف بازار روانه مى‏شد و در حالى كه تازيانه‏اى دو سويه به نام سبيبه بر دوش آويخته بودند، بازار به بازار مى‏گشتند. در هر بازار نزد سوداگران مى‏ايستادند و ندا مى‏دادند كه اى گروه تجار، از خداوند ـ عزوجل ـ بترسيد. چون تجار صداى حضرت را مى‏شنيدند، دست از كار كشيده، گوش‏ها بدو سپرده و چشم بر او مى‏دوختند. آن گاه حضرت مى‏فرمود: پيش از كار از خدا خير بخواهيد و با تسهيل كار داد و ستد بركت جوييد، و به خريداران نزديك شويد و خود را به حلم بياراييد كنيد و از سوگند باز ايستيد و از دروغ كناره گيريد و از ستم دورى جوييد... ربا نگيريد و با پيمانه و ترازوى درست كار كنيد، و مال مردم را كم نگذاريد و در زمين فساد نكنيد. سپس بازارهاى كوفه را مى‏گشتند و آن گاه باز مى‏گشت و [در دارالحكومه‏] براى رتق و فتق امور مردم مى‏نشست. ⁽⁶³⁾ در فضايل الصحابه از ابى‏الصهبار چنين نقل مى‏كند:

«على بن ابى‏طالب را در شط كلاء ديدم كه از قيمت‏ها مى‏پرسيدند.» ⁽⁶⁴⁾ در دعائم الاسلام روايت شده است كه على عليه السلام در حالى كه تازيانه‏اى در دست داشت، در بازارها قدم مى‏زد و هر كس را كه كم فروشى مى‏كرد و يا در تجارت غش مى‏نمود، با آن مى‏زد. اصبغ مى‏گويد: روزى به حضرت گفتم يا اميرالمؤمنين، بگذار اين كار را من به جاى شما انجام دهم و شما در خانه بنشينيد. حضرت فرمود: «اى اصبغ اين چه نصيحتى است كه به من مى‏كنى؟.» ⁽⁶⁵⁾ امام، به اين نيز بسنده نمى‏كردند و افرادى را براى نظارت و رسيدگى به امور بازار در مناطق ديگر مى‏گماشتند؛ چنان كه به رفاعة بن شداد قاضى منصوب خود بر اهواز نامه‏اى نوشت و در آن امر نمود كه ابن هرمه را از بازار بردارد و شخص ديگرى را متولى بازار نمايد . ⁽⁶⁶⁾ امام عليه السلام هم بازاريان را به رعايت حال خريداران و ارزان فروشى تشويق مى‏كرد و هم پيوسته بر قيمت‏ها نظارت و با احتكار و گرانفروشى مبارزه مى‏كردند. از اين رو به مالك چنين دستور مى‏دهند: از احتكار منع كن كه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم از آن منع كرده است و بايد خريد و فروش به آسانى و بر موازين عدل صورت گيرد؛ به گونه‏اى كه در بها نه فروشنده زيان ببيند و نه بر خريدار اجحاف شود. پس از آن كه احتكار را ممنوع داشتى، اگر كسى باز هم دست به احتكار كرد، كيفرش ده و عقوبتش كن تا سبب عبرت ديگران گردد؛ ولى كار به اسراف نكشد. ⁽⁶⁷⁾ امام همچنين از شكل‏گيرى انحصار در بازار نهى كرده‏اند. به مالك مى‏نويسند: و اعلم مع ذلك أن فى كثير منهم ضيقا فاحشا، و شحا قبيحا، و احتكارا للمنافع، و تحكما فى البياعات و ذلك باب مضرة للعامة و عيب على الولاة؛ «با اين همه بدان كه بسيارى از ايشان [ بازاريان‏] را روشى ناشايسته است و حريص‏اند و بخيل، احتكار مى‏كنند و به ميل خود براى كالاى خود بها مى‏گذارند. با اين كار به مردم زيان مى‏رسانند و براى واليان نيز مايه ننگ و عيب است.» ⁽⁶⁸⁾ مرحوم خويى در معناى «تحكما فى البياعات» مى‏نويسد كه آن حرص جهنمى است كه موجب تشكيل شركت‏ها و انحصارات جبارانه مى‏شود. از اين رو كالاهاى مورد نياز مردم را با انواع حيله و با نيروى سرمايه جمع‏آورى كرده و بهر قيمتى كه خود مى‏خواهند و با هر شرط و قراردادى آنها را مى‏فروشند و منافع خود را دو چندان مى‏نمايند. ⁽⁶⁹⁾ مرحوم خويى برداشت خود را با معناى احتكار منافع تأييد مى‏كند و احتكار را بر دو قسم مى‏داند:

.1 احتكار اجناس، كه موضوع بحث فقها در باب بيع است و برخى حكم به حرمت و برخى ديگر حكم به كراهت آن داده‏اند.

.2 احتكار منافع، كه مقصود از آن حرص در گرفتن سود و فايده از معاملات، بيش از مقدار مشروع است؛ به طورى كه اين حرص و ولع موجب تشكيل شركت‏هاى انحصارى شود.

از نظر وى گويا منظور حضرت، قسم دوم احتكار است؛ زيرا اولا امام على عليه السلام نتيجه ضيق فاحش و بخل قبيح را احتكار خوانده است؛ در حالى كه منظور از احتكار در فقه، احتكار اجناس و حبوبات مى‏باشد. دوم اين كه حضرت «تحكما فى البياعات» را به احتكار منافع عطف نموده‏اند كه ال در البياعات (جمع معرف به الف و لام) افاده عموم مى‏كند؛ در حالى كه احتكار فقهى چنين معنايى را نمى‏رساند. ⁽⁷⁰⁾ برخى از فقها چنين تفسيرى را از احتكار منافع خيلى روشن نمى‏پندارند؛ ولى در معناى «تحكما فى البياعات» تفسير فوق را ممكن مى‏دانند؛ زيرا «زورگويى در خريد و فروش به اين است كه يك چيزى از قيمت عادله گران‏تر فروخته شود در اثر اين انحصاراتى كه توليد كردند و سطح قيمت‏ها را يك عده خاصى در اختيار خودشان گرفتند. اين سبب مى‏شود كه در خريد و فروش زورگويى بشود و اين عمل غير از احتكار است.» ⁽⁷¹⁾

 

1ـ3ـ.9 جمع‏آورى ماليات و تنظيم بيت‏المال

دولت اسلامى براى تأمين وظايف خود اقدام به جمع‏آورى ماليات و تنظيم بيت‏المال كرد. ⁽⁷²⁾ از اين رو امام على عليه السلام كارگزارانى را براى جمع‏آورى زكات، خراج، جزيه و .. . تعيين نمودند. ⁽⁷³⁾

 

1ـ.4 منابع مالى دولت علوى

دولت علوى، براى اداره جامعه و اداى وظايفى كه بيان شد، داراى اموال و درآمدهايى است . برخى از اين اموال به طور مستقل متعلق به دولت است (انفال) و برخى ديگر متعلق به عموم مسلمانان، كه در عين حال در اختيار دولت اسلامى قرار دارد. در واقع دولت اسلامى از آن جا كه حافظ منافع و مصالح عامه جامعه است، سرپرستى اين اموال را بر عهده دارد. امام عليه السلام درباره انواع مختلف مال‏ها، مى‏فرمايد: قرآن بر پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلم نازل گرديد و مال‏ها چهار قسم بود: مال‏هاى مسلمانان كه آن را به سهم هر يك ميان ميراث‏بران قسمت نمود؛ غنيمت جنگى كه آن را بر مستحقانش توزيع فرمود؛ خمس كه آن را در جايى كه بايد نهاد، و صدقات كه خدا آن را در مصرف‏هاى معين قرار داد. ⁽⁷⁴⁾ در كلام امام عليه السلام اموال غيرشخصى شامل فى‏ء، خمس و صدقات شود.

قرآن كريم فى‏ء را در سوره حشر چنين معرفى مى‏نمايد:

وما أفاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم عليه من خيل ولا ركاب ولكن الله يسلط رسله على من يشاء والله على كل شي‏ء قدير ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كي لا يكون دولة بين الأغنياء منكم ⁽⁷⁵⁾

محققان درباره مفهوم فى‏ء در آيه شريفه و روايات، نظرهاى مختلفى داده‏اند. ⁽⁷⁶⁾ شايد با توجه به ظاهر روايات بتوان گفت فى‏ء شامل غنائم جنگى، انواع انفال، خراج و جزيه مى‏شود. آيه انفال در غنائم جنگ بدر نازل شده است، اما بعد از آن لفظ انفال در اموالى كه از طريق غير جنگ به دست آمده، استعمال شد. بنابراين بر خراج و جزيه اطلاق نمى‏گردد . غنائم جنگى نيز قسيم انفال و فى‏ء است و بر حسب استعمالات شايع، لفظ فى‏ء مساوى با لفظ انفال و يا ـ اگر خراج و جزيه را شامل انفال ندانيم ـ اعم از آن است. فى‏ء و انفال نيز قسيم صدقات و خمس‏اند. ⁽⁷⁷⁾ البته فى‏ء در سخنان متعدد اميرالمؤمنين عليه السلام گويا شامل غنائم جنگى نيز مى‏شود . ⁽⁷⁸⁾ امام عليه السلام در نامه‏اى به يكى از كارگزاران خود ـ كه در اموال عمومى خيانت كرده بود ـ فى‏ء را ملك مجاهدان بر مى‏شمارد: ... تبتاع الإماء و تنكح النساء من أموال اليتامى والمساكين والمؤمنين والمجاهدين الذين أفآءالله عليهم هذه الاموال. ⁽⁷⁹⁾ تو چگونه از مال يتيمان، مساكين و مؤمنان مجاهد ـ كه خداوند اين اموال را بدانان بازگرداند ـ كنيز مى‏خرى و زنان به نكاح درمى‏آورى؟ به هر روى امام عليه السلام هر يك از منابع مالى را به طور جداگانه بيان مى‏كند؛ چنان كه آيه شريفه انفال را اين گونه شرح مى دهد : ان للقائم بامورالمسلمين الانفال التى كانت لرسول الله، قال عزوجل يسألونك عن الانفال قل الانفال لله و الرسول. فما كان لله و لرسوله فهو للامام. ⁽⁸⁰⁾ در طليعه نامه خود به مالك‏اشتر نيز وظيفه او را جمع‏آورى خراج (و جبايةخراجها) برمى‏شمرد . ⁽⁸¹⁾ جزيه نيز از منابع مالى حكومت اسلامى است كه از اهل ذمه گرفته مى‏شود. ⁽⁸²⁾ بنابراين منابع مالى در حكومت علوى، بدين قرارند:

ـ زكات و صدقات.

ـ خمس.

ـ غنائم جنگى.

ـ فى‏ء كه شامل خراج و جزيه مى‏شود.

ـ انفال.

همچنين ماليات حكومتى را نيز مى‏توان بر منابع مالى دولت افزود. زيرا بنابر نقل امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) حضرت امير عليه السلام بر هر اسب از اسب‏هايى كه آزاد مى‏چريدند، در هر سال دو دينار و بر اسب‏هاى تندرو در هر سال يك دينار وضع نمود. ⁽⁸³⁾ بنابر ظاهر اين روايت، حضرت ماليات جديدى قرار داده است. هر چند اغلب فقها اين روايت را بر زكات مستحبى حمل كرده‏اند، از ظاهر روايت چنين برمى آيد كه امام عليه السلام چنين زكاتى را مى‏گرفتند. بنابراين مى‏توان حكم در اين روايت را در برابر رواياتى كه زكات را منحصر بر نه چيز مى‏شمارند، حكم حكومتى ولى امر دانست.

منابع مالى در دوران على عليه السلام از وضعيت مناسبى برخوردار نبود و اولين خلل بعد از مرگ عثمان و روى كار آمدن على پيدا شد؛ زيرا مصر ديگر مالى را براى مدينه و برخى مناطق حجاز نفرستاد. ⁽⁸⁴⁾ بيت‏المال بصره بر اثر تسلط عايشه و طلحه و زبير، بر آن پخش و پراكنده شد. ⁽⁸⁵⁾ آشوب‏هاى خراسان در اين دوره نيز موجب ضعف منابع دولت شد. ⁽⁸⁶⁾ علاوه بر موارد پيش گفته، جنگ‏هاى آزادى‏بخش كه در دوران سابق، موجب عايدات فراوانى مى‏شد، به سبب جنگ‏هاى داخلى متوقف شد و به طور كلى اوضاع و احوال اقتصادى دوران على را آشفته كرد و درآمد جامعه را تنزل داد؛ در حالى كه در دوران عثمان، درآمدها در اوج خود بود. ⁽⁸⁷⁾ اميرالمؤمنين عليه السلام با وجود درگيرى‏هاى سياسى و نظامى فراوان، هرگز از حفظ درآمدهاى عمومى غافل نشد و آن چنان در امر بيت‏المال سخت‏گير بودند كه بعضى از كارگزاران متخلف از ترس مجازات شديد به دشمن حضرت پيوستند. تصرف در بيت‏المال، هر چند به ظاهر پسنديده ولى خارج از حكم قانون و شرع ـ از بازرسى امام عادل استثنا نشد و خطاكار همانند خائنى كه اموال بيت‏المال را براى خود و اطرافيانش مصرف كرده است، حسابرسى و مجازات مى‏شد . داستان مصقلة بن هبيره را براى نمونه در اين جا ذكر مى‏كنيم: معقل بن قيس (يكى از سرداران سپاه على) در نبردى نصاراى بنى ناجيه را اسير كرد و در مسير به مصقلة بن هبيره شيبانى، كارگزار على عليه السلام در «اردشير خره» برخورد. عدد اسرا پانصد تن بود. زنان و بچه‏ها با ديدن مصقله، شروع به گريه كردند و فرياد مردان بلند شد: «اى ابوالفضل، و اى پناه دهنده ضعفا، ... بر ما منت نهاده، ما را خريده و آزادنما.» مصقله تحت تأثير احساسات واقع شده، گفت: «به خدا قسم كه بر آنها صدقه مى‏دهم؛ زيرا خدا صدقه‏دهندگان را پاداش مى‏دهد ....» آنان را به پانصد هزار درهم خريد. معقل اسرا را به او تحويل داد و گفت در فرستادن مال براى اميرالمؤمنين شتاب نما. مصقله گفت الان مقدارى از آن را مى‏فرستم و همين طور تا اين كه چيزى از آن باقى نماند. معقل حضرت را از ما وقع مطلع ساخت ... حضرت متوجه شد كه مصقله اسرا را آزاد كرده و از آنها مالى جهت آزاديشان نگرفته است. از اين رو فرمود: «من مصقله را نمى‏بينم جز اين كه مسئوليتى را به عهده گرفته است كه به زودى در آن گرفتار خواهد شد.» سپس حضرت طى نامه‏اى به او نوشت. «اما بعد. از بزرگ‏ترين خيانت‏ها، خيانت به جامعه است و بزرگ‏ترين غش به مردم شهر، غش و خيانت به امام و رهبر . پانصد هزار درهم از حق مسلمين پيش تو است، وقتى كه فرستاده من آمد، به وسيله او آنها را بفرست و گرنه وقتى كه نامه مرا مطالعه كردى، به جانب من حركت كن. همانا به فرستاده خود گفته‏ام كه حتى يك ساعت تو را تنها نگذارد. مگر اين مال را بفرستى.» ⁽⁸⁸⁾ مهم‏ترين نكته‏اى كه از حكومت حكيمانه علوى بايد آموخت حركت اصولى و رسالت‏مدارانه حضرت است: در حالى كه درآمدهاى دولت كاهش يافته و از سوى ديگر هزينه‏هاى آن ـ بر اثر درگيرى‏هاى نظامى و بسط عدالت و رفع فقر از چهره جامعه ـ رو به فزونى است، امام حكيم، افزايش زودگذر منابع دولت را وجهه همت دولت خود نساخت و در جمع‏آورى ماليات‏ها مصلحت مردم را بر هر چيز ديگرى مقدم داشت، و سياست‏ها و تدابيرى را به كار بست كه الگوى مناسبى براى سياست‏گذاران و كارگزاران كشورهاى اسلامى شد.

 

1ـ .5 اندازه دولت علوى

دولت‏ها بسته به تركيب عواملى چون فرهنگ، موهبت‏هاى طبيعى، فرصت‏هاى تجارى و توزيع قدرت، در شكل‏ها و اندازه‏هاى مختلف بوده‏اند. ⁽⁸⁹⁾ تقسيم‏بندى‏هاى متفاوتى درباره انواع دولت از جهات مختلف (رابطه دولت با شهروندان، اهداف اقتصاد كلان، در رابطه با توسعه و ...) صورت گرفته است. ⁽⁹⁰⁾ يكى از مهم‏ترين معيارهاى دسته‏بندى، تقسيم بر پايه قلمرو دخالت دولت در اقتصاد است . بر اين پايه دولت‏ها را به سه دسته كلى تقسيم مى‏كنند:

.1 دولت حداقل (كلاسيك)؛

.2 دولت متوسط (رفاه)؛

.3 دولت حداكثر (برنامه‏ريزى متمركز). ⁽⁹¹⁾

تبيين امورى كه دولت‏ها بر عهده دارند، مى‏تواند در جهت تمايز اين دولت‏ها و همچنين تا حدودى در سنجش اندازه دولت علوى در بين دولت‏هاى رقيب مفيد باشد. اين امور در اصطلاح بودجه شامل موارد زير مى‏باشند: ⁽⁹²⁾ امور عمومى: مجموعه‏اى از وظايف كلاسيك و عمومى دولت كه موجبات برقرارى عدالت، حفظ نظم و امنيت داخلى، روابط خارجى، وضع قوانين و مقررات و اعمال حاكميت دولت را در تنظيم روابط دستگاه‏هاى دولت با يكديگر، تنظيم روابط دستگاه‏هاى دولت با مردم و تنظيم روابط دستگاه دولت با نيروى كار و سرانجام تنظيم روابط افراد با يكديگر در برابر قانون به منظور حفظ نظام كشور تعيين مى‏نمايد.

امور دفاعى: مجموعه‏اى از وظايف دولت كه در جهت حفظ و حراست از مرزهاى كشور و برقرارى ثبات سياسى از طريق دفاع نظامى و غيرنظامى كشور به منظور حفظ و گسترش امكانات توسعه اقتصادى و اجتماعى را فراهم مى‏آورد.

امور اجتماعى: مجموعه‏اى از وظايف دولت كه امكانات زيست مطلوب انسان را در اوقات مختلف كار، فراغت و استراحت جهت تعادل‏هاى اجتماعى برقرار مى‏كند.

امور اقتصادى: مجموعه‏اى از وظايف دولت كه امكانات توليد به توزيع و مصرف را از طريق ايجاد و توسعه ظرفيت‏هاى اقتصادى در جهت تعادل‏هاى اقتصادى در جامعه برقرار مى‏سازد .

 

.1 دولت حداقل

در اين نوع دولت، هم مالكيت عمومى و هم ميزان مداخله دولت در حداقل لازم است. ترجيحات انفرادى محترم بوده و منافع اجتماعى مبتنى بر منفعت فردى است. دولت، تنها نقص‏ها و كاستى‏هاى مكانيزم بازار را جبران مى‏كند. حد تصدى‏گرى در اين نوع دولت، محدود به امور عمومى، امور دفاعى و تا حدود اندكى به امور اجتماعى (آموزش و ...) است.

 

.2 دولت حداكثر

دولت برنامه‏ريز متمركز، قطب مخالف دولت حداقل است. در اين دولت افزون بر تمامى ابزارهاى توليد كه به تملك دولت در مى‏آيد، همه تصميمات اقتصادى نيز به طور متمركز از سوى دولت اتخاذ مى‏شود، و دولت در تمام امور چهارگانه فعال است.

 

.3 دولت متوسط

طيفى از انواع دولت‏ها است كه در حد فاصل ميان دو حد افراطى اين تقسيم‏بندى قابل شناسايى‏اند . دولت رفاه، دولتى است كه علاوه بر امور عمومى و دفاعى، در امور اجتماعى و اقتصادى نيز فعال است. البته مفهوم دولت رفاه، مانند مفاهيم فقر و برابرى فرصت، اگر غيرممكن نباشد، بسيار سخت است. ⁽⁹³⁾ طيف گسترده‏اى از دولت‏ها در اين عنوان جاى دارند.

دولت‏ها با ايفاى نقش بيش‏تر در زمينه امور اجتماعى و همچنين تصدى بيش‏تر در امور اقتصادى به دولت حداكثر نزديك مى‏شوند. اما دولت‏هايى نيز با واگذارى امور اقتصادى به بخش خصوصى، به سمت دولت حداقل گرايش دارند؛ هر چند بر عهده گرفتن وظايف در امور اجتماعى نيز مى‏تواند اين دولت‏ها را از يكديگر متمايز سازد. نمودار زير انواع دولت‏ها را در رابطه با نقش آنها در اقتصاد، نشان مى‏دهد. ⁽⁹⁴⁾ سهم دولت در اقتصاد 100% .

دولت برنامه‏ريزى متمركز .

دولت برنامه‏ريزى بخشى .

دولت سوسيال ـ دموكرات .

دولت رفاه .

دولت كينزى .

دولت حداقل كلاسيكى اكنون با توجه به وظايف و منابع مالى و اختيارات دولت علوى، مى‏توان جايگاه آن را كمابيش روشن ساخت.

دولت علوى، مانند ديگر دولت‏ها، در امور دفاعى فعال بود. در انديشه امام على عليه السلام، برقرارى سپاه جز به وسيله خراج امكان‏پذير نيست. ⁽⁹⁵⁾ بنابراين هزينه تجهيزات و استحكامات دفاعى و پرداخت حقوق پرسنل نظامى، مانند زمان رسول خدا صلى الله عليه وآله از بيت‏المال تأمين مى‏شد.

در تشكيلات ساده دولت علوى، امور داراى ويژگى‏هاى خاص است. هر چند قانون حكومتى در دايره شرع تعيين مى‏شود، حكومت علوى در سه زمينه زير براى خود اختيارات حقوقى قائل بود:

 

الف. اختيار قانونگذارى در قلمرو آزاد

در مقابل احكام ثابت و دائمى، احكام متغيرى وجود دارد كه بنابر مقتضيات و مصالح زمان به وجود آمده‏اند. محدوده پيدايش اين احكام متغير، مباحات است. ولى‏امر بر مبناى ولايتى كه بر جامعه دارد، در دايره اين مباحات تصرف مى‏كند و بنابر مقتضيات و مصالح مورد نظر حكم الزامى را تشريع و وضع مى‏نمايد. سياست‏هاى اقتصادى امام از قبيل جلوگيرى از احتكار، ضامن دانستن رنگرزان و طلاسازان به منظور رعايت احتياط در مورد اموال مردم (و مراقبت در حفظ آنها) ⁽⁹⁶⁾ دستور اخذ ماليات از اسب، ⁽⁹⁷⁾ و غيره ... ⁽⁹⁸⁾ اساس حق قانونگذارى وى در اين دايره مى‏باشد.

 

ب. تشخيص اولويت‏ها و نيازها و عناوين ثانويه

اجراى حقوق اقتصادى در بعضى موارد موجب تزاحم دو حق اجتماعى و يا يك حق اجتماعى و يك حق فردى مى‏گردد. تشخيص حق و حكم اهم و تقديم آن بر حكم الزامى از وظايف و اختيارات حقوقى ولى امر است.

 

ج. ولايت بر تطبيق اقتصاد اسلامى

يكى ديگر از مسئوليت‏هاى حقوقى ولى امر، ولايت و اختيارات وى درباره اجرا و تطبيق قوانين و احكام اسلامى و تعيين شكل و قالب مناسب با روح اين قوانين است. تعيين قضات، استانداران، كارگزاران، بازرسان و ناظران بر بازارها و دستوراتى كه حضرت براى اجراى دقيق و نحوه آن به كاركنان دولت مى‏دادند، بر پايه همين اختيار حقوقى بوده است.

حفظ امنيت، مبارزه با ظلم و تعدى و احقاق حقوق مظلومان در دستگاه حكومت علوى ـ همچنان كه گذشت ـ از اهميت بسيار بالايى برخوردار است. از اين رو امام به مالك اشتر درباره دستگاه قضاوت مى‏نويسد: آن گاه، با جديت هر چه بيش‏تر قضاوت‏هاى قاضى خويش را بررسى كن و در بذل و بخشش به او سفره سخاوت را بگستران، آن چنان كه نيازمنديش از بين برود و حاجت و نيازى به مردم پيدا نكند. ⁽⁹⁹⁾ همچنين روايت شده است كه حضرت نمى‏پسنديدند حقوق قاضى از طرفين دعوا گرفته شود؛ بلكه بيت‏المال را منبع تأمين حقوق قاضى مى‏دانستند. ⁽¹⁰⁰⁾ معتقد بودند وضع زندگى كارمندان دولت بايستى از چنان كيفيتى برخوردار باشد كه جلوى خيانت آنان را از بيت‏المال بگيرد. سپس حقوق كافى به آنها بده؛ زيرا اين كار آنان را در اصلاح خويش تقويت مى‏كند و از خيانت در اموالى كه زير دست آنها است، بى‏نياز مى‏سازد. به علاوه اين حجتى در برابر آنها است، اگر از دستورات سرپيچى كنند، يا در امانت خيانت ورزند. ⁽¹⁰¹⁾ حكومت علوى به دليل مسئوليت در برابر امور دينى و معنوى جامعه، با كسانى كه درصدد تخريب اعتقادات مردم و بدعت‏گذارى در دين مردم بودند، مبارزه منطقى و سخت مى‏كرد. از اين رو بر هزينه اداره دستگاه حكومت علوى افزوده مى‏شد.

دولت علوى بر اثر آرمان عدالتخواهى، در امور اجتماعى هزينه سنگينى را متحمل شد. محو سايه شوم فقر از جامعه اسلامى، حمايت از سطح زندگى مطلوب براى كليه اعضاى جامعه و تأمين بازنشستگان، قلم عمده‏اى از منابع مالى دولت علوى، به ويژه زكات و نيمى از خمس را به خود اختصاص مى‏داد.

هزينه آموزش و پرورش نيز يكى از موارد و مصرف بيت‏المال بود؛ هر چند در آن دوران وظيفه دولت به گستردگى امروز نبوده است. عمران و آبادى شهرها و روستاها نيز از دغدغه‏هاى اصلى حكومت علوى است. ⁽¹⁰²⁾ گفتنى است كه نقش بخش اختيارى ⁽¹⁰³⁾ (خيريه) در تأمين امور دفاعى و اجتماعى در اسلام بسيار حائز اهميت است. انفاقات شبانه و حمايت مستمر از مستمندان و اوقاف متعدد و گسترده كه توسط امام على حتى در دوران خلافت صورت گرفت، گواه صدقى است كه اين بخش مى‏تواند دولت را در اين امور يارى رساند و از گسترش حجم دولت بكاهد.

برخلاف امور عمومى، دفاعى و اجتماعى كه حكومت علوى در آنها بسيار فعال بود، در امور اقتصادى كم‏تر دخالت كرده است. نظارت بر بازار و حمايت از بخش خصوصى از طريق كمك به ايجاد امور زيربنايى و رفع موانع توليد و كاهش بار مالياتى، موضوعاتى هستند كه دولت در اين زمينه نقش داشت. تصدى دولت در امور اقتصادى شايد در سطح حفظ و نگهدارى چارپايان متعلق زكات و احتمالا زمين‏هايى كه براى چراى اين گونه حيوانات و نظاير آن قرق مى‏شده است، محدود مى‏گرديد. البته زمين‏هاى خراجيه در مالكيت دولت بود كه براى كشت، در اختيار زارعان قرار مى‏گرفت؛ در عوض از آنها خراج دريافت مى‏شد. ولى زمين‏ها و شغل‏هايى نيز مالكيت خصوصى داشتند.

بنابراين دولت علوى را مى‏توان دولت متوسط قلمداد نمود كه در امور اجتماعى مسئوليت زيادى را بر عهده داشت. ولى ذكر يك نكته درباره اين گمانه‏زنى لازم است:

تبيين اندازه دولت علوى با توجه به معيارهاى وظايف، منابع و اختيارات قانونى صورت گرفته است؛ اما اين كه آيا اندازه دولت در زمان فعلى نيز بدينسان است، احتياج به يك بررسى فقهى و تطبيق احكام با توجه به شرايط و مقتضيات زمان دارد. در حالى كه منابع فقهى عمدتا قرآن و روايات ساير ائمه‏عليهم السلام بوده و رواياتى كه از امام على عليه السلام موجود است براى استنباط تمام احكام مسئله كافى به نظر نمى‏رسد، جهت‏گيرى كلى دولت علوى با توجه به آنچه گذشت و همچنين اهداف و سياست‏هاى اقتصادى حضرت ـ كه در بخش دوم بدان اشاره مى‏شود ـ به سمت دولت متوسط با وضعيت پيش‏گفته مى‏باشد.

.2 سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى

سياست‏هاى اقتصادى هر دولتى، تبلور انديشه و منش دولتمردان در حل مشكلات اقتصادى ـ اجتماعى جامعه است. در دولت مسئول و خدمتگزار علوى ـ همان‏گونه كه در بخش پيشين گذشت ـ دغدغه اصلى، حفاظت از كرامت مردم و نه بقاى خود است. اقدامات و تدابير به گونه‏اى اتخاذ شده‏اند كه مردم نقش برجسته‏اى را ايفا كنند. دولت در اين راه بسترساز و حامى حركت‏هاى مردمى در تمامى عرصه‏هاى اجتماعى مى‏باشد؛ زيرا نه تنها به توانايى مردم اعتماد بود، بلكه اين مردم هستند كه بايد مسئوليت اداره زندگى خود را در ابتلائات، رونق و ركود برعهده گرفته، نردبان ترقى را بپيمايند. مهم‏ترين ويژگى و برترى دولت علوى بر دولت‏هاى رقيب، مراقبت از اين اصول و روى نتافتن از آن، در وضعيت‏هاى دشوار است. امام على عليه السلام با درك صحيح از نابه‏سامانى‏ها و انحراف از آرمان‏هاى مقدس و بلند نبوى‏صلى الله عليه وآله، كوشيد تا على‏رغم مشكلات تحميلى، تدابيرى در پيش گيرد كه اهداف عالى اسلام را تضمين نمايد. بخش دوم مقاله، براى اثبات اين مدعا به بررسى وضعيت جامعه اسلامى تا پيش از خلافت امام عليه السلام، اهداف و سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى مى‏پردازد.

2ـ.1 مفاهيم كلى

2ـ1ـ.1 تعريف سياست اقتصادى

سياست اقتصادى بخشى از سياست دولت‏ها است. سياست اقتصادى به معناى خاص، كليتى از تدابير اقتصادى است. با ديدگاهى محدودتر ـ مى‏توان آن را كاربرد تدابير خاص براى وصول به اهداف معين تلقى كرد. ⁽¹⁰⁴⁾ امروزه از علم اقتصاد دو گونه استفاده مى‏شود: نخست استفاده، تشريح، تبيين و پيش‏بينى سير توليد، تورم و درآمدها است؛ ليكن بسيارى برآنند كه ثمره تلاش‏هاى فوق را بايد در كاربرد دوم اين علم، يعنى بهبود بخشيدن به عملكرد اقتصادى يافت. ⁽¹⁰⁵⁾ در اين صورت سياست‏هاى اقتصادى در حوزه اقتصاد دستورى قرار مى‏گيرد؛ زيرا تدابير اقتصادى معمولا شامل قضاوت درباره ارزش‏ها است؛ يعنى با مسائل «چه بايد باشد» و «چه نبايد باشد» سر و كار دارد. از اين جهت سياست اقتصادى منشأ مجادله‏هايى درباره ارزش نظريه‏هاى اقتصادى و سياست اقتصادى واقع مى‏شود. ⁽¹⁰⁶⁾ البته سياست اقتصادى به منزله يك علم اثباتى در علم اقتصاد، درباره ديدگاه‏هاى گوناگون در اين حوزه بحث مى‏كند. اين علم مى‏كوشد ابتدا واقعيات محسوس و عينى را كه ضمن عمل به دست آمده است، به‏طور منظم بيان و درجه‏بندى كند. مهم‏ترين وظيفه اين علم در اين زمينه توضيح اين مطلب است كه چرا عاملان اقتصادى در شرايط معين به‏طور نمونه‏اى و خاص رفتار مى‏كنند. در مرحله بعدى، تحليل هدف‏ها و مناسبات بين هدف‏ها و پيش‏بينى تأثيرات ناشى از تدابير اقتصادى را ـ كه با روش‏هاى گوناگون و در مشاهده با مقامات صلاحيت‏دار سياسى حاصل مى‏شود ـ مورد بحث قرار مى‏دهد. بنابراين مبانى توضيحى علم سياست اقتصادى ـ در مقايسه با مبانى تئورى‏هاى اقتصادى ـ عموما كم‏تر انتزاعى است. ⁽¹⁰⁷⁾

 

2ـ1ـ.2 ساختار منطقى مسائل سياست‏هاى اقتصادى

مسائل فراوانى كه سياست اقتصادى با آنها درگير است، جدا از ويژگى‏هاى خاص زمان و مكان وقوع آنها، ساختار منطقى مشابه و واحدى دارند. در واقع مسئله سياست اقتصادى از سه عنصر تشكيل مى‏شود:

ـ وضعيت.

ـ اهداف.

ـ ابزارها.

وضعيت به منزله اولين عنصر، عبارت است از وضعيت كنونى اقتصاد. وضعيت، همچنين شامل عوامل على و چگونگى ادامه توسعه و روند احتمالى آن در آينده نيز مى‏شود. اين وضع ممكن است مستقل از هر فعاليت سياسى و صرفا از طريق تحقيقات اقتصادى تحليل شود. به هر روى بايد در نظر داشت كه هميشه هدف‏ها و ابزارها به وسيله عاملان سياست‏ها به يك وضعيت معين مرتبط مى‏شوند. ⁽¹⁰⁸⁾ اهداف، به منزله عناصر تشكيل‏دهنده سياست اقتصادى، گوياى مسير حركت عمل سياسى‏اند. اصولا براى اين‏كه بتوان دست به عمل زد، مقامات سياسى بايد ذهنيت روشنى درباره اين كه در اصل چه مى‏خواهند و چه شرايطى را در بررسى وضعيت مطلوب مى‏دانند، داشته باشند. از اين رو مى‏توان هدف‏ها را نوعى تصورات مربوط به وضعيت مطلوب سياسى تعريف كرد.

يك هدف ممكن است در عين حال ابزارى در راه نيل به اهداف بالاتر باشد. در چنين حالتى، اين هدف از هدف‏هاى اوليه يا هدف‏هاى بينابين است. در حالى كه هدف بالاتر را مى‏توان هدف نهايى يا عالى ناميد. ويژگى هدف ناب ـ اگر بخواهيم اين اصطلاح را در جاى خود و با دقت به كار بريم ـ در اين است كه به سهم خود ابزار رسيدن به هدف‏هاى ديگر قرار نگيرد .

در تشريح مسائل سياست اقتصادى، اين مشكل هست كه در قلمرو خاص اقتصاد به هيچ وجه هدف نهايى مطرح نمى‏شود، حتى رفاه ملى و اعتلاى سطح زندگى مردم كه همواره و بيش‏تر به منزله هدف نهايى سياست اقتصادى در نظر گرفته مى‏شود، در نهايت فقط ابزارى براى تحقق هدف‏هاى اجتماعى ـ سياسى دولت است. ⁽¹⁰⁹⁾ روابط بين هدف‏ها از وضعيتى ناشى مى‏شود كه در آن چندين هدف مطرح مى‏باشد. در اين صورت بايد ميان سه دسته از هدف‏ها تفاوت گذاشت؛ يعنى:

.1 اهداف خنثا؛

.2 اهداف رقيب؛

.3 اهداف مكمل و هماهنگ.

ابزارها براى تغيير وضعيت طبق هدف‏ها استفاده مى‏شوند. در منابع علمى و تحقيقى از واژه‏هاى ابزار، متغير ابزار، شاخص‏ها (پارامترها)ى عمل، وسيله، تدابير، اسباب، دخالت و مداخله، غالبا به يك معنا استفاده مى‏شود. در كنار آن رسم و سنتى هست كه به موجب آن «ابزار» را در معناى عام مى‏فهمد؛ اما هنگام كاربرد، آن را به صورت تدابير يا اقدامات درمى‏يابد . مثلا تعرفه گمركى يك ابزار و تغيير دادن آن يك تدبير يا اقدام مى‏باشد. ⁽¹¹⁰⁾ ابزارها با توجه به شكل و محتواى آنها و بر حسب ديدگاه‏هاى گوناگون طبقه‏بندى مى‏شوند . در فهرست زير نظم و ترتيب آن از لحاظ آموزشى، منطقى و درست جلوه مى‏كند. از اين لحاظ ابزارها به سه دسته تقسيم مى‏شوند:

.1 رهنمود اخلاقى ـ معنوى يا كاربرد ابزارى اطلاعات. در اين موارد پايه و اساس قانونى وجود ندارد و طبق محاسبات در عمل تقريبا نيمى از امور سياست اقتصادى را تشكيل مى‏دهد .

.2 ابزارهاى كيفى يا شرايط چهارچوبى حقوقى. بر اساس چهارچوب‏هاى حقوقى براى تنظيم فعاليت عاملان اقتصادى در سطح اقتصاد خرد و براى فعاليت‏هاى اقتصاد خرد و كلان، دولت به كار گرفته مى‏شود.

.3 ابزارهاى كمى. ابزارهاى كمى بر اساس زيربناى حقوقى براى سياست اقتصاد خرد و اقتصاد كلان مورد استفاده قرار مى‏گيرند. ⁽¹¹¹⁾ در مرحله اجرا، كاربرد ابزارها مسائل گوناگونى را به همراه دارد. يكى از مهم‏ترين آنها مقاومت افراد و مقاماتى است كه مشمول اين سياست‏ها مى‏شوند و همين امر به مشكل شدن اجراى تدابير و اقدامات سياست‏هاى اقتصادى مى‏انجامد. عاملان اقتصادى با انگيزه‏هاى متعدد اقتصادى و غيراقتصادى در برابر سياست‏هاى اقتصادى از خود مقاومت نشان مى‏دهند.

 

2ـ1ـ.3 انواع سياست‏هاى اقتصادى، اهداف و ابزار در اقتصاد

در طول تاريخ، ملت‏ها تلاش چندانى براى تأثيرگذاردن بر كاركرد اقتصادى خود نداشته‏اند؛ اما با بسط اقتصاد كلان جديد، دانش چگونگى تأثير سياست‏هاى دولت بر اقتصاد پيشرفت كرده است. بدين‏سان اكنون شناخت بهترى نسبت به ابزارهاى سياست اقتصادى وجود دارد.

در ميان هدف‏هاى عمده، اشتغال كامل، ثبات قيمت‏ها، توزيع مجدد درآمدها، رشد و ثبات بين‏المللى (موازنه پرداخت‏ها) به درجات گوناگونى به وسيله بيش‏تر دولت‏هاى جديد و پيشرفته دنبال شده‏اند. ⁽¹¹²⁾ هر دولتى براى دستيابى به اهداف اقتصاد كلان خود، انواع گوناگونى از ابزارها و سياست‏ها را به كار مى‏گيرد كه مهم‏ترين آنها عبارتند از:

.1 سياست مالى.

شامل مخارج دولت و ماليات‏بندى است. مخارج دولت نسبت ميان مصرف عمومى و مصرف خصوصى را كاهش مى‏دهد؛ ولى ممكن است بر سرمايه‏گذارى و توليد بالقوه نيز تأثير گذارد. سياست مالى، دست‏كم در كوتاه‏مدت بر مخارج كل و از اين رو بر توليد ناخالص ملى و تورم تأثير مى‏گذارد . ⁽¹¹³⁾ همچنين از سياست مالى مى‏توان براى توزيع مناسب درآمد، استفاده كرد.

.2 سياست پولى.

بانك مركزى به منظور تنظيم حجم پول (عرضه پول)، سياست پولى در پيش مى‏گيرد. تغييرات عرضه پول موجب بالا يا پايين رفتن نرخ بهره (سود) شده، بر سرمايه‏گذارى، توليد ناخالص ملى (واقعى و بالقوه) مؤثر خواهد بود.

بانك مركزى از طريق به كارگيرى عمليات بازار باز (خريد و فروش اوراق)، تغيير نرخ تنزيل، تغيير نرخ ذخاير قانونى و همچنين از طريق تعيين اعتبارات (به طور مستقيم) مبادرت به سياست پولى مى‏كند. ⁽¹¹⁴⁾

.3 سياست‏هاى درآمدى.

ابزارهاى مستقيم دولت براى تأثيرگذارى بر روند دستمزدها و قيمت‏ها به منظور تعديل تورم است. البته اين سياست‏ها معمولا با فشار بر دستمزدهاى واقعى، موجب تغيير توزيع درآمد نيز مى‏شوند.

در كشورهاى توسعه‏يافته، پنج نوع سياست‏هاى عمده درآمدى تجربه شده است. يك نوع از آن بر رهنمودهاى ناصحانه متكى است. اين نوع سياست تا حدودى كارفرمايان و كاركنان را تشويق مى‏نمايد تا نسبت به افزايش كم‏ترى در دستمزدها و حقوق به توافق برسند. انواع ديگر شامل تثبيت دستمزدها، قراردادن يك حد قانونى براى افزايش دستمزدها و شاخص‏بندى دستمزدها است . ⁽¹¹⁵⁾

.4 سياست اقتصادى خارجى.

در واقع همان به‏كارگيرى سياست‏هاى مالى و پولى در رابطه با صادرات و واردات است.

طبيعى است كه با توجه به اطلاعات ناكافى و مسائل اقتصادى خاص دوران صدر اسلام، سياست‏هاى اقتصادى دولت علوى در يك مفهوم تقريبى و به معناى نسبتا عام‏ترى مورد بررسى قرار مى‏گيرد .

....

لطفا برای دیدن ادامه مطلب کلیک کنید